José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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LA INTERPRETACIÓN DE TEXTOS FILOSOFICOS

1. INTRODUCCIÓN.

El término hermenéutica proviene del verbo griego “hermeneutiko” que

significa interpretar, declarar, anunciar, esclarecer y, por último, traducir. Significa que

alguna cosa es vuelta comprensible o llevada a la comprensión. El concepto de

hermenéutica se remonta a la simbología que rodea a la figura del Dios griego Hermes,

el hijo de Zeus y Maya, encargado de mediar entre los dioses o entre éstos y los

hombres. Dios de la elocuencia, protector de los viajeros y del comercio, Hermes no

sólo era el mensajero de Zeus. También se encargaba de transmitir a los hombres los

mensajes y órdenes divinas para que éstas fueran tanto comprendidas, como acatadas

convenientemente; lo cierto es que este término originalmente expresaba la

comprensión y explicación de una sentencia oscura y enigmática de los dioses u

oráculo, que precisaba una interpretación correcta. Otros dicen que el término

hermenéutica deriva del griego "ermēneutikē", que significa "ciencia", "técnica" que

tiene por objeto la interpretación de textos religiosos o filosóficos, especialmente de las

Sagradas Escrituras; "interpretación" del sentido de las palabras de los textos; "teoría",

ciencia volcada en la interpretación de los signos y de su valor simbólico.

http://es.wikipedia.org/wiki/Hermen%C3%A9utica.

Si en sus origines la hermenéutica se concibió como el arte de interpretar textos

para establecer su sentido real, por lo que se utilizó en Teología para analizar las

sagradas escrituras, no es menos cierto, que desde Platón ya, se extendió su

significado a la explicación o interpretación del pensamiento, pues qué es sino el

diálogo platónico o la productividad mayéutica del diálogo socrático, donde se

muestra la articulación de una verdad que se hace lenguaje y reúne a los interlocutores

en un acuerdo en la cosa misma, sino un modelo vivo de la interpretación y de la

experiencia del filosofar, como hermenéutica del dialogo, para encontrar la verdad

que se esconde detrás de las palabras. Es en el siglo XIX cuando su uso se extendió

hasta la interpretación textual en el campo literario y las teorías filosóficas sobre el

significado y la comprensión, donde resultaron determinantes los aportes de Wilhelm

Dilthey quien, recogiendo la tradición hermenéutica de Friedrich Schleiermacher,

concebía la comprensión como un proceso de reconstrucción psicológica mediante el

cual el lector reproduce la intención original del autor; es decir, los “intérpretes”

reviven el acto creador poniéndose mentalmente en el lugar del autor.

El hermeneuta es, por lo tanto, aquel que se dedica a interpretar y develar el

sentido de los mensajes, haciendo que su comprensión sea posible y todo malentendido

evitado, favoreciendo una adecuada función informativa y educativa. Por lo que

podemos ver la hermenéutica, en su devenir histórico ha tenido diferentes formas

de interpretar un texto, en un principio en una relacional lineal y posteriormente

se advierte que se da una relación circular, que se conoce con el nombre de círculo

hermenéutico. En la época del romanticismo se da una un giro de tuerca más, adicional

a los anteriores, el acto comprensivo involucra siempre a dos sujetos: en el fenómeno

hermenéutico hay dos voluntades, dos espíritus que se confrontan y esto los conduce a

una relación circular en donde se intercambian posiciones. El yo y el tú se encuentran,

aquel con quien yo hablo es un tú; pero yo a la vez soy un tú para el otro, etcétera. Y, en

el caso del enfrentamiento a un texto, se realiza también esa confrontación de espíritus,

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tal como se da ejemplarmente en el diálogo entre dos personas contemporáneas. Por

ello es que, aún en el trabajo interpretativo sobre un texto de un autor

desaparecido, se entabla un diálogo con éste. Y así, en este diálogo perpetuo entre el

presente y el pasado se dan los cambios de valoración de las manifestaciones culturales

anteriores o extrañas. Por lo que el pasado dejó de ser algo fijo para convertirse en

algo cambiante, según los criterios del presente.

Siendo en esta misma época, el Romanticismo, donde adquiere el carácter de

disciplina filosófica. Schleiermacher1 dirá que se trata de una "teoría de la

comprensión". En efecto, la hermenéutica aspira a un proceso de re-creación o

repetición del proceso de creación artística del texto o de la obra de arte, el intérprete

habría de identificarse con el autor, congeniando con él. Schleiermacher tiene pues,

una visión subjetivista y psicologizante. Dilthley2 partirá desde este punto y

transformará a la hermenéutica en un método para las ciencias del espíritu. La

comprensión adquiere así, en su última etapa, un carácter objetivo en tanto ya no se

fundamenta en la "psicología comprensiva" sino que se dirige hacia las

"objetivaciones de la vida", es decir, hacia las obras y valores históricos culturales que

brotan de "la vida" y que han de ser otra vez captados por medio de la vivencia.

Pero es con Heidegger3, en siglo XX, que esta disciplina alcanza auténtica

profundidad filosófica. Dirá así que la "comprensión" es una estructura fundamental del

ser humano y ya no una forma particular de conocimiento. Esto significa que la

comprensión es lo que hace posible todo conocimiento. La interpretación es posterior

a la comprensión, Martín Heidegger en su análisis de la comprensión, afirma que,

cualquiera que sea, presenta una "estructura circular", es decir, toda interpretación,

para producir comprensión, debe ya tener comprendido lo que va a interpretar.

1 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (Breslau, 21 de noviembre de 1768 – 12 de febrero de 1834) fue un teólogo y filósofo alemán. Para Scheleiermacher, la tarea de la hermenéutica era ―entender el discurso tan bien como el autor, y después mejor que él‖. Intentó presentar una teoría coherente sobre el proceso de interpretación de los textos. Es considerado el padre de la hermenéutica moderna. Presentó la teoría de la comunicación entre un emisor y un receptor basado en un contexto social y lingüístico común. Ese contexto común era el que hacía posible la comunicación entre dos personas. El receptor podía comprender el discurso del emisor. Ambos poseían una gramática

y lingüística común. Además, un contexto social común favorecía la empatía.

2 Wilhelm Dilthey ( 19 de noviembre de 1833 - †1 de octubre de 1911) fue un filósofo, historiador, sociólogo, psicólogo y estudioso de la hermenéutica (estudio de las interpretaciones y significados de textos) de origen alemán. Nacido en Biebrich, Renania, Alemania, Dilthey estudió en Heidelberg y Berlín. Como profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wroclaw, Polonia) y Berlín combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales ‗objetivas‘; pretendía establecer una ciencia ‗subjetiva‘ de las humanidades

(Geisteswissenschaften). Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e historia) deberían centrarse en una “realidad histórica-social-humana”. Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser parciales. La vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter es un pensamiento suyo considerado por José Ortega y Gasset en su ensayo sobre Dilthey y la idea de la vida.

3 Martin Heidegger (n. 26 de septiembre de 1889, en Messkirch, Alemania – 26 de mayo de 1976, en Friburgo de Brisgovia, Alemania) fue un filósofo alemán. fue uno de los primeros pensadores en apuntar hacia la «destrucción de la metafísica» (movimiento que sigue siendo repetido), en «quebrar las estructuras del pensamiento erigidas por la Metafísica (que domina al hombre occidental)», que planteó que «el problema de la filosofía no es la verdad sino el lenguaje», con lo que hizo un aporte decisivo al denominado giro lingüístico, problema que ha revolucionado la filosofía.

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Heidegger introduce nuevos derroteros en la hermenéutica al dejar de considerarla

únicamente como un modo de comprensión del espíritu de otras épocas y pensarla como

el modo fundamental de situarse el ser humano en el mundo: existir es comprender.

Desde entonces su hermenéutica de la facticidad se convierte en una filosofía que

identifica la verdad con una interpretación históricamente situada (Hans-George

Gadamer). La hermenéutica es considerada la escuela de pensamiento opuesta al

positivismo. (El Problema de la Conciencia Histórica. Capítulo III)

Nadie niega en la práctica la capacidad humana de conocer, es decir, de adquirir

algún tipo de información tanto sobre el mundo externo como acerca de uno mismo.

Pero lo que resulta problemático y ha constituido un tema recurrente de la

discusión filosófica desde sus orígenes; es saber si podemos aprehender la

naturaleza de las cosas tal como son en sí mismas. Es decir, si podemos conocer la

realidad en sí, o solamente tenemos acceso a nuestras propias mediaciones

cognoscitivas. En la Historia de la Filosofía, de modo particular a partir de la

reinstauración del dualismo por obra de Descartes4, las posturas adoptadas en

relación con la posibilidad de conocer la realidad se han agrupado alrededor de dos ejes

que podemos caracterizar, genéricamente, como la disyuntiva entre objetivismo y

subjetivismo, o la oposición entre los paradigmas cientifista y constructivista. Este

dualismo establece una dicotomía excluyente entre el mundo objetivo, integrado por

realidades físicas y el mundo subjetivo, resultado de las intención humana; el ámbito

público de lo observable y el mundo privado de los eventos mentales; el cuerpo y la

mente, los hechos y los significados, la metodología cuantitativa y la cualitativa, los

modelos explicativos y los interpretativos, etc. Este tipo de planteamientos, entiendo,

sólo puede conducir a errores, pues el mundo real, concreto, donde se desarrolla la vida

humana es un universo complejo, cuya comprensión no puede lograrse atendiendo sólo

a uno de los extremos de la disyuntiva, sino más bien intentando una integración de

ambos. Más si cabe, si el sujeto cognoscente de esa realidad, a la vez que intenta

desvelarla, él también se ve envuelto en una complejidad mayor de autointerpretación,

de sus posibilidades y limitaciones, a la hora de establecer la relación ―del ser‖ con el

mundo.

En la actualidad la hermenéutica se ha convertido en una corriente

filosófica que, hundiendo sus raíces en la fenomenología de Husserl y en el

vitalismo nietzscheano, resurge a mediados del siglo XX y tiene como máximos

exponentes al alemán Hans Georg Gadamer ( 1900-2.002), Martin Heidegger (1889-

1976), los italianos Luigi Pareyson (1918-1991), Gianni Vattimo(1.936)5 y la figura

más representativa del pensamiento francés contemporáneo junto a Barthes(1.915)6,

4 René Descartes (La Haye en Touraine, actual Descartes, 31 de marzo de 1596 – Estocolmo, 11 de febrero de 1650) fue un filósofo, matemático y científico francés. Es considerado como el Pionero de la Filosofía Moderna y el

creador de la noción de sujeto.

5 Gianni Vattimo (n. Turín, 4 de enero de 1936) es un importante filósofo y en parte político italiano. Estudió filosofía en la Universidad de Turín y posteriormente en la de Heidelberg. Discípulo de Hans-Georg Gadamer, es seguidor de la corriente hermenéutica en filosofía. En 1964 inicia la docencia de estética en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Turín.

6 Roland Barthes (Cherburgo, 12 de noviembre de 1915 – París, 25 de marzo de 1980)

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Foucault y Derrida7, Paul Ricœur (1913-2005), y ha caldo en pensadores tan

heterogéneos como Jürgen Habermas, Otto Apel y Richard Rorty.

Independientemente, de que cada uno de estos pensadores adoptó una

determinada posición hermenéutica en torno a la problemática de “la verdad”,

definida como fruto de la interpretación del hermeneuta, y “del ser” (mundo-

hombre-autor), representa una gran obra textual inconclusa que se comporta de

manera semejante a como lo hace en el lenguaje escrito. La necesidad de una

disciplina hermenéutica está dada por las complejidades del lenguaje, que

frecuentemente conducen a conclusiones diferentes e incluso contrapuestas en lo

que respecta al significado de un texto. El camino a recorrer entre el lector y el

pensamiento del autor suele ser largo e intrincado. Ello muestra la conveniencia de usar

todos los medios a nuestro alcance para llegar a la meta propuesta. Por lo tanto la

hermenéutica es una herramienta magnífica del intelecto, que se va configurando o

desarrollando como exégesis de la razón misma, sólo que, ligada inevitablemente a

la razón y por ello a la palabra, conociendo el límite en el símbolo, por lo que la

idea, trasciende la razón. http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/gadamer.pdf.

Es por ello que nuestro acercamiento a la hermenéutica como

“interpretación del texto a la interpretación del sujeto cognoscente”, la vamos a

realizar a través de la obra de Gadamer “El problema de la conciencia histórica”,

permitiéndonos situarnos en la problemática posmoderna, de la validez de la

historia del pensamiento como sustento de nuestro presente, es decir, si la tradición

que fue puesta en entre dicho por la Ilustración, ya que ella era un obstáculo para

la razón libre, puede ser tomada como referente de nuestro quehacer pensante, y

no un prejuicio que otorga a la tradición un lastre ineficaz y absurdo. Y también el

hecho de que el sujeto, se haya visto envuelto en una dinámica

“autointerpretativa” de su misma exégesis en la hermenéutica, como sujeto

cognoscente, es decir, como ser pensante que realiza el acto del conocimiento. Por lo

que a lo largo de la historia de la metafísica y la epistemología, se ha discutido acerca de

la pertenencia o no de tal sujeto a la realidad que conoce, y si ésta última es realmente la

verdadera realidad, o bien ve una parte de ella, o una realidad falsa, o si en realidad es él

quien la construye, como lo afirma el constructivismo.

2. LA HERMENÉUTICA FILOSÓFICA DE GADAMER.

Hans-Georg Gadamer (Marburgo 11 de febrero de 1900 – Heidelberg 13 de

marzo del 2002) fue un filósofo alemán especialmente conocido por su obra Verdad y

método (Wahrheit und Methode) y por su renovación de la Hermenéutica. Es

posiblemente la fuerte influencia de Heidegger lo que ha hecho del pensamiento de

Gadamer algo particularmente característico y lo que, en gran medida, ha moldeado su

7 Jacques Derrida (El-Biar 15 de julio de 1930 — París 8 de octubre de 2004), ciudadano francés nacido en Argelia,

es considerado uno de los más influyentes pensadores y filósofos contemporáneos. Su trabajo ha sido conocido popularmente como pensamiento de la deconstrucción, aunque dicho término no ocupaba en su obra un lugar excepcional. "Lo revolucionario de su trabajo ha hecho que sea considerado como el Nuevo Emmanuel Kant por el pensador Emmanuel Lévinas y el Nuevo Friedrich Nietzsche según Richard Rorty".1 Es, acaso, el pensador de finales del siglo XX que más polémica ha levantado y que más se ha hecho acreedor al concepto de Iconoclasta.

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pensar, neokantiano en las que, tiempo atrás, se había formado. http://es.wikipedia.org/wiki/Hans-Georg_Gadamer.

Sostenía que la interpretación debe evitar la arbitrariedad y las limitaciones

surgidas de los hábitos mentales, centrando su mirada en las cosas mismas, en los

textos. Afirma que siempre que nos acercamos a un texto lo hacemos desde un

proyecto, con alguna idea de lo que allí se dice. A medida que profundizamos la

lectura, este proyecto va variando y se va reformulando según la lectura nos vaya

confirmando o alterando nuestra precomprensión. Como este proceso puede

prolongarse al infinito, nunca podemos afirmar que hemos dado la interpretación última

y definitiva.i

En la obra “El Problema de la Conciencia Histórica”, recopila cinco

conferencias que dio Gadamer en Lovaina en 1957 (cuando ya estaba Wahrheit und

Methode en borrador, por lo que tendremos que acudir a esta fuente como ampliación

de la misma). Una obra, aunque breve, especialmente relevante para acercarse a los

elementos principales que explican el paso que va desde la fenomenologíaii (un paso

que nunca es un abandono) a la hermenéutica.

Enfrentándose a asuntos como el surgimiento de una conciencia histórica o el

problema epistemológico que presentan las ciencias humanas (que no es otro que

tener por estudio un objeto distinto al de las ciencias naturales, lo que en consecuencia

exige un acercamiento distinto) nos descubre el asunto capital de la nueva tarea del

pensar que desde Heidegger concierne a la filosofía: la preocupación por acercarse

satisfactoriamente a un objeto para el cual ya no son válidas las categorías

metafísicas (que estudian la realidad extramental) o las ciencias naturales (que

estudian lo calculable). La hermenéutica es la respuesta gadameriana al salto hacia el

«otro comienzo» que reclamaba Heidegger en sus Beiträge8, el salto de la filosofía

hacia el ser histórico como distinto del ser natural: el salto desde el fundamento

(Grund) hacia lo histórico (Ab-grund).iii

Apoyándose en Aristóteles9, el eje central de esta recopilación es el de que, el

objeto debe decidir de qué modo hemos de acercarnos a él, y no el método el que

decida a qué tipo de objetos debemos dirigirnos (El Problema de la Conciencia

Histórica. pág. 47).Gadamer pretende una separación de ámbitos, desea hacer una

defensa de la cultura de las humanidades, del arte y la filosofía frente al imperio de la

cultura cientifista y tecnocrática, aunque sin negar la validez ni de la ciencia ni de la

técnica, sin verlas necesariamente como una catástrofe que implica la muerte del

pensamiento, del arte y del hombre. Si el método científico no sirve para dar cuenta de

lo que no puede ser sometido a cálculo (como es el caso de la historia del pensar en la

que estamos instalados), eso no debe llevarnos a tomar la decisión positivista de que es

algo que no debamos estudiar, sino que debe llevarnos a buscar nuevas categorías para

lograrlo. A lo que estamos llamados (es la tarea de nuestro tiempo) es a pensar algo

distinto de un modo nuevo.

8 HEIDEGGER, M., Beiträge zur Philosophie (Gesamtausgabe, Band 65), Frankfurt a. M., 1989. 9 Aristóteles, en el prólogo de la Ética a Nicômaco, dice que es propio del hombre culto considerar las cosas

conforme a su naturaleza y, consecuentemente, tratarlas en diferentes niveles científicos.

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Si la metafísica tiene por objeto de estudio lo extramental10

, el surgimiento de la

conciencia histórica propio de nuestro tiempo debe llevarnos a una nueva tarea del

pensar que sigue a Heidegger en su descubrimiento de la diferencia ontológica (que

está ausente en el tratamiento metafísico del ente en cuanto ente, y por supuesto ausente

en el método científico) que consistiría en el desc

) de la física, sino el

habla como articulación de la facticidad y existencialidad11

. Según Gadamer, el error

de autores como Hegel (acercamiento metafísico al problema de la historia) o Compte

(acercamiento positivista) es el error de no haberse dado cuenta de que lo histórico

exige un acercamiento nuevo. No se trata de que la metafísica sea insuficiente,

sencillamente no es el objeto de la metafísica, como tampoco lo es de las ciencias

positivistas. (La Dialéctica de Hegel. Cinco Ensayos Hermenéuticos. Hans Georg

Gadamer. Capítulo V. Ed. Cátedra. 2.007)

En última instancia se trata de lo siguiente: no estamos ante la naturaleza, sino

entre textos. Tomarse en serio esta pertenencia histórica significa exigir al pensar

adentrarse en un terreno nuevo que exige ciertos cambios para evitar lo que sería un

error metodológico. Esto es, no podemos utilizar las mismas categorías que tenemos

para pensar lo extramental, pues sería un error semejante al error cartesiano de

haber tratado el Sujeto como un Objeto. La exigencia de búsqueda de nuevos

criterios para pensar el nuevo asunto del pensar, nos hace recordar algunos cambios

propiamente heideggerianos12

. Mientras el pensar lo natural es hacérselo presente, lo

histórico, sin embargo, no puede ser pensado como un acto (ενέργεια) semejante,

sino que más bien diríamos se trata de recordar, un pensar remomorante,

estructurado desde la dialéctica del re-tener y re-cordar vital (Problemas de la

Conciencia Histórica. Prólogo pag.13) (andenken en lugar de denken). Mientras lo que

está presente exige una mirada nítida, la historia del pensar más bien nos habla a

través de los textos y lo que hemos de hacer es aprender a escuchar, es decir, el

acontecer lingüístico de la tradición, que diría el propio Gadamer.

El asombro (Grecia) ha sido sustituido por el recuerdo, porque la tradición no

está ahí delante como una piedra lo está, sino que de ella tenemos noticia. Y no se trata

de experimentar o aprender a mirar, sino de estar a la escucha. Se impone el diálogo

con la tradición. Un diálogo que es algo bien distinto de una recopilación de citas: si

tratamos el texto como algo que tenemos ahí delante y que basta tomar nota de él,

10 Leonardo Polo Barrena (1 de febrero de 1926, Madrid, España) es un filósofo español.). Su pensamiento

propone una renovación metodológica de la filosofía a partir de un descubrimiento: lo que él denomina el límite mental humano (que radica en el pensamiento objetivador). Dicho límite puede abandonarse, y al hacerlo se afrontan los grandes temas de la filosofía de una nueva y más fecunda manera. La detección del límite mental se corresponde con el descubrimiento de la inserción del operar intelectual en el ámbito de la persona que lo ejerce. La persona es más que su pensamiento. El pensamiento, la naturaleza lógica del hombre, no es algo absoluto, incondicionado, que se imponga de suyo a la subjetividad individual; sino una manifestación de la persona que lo aporta, de acuerdo con

la cual el hombre dispone de un mundo ante sí. El abandono del límite, entonces, permitirá acceder al ser extramental, en cuanto que independiente del pensamiento humano y no referido a él. Y también, por otro lado, al propio ser personal, que no se agota en la mera índole pensante de la persona, ni se refiere tampoco a ella. 11 Elogio de la Teoría. Hans-George Gadamer. Ed. Península, 1.993 12 En Ser y tiempo (1927), una de las grandes obras de filosofía de todos los tiempos, Heidegger (1889-1976)

emprendió un sugerente proyecto filosófico que insinuaba la necesidad de superar la filosofía del sujeto y la conciencia que había dominado la tradición occidental desde el Renacimiento hasta el siglo XIX. Continuando la

tarea de socavar la idea abstracta de un sujeto autónomo que domina el mundo con la mente y la acción –que ya habían iniciado pensadores como Hegel, Marx, Nietzsche o Freud–, Martin Heidegger aborda la empresa del

descentramiento del sujeto desde una perspectiva de una ontología fundamental.

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entonces estamos incapacitados para comprenderlo. Comprender un texto es advertir

que para aprender a escuchar lo que dice es preciso entrar a dialogar con él, para

lo cual es preciso romper el cerco del mundo meramente personal. A diferencia de

los griegos, nosotros tenemos una gran historia a nuestras espaldas (de la que los

griegos son el principio), por lo que para situarnos en el presente actual debemos leer y

estudiar historia de la filosofía, porque sólo así podremos adentrarnos en el terreno

común de la tradición: la comprensión es una participación en la tradición común

(la tradición con la que dialogamos). Ya que el hombre moderno ha tenido la suerte o

la desgracia, de ser consciente de la historicidad de todo presente y por tanto de su

relatividad, conforme a como nos hacemos cargo de esa conciencia.(El Problema de la

Conciencia Histórica. Pág. 41)

Si bien, este «otro comienzo» no es una renuncia al anterior. Gadamer advierte

que Aristóteles había visto la diferencia entre el mundo natural y el mundo

humano, por eso distinguía ― ,‖ y ― de υρόνησις‖. No se trata

pues siquiera de descubrir un objeto totalmente nuevo para el pensar occidental. Si no

quizás de advertir que hoy no estamos ya ante la naturaleza, sino que ésta ha sido

sustituida por una sobrenaturaleza (que diría Ortega), por un mundo de utensilios

y una fuerte carga cultural fruto de los años de historia que nos preceden. Y si esto

es así, el conocimiento de lo in ) no es ya para nosotros

más importante que el conocimiento del mundo humano (υρόνησις). Siendo así que

nociones como «comprender» o «verdad» deben ser reformuladas para dar cuenta de

este mundo humano esencialmente histórico. La nueva tarea del pensar no es la crisis

de la filosofía, ni mucho menos el descubrimiento de la incapacidad de la metafísica,

sino sencillamente la tarea de buscar nuevas categorías al modo como Heidegger nos

propuso los existenciarios13

.

El proyecto filosófico gadameriano, tal como queda definido en Verdad y

método, fue elaborado en relación directa con la hermenéutica filosófica. El logro de

Gadamer residiría en descubrir y mostrar la naturaleza de la comprensión humana a

nivel teórico-metodológico: la verdad está íntimamente ligada al método y no puede

considerarse una sin la otra. Gadamer es muy crítico con los dos enfoques

metodológicos que se emplean en las ciencias humanas (Geisteswissenchaften). Por un

lado, fue crítico con los enfoques modernos que buscan modelar el método de las

ciencias humanas en base al método científico. Por otro lado, también es crítico con

el método tradicional de las humanidades cuyo enfoque se hace explícito en la obra de

Wilhelm Dilthey14

, quien creía que para lograr una interpretación correcta de un texto

era necesario desentrañar la intención original que manejaba el autor cuando lo escribió.

13

El concepto de existenciario (o existenciarios) fue acuñado por Martin Heidegger en su obra Sein und Zeit (1927). Heidegger ha circunscrito exactamente el significado de e.: «La pregunta (por la estructura ontológica de la

existencia) tiende a desgajar lo que constituye la existencia. A la conexión de estas estructuras le damos el nombre de existenciariedad» (Sein und Zeit, 12). «Puesto que (los caracteres del ser de la existencia) se determinan por la existenciariedad, (los) llamamos "existenciarios". Hay que distinguirlos radicalmente de las determinaciones ónticas del ente que no es existencia (Dasein), que llamamos categorías».

14 Wilhelm Dilthey ( 19 de noviembre de 1833 - †1 de octubre de 1911) fue un filósofo, historiador, sociólogo,

psicólogo y estudioso de la hermenéutica (estudio de las interpretaciones y significados de textos) de origen alemán. Nacido en Biebrich, Renania, Alemania, Dilthey estudió en Heidelberg y Berlín. Como profesor de filosofía en las universidades de Basilea, Kiel, Breslau (actual Wroclaw, Polonia) y Berlín combatió la dominación del conocimiento por las ciencias naturales ‗objetivas‘; pretendía establecer una ciencia ‗subjetiva‘ de las humanidades

(Geisteswissenschaften). Según Dilthey, estos estudios humanos subjetivos (que incluyen derecho, religión, arte e

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En contraste con estas dos posiciones Gadamer sostiene que la gente tiene una

conciencia históricamente moldeada, esto es, que la conciencia es un efecto de la

historia y que estamos insertos plenamente en la cultura e historia de nuestro

tiempo y lugar y, por ello, plenamente formados por ellas. Así interpretó que un

texto comprende una «fusión de horizontes» donde el estudioso encuentra la vía que la

historia del texto articula en relación con nuestro propio trasfondo cultural e histórico.

Al contrario que muchas de las obras canónicas de la hermenéutica filosófica, la obra de

Gadamer, Verdad y método15

, no pretende ser una declaración programática de un

nuevo método hermenéutico de interpretación de textos. Verdad y método pretende ser

una descripción de lo que hacemos permanentemente cuando interpretamos cosas,

incluso desconociendo que dicho proceso de interpretación se está produciendo.

Todo individuo pertenece a una sociedad y por lo tanto está inmerso dentro de

una tradición, esta tradición a la vez configura en él una serie de prejuicios que le

permiten entenderse en su contexto y su momento histórico, de allí que el individuo

tenga su realidad histórica en sus prejuicios. Para Gadamer todo acercamiento a un

texto significa ir al encuentro de otro, de un TÚ, y este encuentro debe ser un momento

de apertura para poder entrar en diálogo en el que tanto el YO como el TÚ entran en

relación. Frente al texto no cabe neutralidad ni autocancelación, ―sino que incluye una

matizada incorporación de las propias opiniones previas y prejuicios”.

Para la Ilustración, todo prejuicio significa un juicio sin fundamento alguno. La

Ilustración propone el uso de la razón para poder liberarnos de la tiranía de la autoridad,

hay que atreverse a pensar por sí mismo. La Ilustración busca decirlo todo desde la

razón. La tradición se convierte entonces para la Ilustración lo que para la ciencia

son los sentidos, causa de error al momento de comprender las cosas tal cual son.

La Ilustración tiene un prejuicio y es “el prejuicio contra todo prejuicio y con ello la

desvirtuación de toda tradición”. En la Ilustración alemana los únicos prejuicios que se

aceptan son los de la tradición cristiana.

Gadamer recupera el sentido constructivo del término prejuicio y lo coloca

como parte importante de todo el armazón cognitivo del individuo, para él

“prejuicio quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de

todos los momentos que son objetivamente determinantes”."La ciencia histórica del

siglo XIX es el fruto más soberbio de la Ilustración y por ello supone una ruptura con

la continuidad de sentido de la tradición", pero debemos buscar entender el proceso

histórico sobreponiéndonos incluso al prejuicio de la Ilustración y así comprender la

finitud de nuestro ser y de nuestra conciencia histórica. Para Gadamer la razón es real e

histórica, está dada no de manera espontánea sino que aparece “siempre referida a lo

dado en lo cual se ejerce”, todo individuo se desenvuelve dentro de la historia a la cual

pertenece y de la cual no puede escarpar debido a las relaciones de configuración de su

historia) deberían centrarse en una ―realidad histórica-social-humana‖. Afirmaba que el estudio de las ciencias humanas supone la interacción de la experiencia personal, el entendimiento reflexivo de la experiencia y una expresión del espíritu en los gestos, palabras y arte. Dilthey razonó que todo saber debe analizarse a la luz de la historia; sin esta perspectiva el conocimiento y el entendimiento sólo pueden ser parciales. La vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter es un pensamiento suyo considerado por José Ortega y Gasset en su ensayo sobre Dilthey y la idea de la vida.

15 Hans-Georg Gadamer. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica - traducción de Ana Agud

Aparicio y Rafael de Agapito-, Sígueme, Salamanca, 1977.

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ser en función a ella. El individuo es un ser histórico-espacio-temporal. (Verdad y

Método. Pág.337)

Este individuo histórico por tanto no puede entenderse desde el paradigma de la

ilustración, ante él actúa también la autoridad que es aceptada en un acto racional y de

libertad. La autoridad es legítima en cuanto el individuo acepta su limitado ser y

confía en un TÚ que conoce mejor y más que él. Una forma de autoridad que subyace

y se manifiesta anónimamente es la tradición, que determina en gran medida nuestras

acciones y comportamientos. Esta se recibe en el proceso educativo y llegada la

madurez, se unifica con los propios criterios y decisiones. Esta autoridad, la de la

tradición, se hace acción en las costumbres, las cuales se adoptan libremente y

“determinan ampliamente nuestras instituciones y comportamientos”.

De este modo el individuo que pertenece a cualquier forma institucional, esta

delimitado en su comportamiento por una tradición, la cual confiere a éste un conjunto

de prejuicios con los cuales entiende y se entiende a sí mismo dentro del proceso

histórico que vive, los prejuicios son componentes de la realidad histórica de todo

individuo y le confieren categorías a priori para comprender, este comprender es una

integración del pasado y del presente que se expresa en muchas formas culturales y

que son indesligables del proceso histórico, de este modo los prejuicios, en el

individuo, son la realidad histórica de su ser.(Verdad y Método pág. 344)

Para entender un texto, nos dice Gadamer, no tratamos de entrar en la

constitución psíquica del autor, sino que lo que intentamos hacer es trasladarnos hacia la

“perspectiva bajo la cual el otro ha ganado su opinión”. El ideal propio de las ciencias

naturales lleva a renunciar a la concreción de la conciencia histórica dentro de la

hermenéutica, llevando así a Schleiermacher a concluir con su “teoría del acto

adivinatorio, mediante el cual el intérprete entra de lleno en el autor y resuelve lo

extraño y extrañante del texto”. Por otro lado, Heidegger considera que la comprensión

del texto se encuentra determinada por precomprensión de manera anticipada, “el

círculo del todo y las partes no se anulan en la comprensión total, sino que alcanza en

ella su realización más auténtica” (El Problema de la conciencia Histórica. Pág. 96).

Esta precomprensión se realiza desde la realidad histórica del individuo, en cada

momento histórico los textos se producen de manera diferente y haciendo uso de la

historia efectual de ese momento; de esta manera el verdadero sentido del texto

está referido al momento del autor, pero también y en gran medida, de la situación

histórica del interprete. La historia efectualiv

es lo que determina a priori la manera

en que vamos a entender un texto. El individuo está en el mundo con una determinada

historia efectual que le confiere a su vez una manera de entender el mundo, así se hace

expresa su finitud y evidencia sus límites, los cuales determinan su horizonte, que “es el

ámbito de visión que abarca y encierra todo lo que es visible desde un determinado

punto”. Dicho horizonte tiene la posibilidad de ser ampliado y a la vez la conciencia

puede encontrar nuevos horizontes. La tarea de la comprensión histórica se resuelve

en la consecución de un horizonte histórico para comprender lo que uno quiere sin

que eso signifique que el interprete adquiera el horizonte del autor, el horizonte

histórico se gana moviéndose a una situación histórica, esto significa reconocer al

otro y comprenderlo. Por tanto, la comprensión se realiza en el momento en que el

horizonte del intérprete, al relacionarse con el del autor, se ve ampliado y a la vez

incorpora al otro; formando un nuevo horizonte ―comprender es siempre el proceso de

fusión de estos presuntos horizontes para sí mismos”. Desde la hermenéutica esto

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

10

significa que la comprensión se da en un horizonte comprensivo en el presente que es la

superación del horizonte histórico. http://enric.indexcat.cat/filosofia/f16.pdf

3. EVALUACIÓN CRÍTICA DE LA HERMENEUTICA FILOSOFICA DE

GADAMER.

Podríamos señalar como elementos de discusión, dentro del modelo

hermenéutico gadameriano, si realmente el diálogo con la tradición, se realiza a

través de experiencias puras, porque éstas se constituyen como tales a través del filtro

del mundo cultural y dentro de ese ámbito. Incluso las mismas nociones de realidad o

de evidencia presentan contenidos diferentes según la época histórica y el medio

sociocultural en el que se elaboran, porque tanto el sentido común como el

lenguaje son constructos culturales. Por ello podemos adoptar posiciones

relativistas, porque si todo son productos culturales, no parece posible encontrar un

criterio que permita discernir si alguno de ellos es más adecuado que los demás; o al

escepticismo, cuestionando si podemos conocer algo más que las mediaciones que

nosotros mismos hemos elaborado; o incluso al nihilismo, sosteniendo que no existe

una realidad más allá de nuestras representaciones.

Lo planteado en el párrafo precedente, requiere no sólo visualizar el

condicionamiento histórico del sujeto que interpreta una realidad para la generación

de un texto determinado, sino que además, supone el reconocimiento del propio

contexto de quien re-interpreta, para acercarse al entendimiento en su "contexto

original" y transparentar dicho proceso a partir de la exposición de las limitaciones

históricas experienciales de quien interpreta. No obstante, no estoy haciendo referencia

a la generación de un sentido subjetivo, sino que por el contrario, “la transparentación”

a partir del reconocimiento del propio contexto del intérprete permitirá proceder desde

un cuerpo de objetivaciones, es decir, "La tarea metodológica del intérprete, por lo

tanto, no consiste en sumergirse completamente en su objeto, sino en encontrar

maneras viables de interacción entre su propio horizonte y aquel del cual el texto es

portador”.(El entrecomillado es mío)

En este sentido, cobra relevancia el planteamiento de Ricoeur, respecto a la

necesidad de apreciar el análisis hermenéutico desde una concepción dialéctica: "La

noción de acontecimiento de habla no está cancelada, mas bien esta sometida a una

serie de polaridades dialécticas resumidas bajo el titulo doble de acontecimiento y

sentido / significado y referencia. Estas polaridades dialécticas nos permiten anticipar

que los conceptos de intención y diálogo no han de ser excluidos de la hermenéutica,

sino mas bien han de ser liberados de la unilateralidad de un concepto no dialéctico del

discurso" (Ricoeur 1998:28). Así estamos en presencia de una doble posibilidad de

interpretación, por cuanto el sentido puede ser captado desde lo que se quiso decir,

específicamente la intencionalidad contenida en el discurso; y por otra parte, desde lo

que realmente significa la oración, en consideración a los elementos gramaticales y de

vocabulario dispuestos en ella.

Paul Ricoeur16

(Essais d’herméneutique, París: Seuil, 1969) propone una

"hermenéutica de la distancia", lo que hace que surja una interpretación es el hecho

16 Paul Ricoeur (Valence, 27 de febrero de 1913 - Châtenay-Malabry, 20 de mayo de 2005) fue un filósofo y

antropólogo francés conocido por su intento de combinar la descripción fenomenológica16

con la interpretación

hermenéutica. Ricœur, además de su interés por la fenomenología Husserliana16

, fue precursor de la corriente

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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de que haya un distancia entre el emisor y el receptor. De esta hermenéutica surge

una teoría cuyo paradigma es el texto, es decir, todo discurso fijado por la

escritura. Al mismo tiempo este discurso sufre, una vez emitido, un desarraigamiento

de la intención del autor y cobra independencia con respecto a él, es decir, se

produce un desplazamiento desde una hermenéutica del autor- Gadamer- a una

hermenéutica del lector que actualiza el texto en el acto de lectura. El texto ahora se

encuentra desligado del emisor, y es una realidad metamorfoseada en la cual el lector, al

tomar la obra, se introduce. Pero esta misma realidad metamorfoseada propone un "yo",

un "Dasein", que debe ser extraído por el lector en la tarea hermenéutica. Para Ricoeur

interpretar es extraer el ser-en-el-mundo que se halla en el texto. De esta manera se

propone estudiar el problema de la "apropiación del texto", es decir, de la aplicación

del significado del texto a la vida del lector. La reelaboración del texto por parte del

lector es uno de los ejes de la teoría de Ricoeur. Para Paul Ricoeur la hermenéutica

es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto entre las diferentes

interpretaciones de los símbolos del lenguaje. Así, enraizada en la filosofía de

Nietzsche, que exigía a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y

falsos valores de la conciencia (la moralidad)-, ―En efecto hemos aprendido de todas las

disciplinas exegéticas, y del psicoanálisis en particular, que la conciencia

pretendidamente inmediata es ante todo “falsa conciencia”; Marx, Nietzsche y Freud,

nos ayudaron a desenmascarar sus astucias” (El Conflicto de las

Interpretaciones.200.6. Pág. 22) -la hermenéutica de Ricoeur, supone el

esclarecimiento de la verdadera "intención" y del "interés" que subyace bajo toda

"comprensión" de la realidad, quehacer que se halla presente en la teoría y el

método psicoanalítico (desenmascaramiento de los deseos y pulsiones ocultos en el

inconsciente) e incluso en las teorías marxistas sobre la ideología. Frente a esta tarea,

Ricoeur reclama también una hermenéutica dedicada a restaurar el verdadero sentido

que contienen los símbolos, búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia. Es

decir, mientras que Gadamer propone una hermenéutica de la confianza –del tú

dialógico-, basada en la tradición, Ricoeur propone una hermenéutica de la sospecha,

basada en el análisis del texto, en la medida en que éste es portador de signos y

símbolos. http://www.nietzscheana.com.ar/sobre_ricoeur.htm.

Otro problema que se nos presenta, en atención al diálogo con la tradición es la

dualidad escritura-habla. Por una parte podemos sostener que el texto, mas

específicamente el procedimiento que lo crea, es decir, la escritura, actúa como fijador

del discurso, o si se prefiere, opera como agente cristalizador de un discurso producido

con una limitante temporal -que la de su propia inmediatez-. Más específicamente, la

escritura no es solamente fijación del discurso, sino que muchas veces es el "salto del

habla"; en gran medida es la escritura la que permite al hombre tener su mundo y no

simple situaciones aisladas. Así se pasa del pensamiento a la escritura. Este salto o

atajo es el que otorga un alto nivel de complejidad al quehacer del análisis

hermenéutico. Proceso en el cual la referencialidad se convierte en un elemento

esencial en el proceso de interpretación-comprensión; ya que, el lector podrá (a través

de una serie de escritos) acercarse a esa unidad temporal y espacial en que el autor se

situó; no obstante, "nunca se podrán reobrar la voz, el cuerpo y el rostro" (Ricoeur

1998:48) de quien habló o (como atajo) escribió sus pensamientos.

interpretativa de principios de la década de los 70. La hermenéutica, como lo llamará después, será la gran tendencia de Ricoeur, póstumo a su llegada a Francia. Será, luego, la gran influencia de autores como C. Geertz y J. Thomson. Junto a otros autores como Gadamer promovieron una tensión en la filosofía que hasta hoy en día es tema

en discusiones de temas académicos

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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En esta misma línea, la escritura, tal como plantea Ricouer, se vuelve problema

hermenéutico cuando hacemos referencia a su polo complementario, la lectura.

Dicha alusión, da lugar a una nueva dialéctica, la cual se constituye en función del

distanciamiento y la apropiación. Así se está en presencia de elementos en relación

dialéctica que superan la bi-dimensionalidad espacio temporal, para trascender al plano

de la otredad y lo propio como fenómeno rector del proceso de interpretación.

Otro de los puntos cuestionables de Gadamer, son los prejuicios o

anticipaciones culturales que son componentes esenciales para la práctica de la

interpretación. Permitir la afirmación de la alteridad equivale a no rechazar

dogmáticamente los prejuicios del otro. A no ser que queramos romper el diálogo. ¿Qué

relación podemos establecer entre prejuicios, tradición y razón? ¿Prejuicios y

razón se oponen? ¿Es Gadamer un contra-ilustrado? Desde luego Gadamer rechaza

de forma total las pretensiones mesiánicas y providencialistas de una Ilustración total.

Una Ilustración que no se sabe condicionada ni determinada ni es capaz de autocrítica.

El sujeto hermenéutico, de entrada, integra la crítica de la filosofía de la conciencia

y, por supuesto, de la metafísica de la subjetividad. En este sentido, ya lo sabemos

desde Heidegger, se trata de un ―antihumanismo‖17

. La tradición para Gadamer, al

ser la manifestación de la historicidad del Dasein, funciona como una especie de

absoluto ontológico. Estamos en la tradición, pertenecemos a la tradición. Se trata de

algo que nos viene dado y sin lo que no podemos existir como seres humanos.

Entendemos el mundo desde la tradición y desde ésta es desde donde se nos facilita la

posibilidad de comprender (a priori, por lo tanto, pero no en el sentido kantiano). La

tradición es ―transmisión‖ condicionante. Se expresa por medio de nosotros. Por ello es

fácil entender que para Gadamer hay más ser que conciencia. Dice Gadamer lo

siguiente: “En realidad no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros

los que pertenecemos a ella. Mucho antes de que nos comprendamos a nosotros mismos

en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la

familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo

deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente

cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios son, mucho más que sus juicios, la

realidad histórica de su ser” (Verdad y método p. 344) (Carácter ontológico de la

historia).

Por lo tanto, para Gadamer es fundamental la rehabilitación del concepto de

prejuicio tan desacreditado desde la Ilustración. Porque, efectivamente, hay prejuicios

que ciegan pero otros hacen luz (El Problema de la conciencia Histórica. Pág. 111).

No todos los prejuicios son del mismo orden. Y si los prejuicios son condición de

comprensión de nuestro juicio hay que rehabilitarlos y reconocer que existen prejuicios

legítimos (lo que criticarán autores como Habermas). Otra vez estamos, por medio de

los prejuicios, frente a la ilusión de la autoevidencia del cogito. Según Gadamer la

asimilación de la tradición es parte de la tradición que se comprende a si misma. No

podemos salir de la historia. No existe la conciencia absoluta. En este sentido afirma

Gadamer “pero esto es precisamente lo que nos interesa aquí: que se trata de una

razón y de un saber que no están desconectados de un saber devenido, sino que están

determinados por él y son determinantes suyos”. Es decir, acaba por legitimar la

17

Martín Heidegger, en su obra Carta sobre el humanismo, escrita luego de la finalización de la Segunda Guerra

Mundial, realiza una profunda crítica contra el humanismo, la cual descansa principalmente en la idea de que las distintas corrientes humanistas no han logrado penetrar en el fundamento último de la humanidad, y por ello han extraviado el rumbo haciendo naufragar al hombre a bordo de diferentes ideologías. M. Heidegger, Carta sobre el

humanismo. Taurus Ediciones, Madrid, 1959.

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autoridad de la tradición, no ya proponiendo una sumisión inevitable a ella, sino

señalando que tal autoridad ejerce su influencia en todo proceso de interpretación. Pues para Gadamer la misma estructura de la comprensión exige de continuo una

anticipación de la tradición, que pervive en la trama de prejuicios actualizada en el acto

de comprender. Por lo que la crítica a la autoridad, siempre estará mediatizada y

determinada por nuestro devenir histórico, con lo que nos anula la posibilidad de

albergar un pensamiento autónomo y reflexivo. Siguiendo este mismo hilo, podríamos a

aludir, que cuando Gadamer, habla sobre la conciencia histórica, lo hace desde la

historia escrita y valorada por el poder, de una determinada época –poder político-, que

ha marginado a otros tantos que no los ha considerado acordes a los pensamientos de la

época. ¿Se puede concebir la historia como la verdadera tradición, en la cual

podamos establecer un diálogo común para aquella época, que no sea por el

contrario la historia del poder político? Por otra parte en esa historia del pensamiento

aceptado académicamente, el hombre ha encontrado y se ha desvelado como un ser

complejo, donde se han ido advirtiendo, nuevos paradigmas a tener en cuenta, a la hora

de interpretar un texto, tales como el psicologismo, el contexto cultural y social, la

relación entre pensamiento y lenguaje e incluso la interpretación del lenguaje y del

signo. Por lo que cabría preguntar si la hermenéutica, como método de interpretación de

textos, está legitimada para abordar la complejidad del ser humano como un todo.

Por último hay que hacer mención al encuentro y desencuentro necesarios,

entre la visión de Gadamer y Paul Ricoeur, en cuanto al intento por adecuarse a

un mundo secular y pluri-religioso, pero siempre evitando caer ambos, en el

relativismo o pragmatismo, por lo que la hermenéutica contemporánea presenta

dos alternativas: por un lado está el giro místico de Ricoeur (teológicamente

compartido por Certeau y Levinas) que intenta fundamentar una filosofía primera (una

ética trascendental) en el sustrato infra-religioso de los textos sagrados, sustrato que en

la práctica tiene su manifestación fundamental en el rostro del otro. Por otra parte está

el gesto secularizador de Gadamer, Váttimo y Habermas, en el que la autoridad

ética del texto sagrado es reemplazada, ya bien por el sustrato común de la

tradición, las estructuras sociales que marcan el horizonte de una época o por un

modelo de acción comunicativa regido por categorías morales de corte kantiano. En

Paul Ricoeur, la ética se fundamenta en una trascendencia previamente establecida y

sólo accesible a través de la fé. En Gadamer, se fundamenta ya bien en una crítica a

la tradición, o en un esfuerzo historicista, o en una fe (también) quasi religiosa en

la capacidad de la razón humanista para ejercer una crítica a la ideología. En

ambos casos, sin embargo, la tensión, entre tradición (atada o no a unos textos sagrados)

y pluralidad de la interpretación, es inevitable. (El Problema de la conciencia Histórica,

Capítulo IV. Gadamer y El Conflicto de la Interpretaciones. Paul Ricoer. Quinta Parte

–Religión y Fé-). Por lo que al establecer un diálogo con la tradición de otras culturas,

podríamos encontrarnos con obstáculos insalvables, por la determinación de ciertos

preceptos que son considerados como dogmas de fé, desde un teocentrismo, que en las

sociedades occidentales se han ido deslegitimando como argumentos de la razón

práctica.

Por otro lado tenemos, la crítica o desavenencias entre Gadamer y Derrida. Se

contrapone en aquel una visión optimista de la realidad, en la medida en que siempre

es posible la comprensión, el consenso y el diálogo, a una visión crítica en Derrida, en

la que se rechaza el optimismo dialéctico ilimitado de la hermenéutica. Por otra parte,

se enfrentan dos distintas formas de leer los textos: una, la deconstrucción, desde la

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

14

perspectiva genealógica de Nietzsche, la otra desde la determinación histórica de la

tradición. También son dos los ámbitos dentro de los que se mueve cada una de estas

corrientes: la hermenéutica en el ámbito humanístico e histórico de las ciencias del

espíritu, la deconstrucción en el marco semiológico de estructuras atemporales y

ahistóricas, donde el lenguaje no es un sistema de identidades sino de diferencias.

(R. Rorty, Consecuencias del pragmatismo. Madrid: Tecnos, 1996, p. 167.)

El lenguaje interesa, sin duda porque es el mediador canónico en todos los

ámbitos en los que se mueve el ser humano: ontológicos (ontología especial),

gnoseológico- operatorios; ético y antropológicos. El lenguaje es solidario del cuerpo

humano y actúa de canon para conmensurar las partes del mundo, y por eso ha

interesado desde siempre. Que el siglo XX haya sido considerado como el siglo del

lenguaje, significa que los problemas clásicos de la filosofía —platónicos18

,

aristotélicos, estoicos, epicúreos...— se han planteado en clave lingüística. Wittgenstein,

por ejemplo, ha tratado cuestiones de gran sabor tradicional: la naturaleza del signo

lingüístico ¿es convencional o natural? En este aspecto Derrida hablará sobre el

logocentrismo, es decir, la cultura occidental tiene más de 2000 años de sujeción al

principio de Identidad, el mismo que ha moldeado y organizado toda la estructura

racional del pensamiento, es decir, de la tradición de la cual nos habla Gadamer.

Presencia significa siempre, presencia en la mente. La tradición da por supuesto que

“ciertas experiencias mentales reflejan o representan naturalmente las cosas”. El

sentido y la verdad de las cosas se hallan depositados en la razón. La razón es

concebida entonces como una regla paralela y equivalente a las cosas que percibimos a

través de los sentidos. La razón ha sido concebida al mismo tiempo que el símbolo y el

signo, al mismo tiempo que la palabra. A esta centralización de la razón por medio

de la metafísica de la presencia, Derrida la denomina logocentrismo. Ciertas figuras

depositarias de nuestra fe, como lo es el Ser, son, para la creencia tradicional, derivadas

de forma inmediata mediante la palabra. La palabra tiene entonces un lugar privilegiado

como conocimiento, la palabra es poseedora de la verdad primera, del significante

último. En definitiva, dos son las tesis básicas del logocentrismo: por un lado sustenta

que la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente en la palabra, por otro lado,

defiende que el propio pensamiento, contiene tanto la presencia del sentido, como la

presencia de la verdad. A partir de este dominio del símbolo, del logos o discurso, la

metafísica establece las ideas de transcendentalismo. Se subordina al lenguaje a

referentes, ideas e intenciones “exteriores al propio lenguaje”. A partir de estas

relaciones, Derrida hace su crítica al fonocentrismo que le da preponderancia a la

voz sobre la escritura, subordinando ésta a la primera, pretendiéndola como un

derivado impuro de la primera, que como el ―pharmakon19

‖ posee un sentido doble

18 Crátilo (Κρατσλος) es el nombre de un diálogo escrito por Platón en el año 360 a. C. aproximadamente.

Hermógenes le pide a Sócrates que intervenga en la discusión que mantiene con Crátilo sobre si el significado de las palabras viene dado de forma natural (como postula Crátilo) o si por el contrario es arbitraria y depende del hábito de los hablantes (como propone Hermógenes). Crátilo es una de las primeras obras filosóficas de la Antigua Grecia en tratar materias etimológicas y lingüísticas.

19 La escritura es, tal vez, un 'phármakon', recuerda Platón en un pequeño relato, en uno de sus diálogos. Un

'phármakon' es, al mismo tiempo, un remedio y un veneno, depende de cómo se utilice. Pharmakos procede del

término pharmakón, que es la raíz de palabras como ‗fármaco‘ o ‗farmacia‘, y que viene a significar, en el contexto

que dio origen a la filosofía griega, a la vez dos cosas contradictorias, en este caso, aquello que enferma y su remedio,

el veneno y lo que salva, lo que condena y lo que libera, etc. En suma, una ambivalencia esencial que se pretende

erradicar (lo ambivalente, como lo exterior, es un rasgo negativo en casi todas las culturas).

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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(veneno-remedio). Remedio en cuanto ―reproduce‖ a la voz hablada, y veneno en

cuanto la sustituye o se aleja de ella. Su crítica permite a Derrida auxiliar a la escritura

de la palabra hablada para así enaltecerla, no suplantando una por la otra, por lo que no

privilegia a la palabra escrita, sobre la hablada.

Por lo tanto podríamos preguntar si existe el “lenguaje de la metafísica”.

Es uno de los principales debates, que suscita el diálogo con la tradición, propuesto por

Gadamer. Derrida sospecha, de que en la hermenéutica de Gadamer se habla clara y

bellamente con el ‗lenguaje de la metafísica’. Pero, ¿existe realmente un tal

“lenguaje de la metafísica”? ¿Qué significa entonces la amenaza de caer en el

lenguaje de la metafísica, como si dicho lenguaje no fuera también nuestro

lenguaje? http://www.jacquesderrida.com.ar/comentarios/comentarios.htm.

Pero a pesar de las diferencias hay un fondo común que los une. En primer

lugar, son filosofías posthegelianas y postmetafísicas que se sitúan en la estela de

Nietzsche y de Heidegger. En lo esencial son filosofías del lenguaje que se desarrollan

dentro de la tradición del llamado linguistic turn20

. También les une la preocupación

por el texto, en concreto, por el texto literario y su interés por los problemas cruciales

de la filosofía contemporánea. Una y otra están comprometidas con los problemas

inherentes a la superación de la metafísica y del saber absoluto y se sitúan, sin

mayores problemas, en el espacio postmetafísico que inaugura el pensamiento

posmoderno. Otro punto de encuentro es la pretensión de ambas de superar la

constricción del método. Para Gadamer la hermenéutica no es un método, sino más

bien un modo de ser del Dasein; para Derrida tampoco la deconstrucción es un

método, sino más bien una estrategia; ambas aspiran a liberarnos de la

conceptualidad que impregna la historia de la metafísica occidental tomando el

„texto‟ como punto de referencia frente a la pluralidad de posibilidades

interpretativas. En ninguna de las dos posiciones se evoca la idea de lo

trascendental con el fin de legitimar y justificar la vida; por eso los valores tienen

su fundamento en una «interpretación perspectivista infinita». Además, tanto en la

hermenéutica como en la deconstrucción el sujeto epistemológico ya no es «el señor de

su propio ser». Pero lo que realmente les une y al mismo tiempo les separa es sobre

todo el fondo común y una misma paternidad: M. Heidegger. Al fin y al cabo tanto

Gadamer como Derrida tomaron el mismo camino y el mismo punto de partida: la

filosofía de Heidegger, aunque sus interpretaciones generaron posteriormente dos

perspectivas distintas, cuyos resultados fueron dos maneras distintas de pensar,

dos caminos que se separaron por la interferencia de la filosofía de Nietzsche. Aquí

puede estar la clave de la diferencia. Derrida quiere jugar el juego que Nietzsche le ha

enseñado y perderse en un laberinto de simulacros y huellas, Gadamer por su parte

prefiere analizar la ontología del juego como legado directo del último Heidegger.21

Derrida no comprende, según Gadamer, el carácter misterioso de la palabra y

deserta de la riqueza, historicidad y temporalidad del ‗lenguaje vivo‘, y por eso

pretende deconstruir la metafísica europea mediante un pensamiento crítico que le

libere de la tradición filosófica institucionalizada y de la hegemonía universal del

20 Es importante señalar que la estrecha vinculación establecida por los supuestos epistemológicos racionalistas entre lenguaje y pensamiento determinó una visión parcial del funcionamiento de aquél. Efectivamente, el lenguaje es concebido en Port-Royal como expresión y representación del pensamiento; en consecuencia se considera que su principal función semiótica es la apofántica, la afirmación de ese pensamiento en el juicio 21 En revista Analogía Filosófica, año 2.002. Interpretar o deconstruir. Gadamer o Derrida. Carmen López Sáenz.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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concepto, o en otros términos, quiere escapar del legado de Hegel, o del sistema

estructuralista inaugurado por Saussure.

Entre Gadamer y Derrida se da también una concepción distinta de lo que es el

texto. Derrida propone un modo de pensar el texto distinto al de la hermenéutica.

La deconstrucción de la metafísica de la presencia tiene como objetivo primordial dejar

que los textos muestren toda su desnudez, descargándolos de la necesidad de

representar. Esa liberación del significante y de la escritura es paradigmáticamente

ejemplarizada en la deconstrucción de la filosofía de la presencia de Husserl, escogida

como modelo logocéntrico. Pero a su vez, Derrida desea crear un nuevo referente

para la escritura: no el mundo, sino los textos. Los textos comentan otros textos, pues

«no hay nada fuera del texto»; ni siquiera la lectura «puede legítimamente transgredir

el texto hacia otra cosa que él, hacia un referente (realidad metafísica, histórica,

psicobiográfica, etc.) o hacia un significado fuera del texto». En realidad, se trata de

ofrecer una práctica teórica de la lectura del texto. Su actividad fundamental es la

de leer, y no la interpretación como en la hermenéutica de Gadamer. El texto no es

lo interpretado, sino el dominio en el que acontece la interpretación; es el espacio de

la escritura y de la lectura. La escritura es la textualidad del texto; la escritura es el texto

considerado en sus límites; la escritura es un juego de diferencias.

Gadamer se pregunta entonces ¿qué es la escritura si no se dirige a ser leída?

Está de acuerdo con Derrida en que un texto no depende ya más de su autor o de

su intención. Cuando nosotros leemos algo, no buscamos oír en nosotros los sonidos

familiares de la voz del otro. Yo solamente leo un texto comprendiéndolo, y esto

acontece cuando el texto comienza a hablar, es decir, cuando es leído con modulaciones

apropiadas, articulaciones y énfasis. En este sentido, la lectura de un texto escrito es

algo paradigmático respecto a la dinámica de la conciencia de la historia efectual,

dentro de la cual tiene lugar la comprensión de cualquier obra escrita. Ahora bien,

lo que estas obras dicen al intérprete, no hacen valer las „verdaderas intenciones‟ de

los productores de las obras, ni una verdad que estaría fuera de la historia. Sin

embargo, Derrida piensa que lo que verdaderamente importa cuando leemos un

texto es instalarnos en la estructura heterogénea del texto y descubrir en su

interior tensiones o contradicciones, de manera que al mismo tiempo que se lea se

deconstruya.

Es cierto que en todo pensamiento crítico siempre se concitan presuposiciones

metafísicas, ya que, aunque sea para criticar la tradición metafísica, sólo

disponemos de un lenguaje, nuestro lenguaje que pertenece a la metafísica porque

sobre él se funda. Poco sentido tiene prescindir de los conceptos de la metafísica para

hacer que se tambaleen sus propias estructuras. El propio Derrida percibe también el

problema cuando afirma que «no disponemos de ningún lenguaje de ninguna sintaxis y

de ningún léxico que sea ajeno a esta historia; no podemos enunciar ninguna

proposición destructiva que no haya tenido que deslizarse en la forma, en la lógica y

los postulados implícitos de aquello mismo que aquella querría cuestionar» (J. Derrida,

Escritura y diferencia, p. 386.). Es difícil escapar a cualquier intento de ruptura o

‗discontinuidad‘ drástica, puesto que toda operación epistemológica que pretenda un

corte radical se inscribe siempre en el viejo tejido que una y otra vez habrá que ir

destejiendo en una acción casi infinita. No es posible, por tanto, «renunciar a esa

complicidad de la metafísica sin renunciar al mismo tiempo al trabajo crítico que

dirigimos contra ella».El crítico, consciente o inconscientemente, acoge siempre en su

discurso las premisas de la metafísica en el momento mismo en que la denuncia. Por

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

17

eso, Gadamer viene a insinuar una y otra vez a Derrida, con una cierta ironía, que

su discurso, sin pretenderlo, sigue siendo también un discurso metafísico y, por lo

tanto, logocéntrico, ya que él tampoco deja de habitar las estructuras de la propia

metafísica. El éxito de la estrategia de Gadamer parece ser, entonces, el de iluminar una

ausencia, una fractura del continuum; pero además, sigue creyendo que es imposible

hablar de una forma distinta a como uno piensa. El hecho de que Derrida ponga al

descubierto mediante la estrategia de la deconstrucción las fisuras y rupturas del edificio

conceptual implica en cierta manera que sigue pensando dentro de la metafísica.

http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2379910&orden=90102.

4. LA HERMENÉUTICA DE ROLAND BARTHES DESDE LA POSICIÓN

DE GADAMER.

El hecho de que haya escogido, la obra de Rolan Barthes, “El placer del texto”,

para interpretarla a la luz de la hermenéutica gadameriana, se debe fundamentalmente a

la idea de que ambos autores renuncian a un metodologismo hermenéutico22

, a la

hora de abordar la interpretación de un texto, ya que ambos enfatizan la visión particular

de cada individuo, por lo que será más fructífera la tarea de encontrar similitudes y

diferencias entre ambos a la hora de afrontar una determinada posición hermenéutica en

torno a la problemática de “la verdad”, definida como fruto de la interpretación

del hermeneuta, y “del ser” (mundo-hombre-autor).

En El placer del texto (1973) la pregunta acerca de cuál es el placer de la lectura

y la consiguiente respuesta -en la que se observa que dicho placer tiene la

peculiaridad de no poder enunciarse ni explicitarse- se plantean como problemas

fundamentales frente a una concepción que reduce la literatura y los textos literarios a

pura retórica, considerándolos meros ornamentos. Si bien los planteamientos de Barthes

difieren de la hermenéutica de la recepción –Gadamer-, en tanto defienden un

"ahistoricismo" en la producción y en la recepción discursiva, están indudablemente

en la posición crítica que defiende el "reinado del lector" y que constituye, desde la

teoría literaria, el antecedente más importante en la consolidación de una estética de la

interactividad es decir, de una estética del juego.

Mientras que Gadamer apela al diálogo con la tradición, como forma de ser

en el mundo, Roland Barthes la considera como objeto de opresión en el presente, ya

que realiza un análisis sobre los mitos modernos, con la intención de descubrir la sólida

capa de significaciones que envuelve todos los fenómenos y objetos de nuestra

cotidianidad y de este modo muestra cómo la idea de realidad es decididamente

histórica. Gadamer interpeló a los prejuicios de la modernidad, para encontrar en la

tradición un modelo dialógico con el que comprender el presente en la fusión de

horizontes, Barthes interpela a la tradición para desenmascarar las distorsiones del

lenguaje en el texto, para realizar una fusión de textos, ya que este se produce a través

del lenguaje encrático, definiéndolo, como aquel lenguaje que se produce y se extiende

bajo la protección del poder. "El lenguaje encrático [...] es estatutariamente un

lenguaje de repetición; todas las instituciones oficiales de lenguajes oficiales son

máquinas repetidoras: las escuelas, el deporte, la publicidad, la obra masiva [...], la

información repiten siempre la misma estructura, el mismo sentido, a menudo las

22 La Filosofía Hermenéutica del texto y su verdad. Gadamer y Ricoeur. Mª Carmen López Sáenz

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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mismas palabras: el estereotipo es un hecho político, la figura mayor de la

ideología..."(Roland Barthes. El placer del texto. Trad. esp. México: Ed. Siglo XXI,

1974. Pag.67v). Podemos remitirnos aquí a lo que Aristóteles llama «la doxa

23»: como

opinión corriente, probable, general y no verdadera. La doxa es la mediación

discursiva a través de la cual habla el poder (o el no poder). El discurso encrático es

conforme a la doxa y sometido a códigos que son en sí mismos las líneas

estructuradoras de su ideología. Tanto Gadamer como Barthes, piensan que la única

manera de apreciar la intención autorial es la lectura (reescritura) de la obra. Ahora

bien Gadamer busca en los textos el ser en el devenir histórico y Barthes lo encuentra en

el texto, por lo que la unidad del texto la encuentran ambos en sentido contrario, aquel

lo encuentra en su origen y este en su destino (Roland Barthes a la luz de la Filosofía

hermenéutica. Mª Carmen López Sáez. Estudios Filosóficos. Enero-Abril 1.997. pág.51)

El lenguaje en Gadamer, cumple esa misión de unir los horizontes, realizando

una continua síntesis entre lo que viene del horizonte pasado y el horizonte del presente.

En el pasado se ubica el texto y la tradición, en el presente el intérprete, con su

posibilidad de comprensión y con sus prejuicios. "En realidad el horizonte del presente

está en un proceso de constante formación en la medida en que estamos obligados a

poner a prueba constantemente los prejuicios". La manera esencial de comprender del

hombre consiste en la interpretación, que va realizando una comprensión antropológica

o traducción de una realidad externa a la propia realidad subjetiva. El conocimiento,

como facultad propiamente humana, implica dialécticamente una interpretación y, sin

lugar a duda, toda interpretación humana implicará, por ende, un reconocimiento de la

realidad estudiada o que se quiere comprender. Mientras que Barthes, se alinea con la

hermenéutica crítica, oponiéndose tajantemente a las corrientes que la precedieron, a

excepción de algunos aspectos. Por el contrario, procura reflexionar sobre las teorías

anteriores, adoptando y reciclando sus productos de mayor valía y excluyendo los que

considera precarios. Desde ese punto de partida, formula sus propias concepciones. De

modo general, critica las reglas establecidas por la teoría hermenéutica, afirmando

que las condiciones materiales predefinidas contribuyen a un estado de ausencia de

libertad. En vez de una ―mala‖ comprensión existe la distorsión, pues ese adjetivo

acabaría por referirse a una realidad, la del intérprete. Y, como es sabido, no se puede

hablar de realidades ―buenas‖ o ―malas‖, en virtud de la relatividad de esos conceptos.

Hablamos simplemente de ―realidades‖, por convención semántica.

En ambos se da una noción de la lectura como deleite. En Gadamer, el texto es

ocasión para el gozo, convocación para la alegría y el placer, porque la textualidad

hace presente no una idea o un conjunto de enunciados sino al otro. El placer

supone la alegría, la alegría implica un acontecimiento. Pero ¿qué es este

advenimiento, este suceso que llega de improviso? La respuesta es simple: Lo que

acontece es un encuentro. Encuentro de la voz del autor que me alcanza en el acto

mismo de lectura, cuando interpreto que el texto -aunque autónomo- no es

independiente de quien lo produjo. Si, el texto es cuerpo es también ―creatura‖ y por

ende, me transmitirá las huellas de su creador. Gadamer decía que "quien pretende

comprender un texto ha de estar dispuesto a dejarse decir algo por el texto". El texto

23 La doxa u opinión era un conocimiento superficial, parcial y limitado, vinculado a la percepción sensorial, primaria e ingenua. El conocimiento dóxico versa sobre las apariencias, no sobre la realidad. Se trata de un conocimiento fenoménico y, en consecuencia, engañoso e, incluso, falso. De ahí que sea catalogado como un conocimiento inferior, empírico, característico de la gente no instruida, inculta, es el saber vulgar. http://www.filosofia-irc.org/filosofos/a/aristoteles/sintesis.html.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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tiene pues un carácter de excusa, de justificación para el decir. El decir de uno con

respecto a alguien, el decir de otro con respecto a mí. El texto, es el signo de alguien

que encuentro, cuando leo. Por eso, la soledad se disipa y la comunión se instaura

cuando activo un proceso de lectura. ¿Cuál relación he de tener con ese que es

distinto de mí, con todo aquello que no soy yo, esto es, con el otro y su otredad? La

lectura puede ayudarnos a responder estas interrogantes y asumir una nueva mirada que

acogiendo al otro, genera sentido, con tal de que del texto pasemos al texto de la vida.

Un primer paso es reaprender a escuchar. Quien lee, escucha, y es ahí en ese silencio,

donde acontece e irrumpe el otro y su verdad. Acontecimiento - placer y alegría - que

desde el libro nos ofrece esperanza, porque quien lee, abre una carta que dice que nunca

estamos solos.

Por otro lado, explica Barthes, que el Texto es un objeto. ―Ese fetiche me desea

.El texto me elige mediante toda una disposición de pantallas invisibles, de

seleccionadas sutilezas: el vocabulario, las referencias, la legibilidad, etc. Y perdido en

medio del texto...está siempre el Otro, el Autor. Como institución el autor está

muerto24

...Pero en el texto, yo deseo al autor: tengo necesidad de su figura, tanto como

él tiene necesidad de la mía (El Placer del texto. p. 46).Gadamer rechaza la existencia

de un significado fijado previamente en el texto, que se descifre de una vez por todas

manifestando la intención de su autor. A diferencia de Barthes, Gadamer, considera

que el autor no ha muerto, sino que el sentido no se clausura en su origen, en la obra,

sino en su destino, en su recepción, en una ―historia efectual‖ que se despliega en el

interior de una cultura y de una sociedad deudora de los tiempos, siendo el autor y por

tanto el tiempo pasado en el cual escribió el texto el comienzo donde la comprensión

toma su nacimiento:―algo más que la instancia que escribe, pero el recurso a él o a su

tiempo no es la meta de la comprensión, sino tan sólo uno de sus momentos”. (Estudios

Sobre Texto. Mª Carmen López. Pág.21)

Barthes, ve el texto como una repetición, ya que desde, el instante en que

cogemos la pluma, escribimos tal como nos han enseñado, con una retórica

determinada, con una sintaxis, una gramática y unos tropos ya fijados desde la

Antigüedad, con un lenguaje que nos rodea y nos envuelve en un murmullo incesante:

un gran almacén de citas y signos de muy diversos centros de la cultura que operan

como intertextos25

. La escritura impone una tradición y unas leyes que el autor

debe aceptar; su contribución es mínima, mientras que Gadamer establecería una

tensión dialéctica entre la tradición y nuestro presente. Gadamer entendía que la

cuestión (la pregunta, la inquisición, la búsqueda, "une quête"), explicaba el mecanismo

interpretativo: el lector cuestiona la obra y sus códigos; la obra cuestiona al lector y los

suyos. En la dialéctica de pregunta-respuesta verifica el instrumento hermenéutico más

apto para suscitar la relación dialógica -con interlocutor ausente- que fundamenta la

concepción de la experiencia estética como comunicación, el placer como requerimiento

mutuo. Barthes sostiene que la escritura es ese lugar neutro, compuesto, oblicuo, al que

va a parar nuestro sujeto, el blanco y negro donde acaba por perderse toda identidad,

24 Hay que poner esto en relación con la Metafísica de la presencia, es decir, con el afán por hallar un origen

unificado, centralizado, tutelado. En la línea de un Nietzsche que certificó la muerte de Dios, Barthes critica la metafísica de la presencia en el ámbito de la autoría, descentralizando el origen y desvinculando el texto del despotismo de una única autoridad que presuntamente controla el significado. 25 Barthes (1.970) aclara que la intertextualidad no tiene relación con la antigua noción de fuente o influencia, puesto

que todo texto ya es un intertexto; en niveles variables, otros textos se encuentran insertos en un texto bajo formas más o menos reconocibles, es decir, los textos pertenecientes a la cultura del texto previo y aquellos de la cultura del

entorno.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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comenzando por la propia identidad del cuerpo que escribe. Nos recuerda también que

el Autor es un personaje moderno, producido indudablemente por nuestra sociedad [...]

en la medida en que ésta, al salir del Medievo, descubre el prestigio del individuo. En

suma, el autor sólo habla el idioma; la unidad del texto no está en sus orígenes sino

en su destinatario, que organiza esa masa de signos imponiéndoles un sentido: es en el

lector donde la obra se cumple. http://iteso.mx/~cgomez/felicidad/barthes.doc.

El “placer del texto” se encuentra en los Clásicos, en la Cultura, pues cuanto

más cultura, más grande y diverso será el placer. Abundará la Inteligencia, la Ironía, la

Delicadeza, la Euforia, la Maestría, la Seguridad...Este placer puede ser dicho: de aquí

proviene la crítica (p. 83).Pero, advierte finamente, apenas se ha dicho algo sobre el

“placer del texto” en cualquier parte aparecen dos gendarmes preparados para

caernos encima: el gendarme político y el gendarme psicoanalítico (p. 93).Es vieja

la tradición del Hedonismo siempre reprimido por las Filosofías. “Sólo entre los

marginados se encuentra la reivindicación hedonista”. El Placer, es siempre

decepcionado, reducido, desinflado, en provecho de los valores fuertes y nobles: la

Verdad, la Muerte, el Progreso, la Lucha, la Alegría.

Para Barthes el texto quiere decir Tejido, pero si hasta aquí se ha tomado este tejido

como un producto, un velo detrás del cual se encuentra más o menos oculto el sentido

(la verdad), nosotros, enuncia definitivamente, acentuamos ahora la idea generativa de

que el texto se hace, se trabaja a través de un entrelazado perpetuo (p. 104).―Perdido en

ese tejido -esa textura- el sujeto se deshace en él como una araña que se disuelve en las

segregaciones constructivas de su tela”... Para poder atender a la pluralidad

significativa del texto, Barthes propone en su método una serie de códigos entre los que

se encuentra el código hermenéutico, también denominado "voz de la Verdad". Barthes

llama código hermenéutico al "conjunto de unidades que tienen la función de articular,

de diversas maneras, una pregunta, su respuesta y los variados accidentes que pueden

preparar la pregunta o retrasar la respuesta, o también formular un enigma y llevar a

su desciframiento". (Roland Barthes, S/Z, p. 3). La frase hermenéutica es para Barthes

la proposición de verdad compuesta de "hermeneutemas" o núcleos presentes en

distintos momentos de discurso. (Roland Barthes, S/Z p. 70). Así pues, esta

hermenéutica de Barthes está en función del proceso analítico de búsqueda de sentido

del texto. Para Gadamer la hermenéutica, muestra la diferencia histórica (entre el

intérprete y lo interpretado) y la necesidad de situar las frases y los significados en el

contexto del mundo histórico del que proceden aclarando así la totalidad de la

experiencia del mundo. El problema es la comprensión del pasado que depende de la

autocomprensión del lector-intérprete en sus condiciones históricas. Comprender el

pasado es comprenderse en ello, es sacar las posibilidades y el devenir existencial del

hombre. Gadamer critica todas las hermenéuticas no existenciales, los métodos

tradicionales que manejan la hermenéutica sólo como un instrumento para liberar el

sentido originario de un texto. Gadamer entiende la hermenéutica como encuentro y

tensión de dos horizontes -el límite de una situación vista desde un punto de vista-: el

del pasado y el del lector.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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5. A MODO DE CONSIDERACIONES.

La actividad de interpretar y de comprender es la actividad humana que ha ocupado

más constantemente a los hombres y a las mujeres de todos los tiempos. Vivimos

interpretando y comprendiendo; y en la medida que interpretamos y comprendemos, nos

vamos configurando como hombres y como mujeres de nuestro presente. Así, la

cuestión de la interpretación y de la comprensión se convierte en una cuestión radical e

ineludible para la reflexión, si es que ésta quiere abrazar el todo de la vida humana. En

la cultura moderna y contemporánea, aumenta considerablemente el problema

hermenéutico. Pero la propia hermenéutica contemporánea afirma que existir es

interpretar, por lo que en todas las épocas se ha dado el esfuerzo hermenéutico. El

hombre siempre se ha encontrado con problemas interpretativos, con la necesidad de

remitir determinados signos a su significado, y de construir una metodología que se

ocupe de los significados oscuros de los mensajes humanos. Pero rigurosamente, la

hermenéutica es una disciplina que nace en la modernidad, y que sólo en los últimos

siglos se organiza como disciplina autónoma y como teoría filosófica general.

La filosofía, en el transcurso de su historia, ha reflexionado sobre la realidad y sobre

los temas más importantes que afectan al hombre. La manera de afrontarlos ha

adquirido distintos enfoques y perspectivas. Cada uno de los pensadores ha dejado su

toque personal en las ideas que ha generado. Partiendo de la modernidad, a partir de

René Descartes, donde el giro racionalista ensimisma al hombre, y se preocupa por

el modo de llegar al conocimiento y por el análisis del pensamiento, resultando que lo

más seguro resulta ser la certeza del propio acto de pensar y donde lo material, lo

exterior, lo físico resultan ser cuando menos dubitables. Pero será en el siglo XIX

cuando se dé un giro en la filosofía para intentar ver la realidad de otro modo,

destronando al individuo del centro de la misma. Los tres pensadores principales son

Marx, Freud y Nietzsche. Esta tríada en general, se ocupa de desenmascarar, de poner al

descubierto los platonismos o idealismos falsos en los que ha vivido la historia de la

filosofía. Para ellos pensar es interpretar, en esto consistiría la sospecha. La

metáfora se convierte en la figura central, por lo que no es cierto todo lo que parece, las

apariencias pueden dar seguridad pero no descubren qué son las cosas.

El primero de los filósofos, que hemos tratado y sobre el que se asienta la

hermenéutica moderna es, H.G. Gadamer, hijo de su tiempo, que su propia identidad,

como ser histórico, fue determinada esencialmente por la fuerza de la tradición .En

efecto, ya de joven tuvo que sufrir la marejada intelectual, sociocultural y existencial de

un mundo confuso por la Gran guerra; tuvo que madurar en un mundo desorientado en

busca de su norte. El estallido de la primera guerra mundial, la caída del neokantismo y

la ruptura de la tradición humanística postromántica, fueron los grandes

acontecimientos, sociales y culturales, a los que un Gadamer, apenas adolescente, tuvo

que enfrentarse, a la par que el auge de las ciencias y el expresionismo cobraban una,

cada vez, mayor relevancia en este mundo en cambio. Tal fue el horizonte donde surgió

la persona y la figura de Hans-Georg Gadamer (1900- ). Por ello digo que es hijo de su

tiempo, porque nacido de una sociedad en crisis, dominada por un imperio de la ciencia

que no dejaba de crecer, llevándose con ella a la filosofía, tuvo Gadamer que sumarse,

aunque desde una postura puramente filosófica, al tren de la crítica contra los peligros

de la dogmaticidad científica y de la dimensión política de la técnica, que surgirán

pasado ya el ecuador del siglo XX.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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Gadamer, mediante su giro ontológico, plantea que la tarea de la hermenéutica,

será la de superar la abstracción metódica de la ciencia, lo que no significa

emprender una cruzada anticientífica, sino acabar con la autoridad de la ciencia, y

ponerla en su lugar. Lo que significa, tanto la tarea de acabar con la dominación

tecnológica actual que "conduce a la decadencia de la praxis en la técnica y a la

decadencia de la sinrazón social", como acabar con el ideal de objetividad de la ciencia

y poner en su sitio al control metódico de la misma, elaborando una teoría de la

experiencia hermenéutica, que afirme que "existen formas de experiencia, tales como la

experiencia del arte, de la historia y de la filosofía, que tienen un carácter precientífico

y que elevan una pretensión de verdad considerada como ilegítima por el conocimiento

de la ciencia moderna". Se trata en definitiva de renovar la filosofía mediante la

construcción de una hermenéutica filosófica, que configurada como crítica de los

excesos de la ciencia y la técnica sobre todos los ámbitos del conocimiento y la

experiencia humana, reivindique aquellas formas de experiencia que están más allá del

mero control metódico de la ciencia, y aspire a "una mayor autocomprensión del

hombre y a la búsqueda de su propia identidad". Entabla un debate contra el

cientificismo, a través del cual lucha contra el positivismo ingenuo (y por que no

también, ingenuo positivismo). Este debate se sustenta sobre una serie de pilares tales

como: el fenómeno de la comprensión como modo de ser en el mundo y en la historia;

el carácter irreductiblemente lingüístico de nuestra relación con el mundo y con los

demás; la conciencia de la finitud tanto de la voluntad como de la comprensión. Pero,

¿cuál es su propuesta? Gadamer intenta rescatar un modo de saber moral aristotélico,

un "¡¿qué hacer con nuestras vidas!?". También busca una recuperación del diálogo

humano y del debate público sobre diferentes cuestiones, es decir, intenta recuperar el

juicio reflexivo. En este orden de cosas se busca rescatar un saber pre-científico

entendiendo éste como un determinado saber del hombre que incluiría la posibilidad de

que los hombres hagan ciencia.

Para Ricoeur, la "filosofía reflexiva" es parte de la "re-flexión" sobre sí mismo,

para establecer el "yo" del pensamiento como primera verdad: "pienso, luego existo".

Pero Ricoeur piensa que la "reflexión no es intuición" del yo porque el "yo pienso" es

solo una verdad abstracta y vacía. El yo solo puede ser encontrado en sus

objetivaciones. Por ello dirá que la reflexión solo puede entenderse como "el esfuerzo

por aprehender el Yo del Ego cogito en el espejo de sus objetos, de sus obras y,

finalmente de sus actos". El Yo vive perdido y olvidado de sí ente sus obras, en las

cuales se manifiesta su deseo y esfuerzo por existir. La reflexión no debe dirigirse

entonces directamente hacia el Yo sino hacia sus obras y acciones, las que dado su

carácter ambiguo, deben ser interpretadas. Así, la filosofía reflexiva se convierte en

"filosofía hermenéutica" o interpretativa, donde Ricoeur define el símbolo como un

signo cuyo significante (palabra, objeto, gesto, etc.) posee un "doble sentido" o

significado, de manera tal que el significado primero y manifiesto remite a un

segundo significado que solo puede ser alcanzado a través del primero. Sin

embargo, observará que no hay una única forma de interpretar los símbolos del

lenguaje, observando así conflictos entre las interpretaciones entre concepciones

contrapuestas. De esta forma, la interpretación puede ser considerada un "ejercicio

de sospecha" en tanto interpretar es desenmascarar ilusiones (falsos valores para

Nietzsche, ideologías para Marx o pulsiones inconscientes para Freud o bien, la

interpretación es "recolectar" el sentido, en tanto hay una "verdad" en el símbolo.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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En un principio, Ricoeur se inclina hacia la segunda de las interpretaciones,

concibiendo al signo como un restaurador del sentido, aunque considerando que la

hermenéutica debe unir dialéctica mediante la sospecha y la confianza, la

desmitologización y la restauración del sentido. Y así, concebirá a la hermenéutica

como una "arqueología del sujeto" (descubriendo lo ancestral y primitivo) pero también

una "teología de la conciencia" buscando símbolos o figuras que le dan sentido al

progreso de la conciencia de sí mismo.

Barthes reserva al lector o espectador el papel activo de recoger la multiplicidad de

interpretaciones para rastrear en las obras las huellas de un plausible sentido, la ilusión

de recuperar la unidad en sus imprevisibles recorridos. Pero el sentido no se clausura en

su origen, en la obra, sino en su destino, en su recepción, en una ―historia efectual‖ que

se despliega en el interior de una cultura y de una sociedad deudora de los tiempos. Esta

obra y sus teorías sirven de puente entre el estructuralismo y el postestructuralismo,

debido a la noción de la muerte del autor (debido a la condición de texto abierto y

lecturas múltiples posibles) y a que muchos de sus trabajos intentan mostrar como la

ilusión de ―lo natural‖ viene impuesta por el contexto cultural y los medios de

comunicación. - de raigambre marxista, en resumen, considera que las teorías

filosóficas, de una manera general, estarían viciadas por el pensamiento capitalista,

siendo otro de los productos despreciables de la sociedad burguesa. Sustenta que las

representaciones intelectuales son siempre el reflejo de las condiciones y de las

relaciones económicas en las cuales son engendradas, careciendo de valor per se.

Luego, es la praxis que propicia mejores condiciones de interpretación. Habría que

preguntar a raíz de sus propios argumentos: ¿cómo justifican su posición y la pretensión

de que saben ―mejor‖?...

Es necesario tener presente que ésta- la hermenéutica o interpretación de textos- es

una cuestión que nunca ha dejado de plantearse en nuestro mundo cultural de Occidente,

desde sus orígenes filosóficos (Atenas) y religiosos (Jerusalén), si bien es cierto que, a

lo largo de la historia de nuestra tradición cultural, la cuestión relativa a la

interpretación y a la comprensión ha sido considera desde diferentes perspectivas y, en

consecuencia, con aproximaciones y con resultados bastante diversos. Por lo que al

considerar la hermenéutica filosófica a la vista de una interrogante global, me pregunto:

¿La hermenéutica dónde comienza? En la interpretación del autor o en la

interpretación del traductor, en la interpretación del hecho o en la interpretación del

texto. Ahora, ¿la hermenéutica se justifica en la medida de la hermética de los hechos?,

o ¿más bien a la hermética de los textos? ¿Realmente existe un espíritu natural que

lucha para mantenerse escondido? o a cambio ¿es el ser cognoscente, quien mediante su

ímpetu descollante, busca la manera de crear criptogramas para mostrarnos todo lo que

sabe pero no su saber?! La alquimia sigue viva! Andamos en la búsqueda de poder

convertir los metales en oro, pero más allá vamos en la búsqueda del lenguaje que sólo

permita a los iniciados el acceso al secreto. Toda hermenéutica, incluida la de la

sospecha, corre el peligro de agostarse en su propio dinamismo interpretativo o de

permanecer en el terreno de la locura. El planteamiento de la sospecha quita una

máscara, pero propone otra. Se debilita la noción ―dura‖ de verdad a través del esfuerzo

interpretador. Lo que distinguiría a la hermenéutica de la sospecha de cualquier otra, es

la constante contraposición de términos, las inacabables aporías aparentes desde las que

se avanza en este proceso.

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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El dogmatismo puede llegar de nuevo como muestra del cansancio ante el proceso

inacabable de interpretación. Se pueden desenmascarar numerosas falsedades, pero

llega un momento en el que concluye esa cadena asentándose en cualquier otra máscara

o abandonándose a una idea preconcebida que condicione la significación de todo lo

demás. Siempre es mejor tener algún sentido, que carecer de él. Tiene que haber algo

más que confiera certeza a la vida.

¿Realmente la interpretación conduce a la verdad? o acaso, ¿la verdad no es el quid

del asunto cognoscente? Y si este fuera el ¨detalle¨, qué afán de encontrar sentido partir

de la interpretación. Toda interpretación conduce a un nuevo estado cognoscitivo, no

verdadero. Entonces, ¿para qué interpretar? Y más aún, ¿para qué asumir la

interpretación del sujeto A?, si al fin y al cabo es un juicio de valor el que se está

imponiendo. Y en juicios de valor sí que vamos a tener dificultades. Dios ha muerto,

grita Nietzsche, ahora soy dios grita el hombre... el dios soy yo grita el ilustrado. Juicios

de valor. Imperativos categóricos, ¿Para qué? ¿! Críptico, hermético, hermenéutico!?

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http://dialnet.unirioja.es/servlet/fichero_articulo?codigo=2379910&orden=9

0102

i “El círculo hermenéutico no debe degradarse a la condición de círculo vicioso, y tampoco hay que considerarlo un

inconveniente insalvable. En él se oculta una positiva posibilidad del conocer más originario, posibilidad que sólo se aferra de un modo genuino si la interpretación comprende que su tarea primera, permanente y última consiste en no dejarse imponer nunca pre-disponibilidades, pre-visiones y pre-conocimientos por parte del azar o de las opiniones comunes, sino hacer que emerjan desde las cosas mismas, garantizando así la cientificidad del tema específico.”

ii Para poner en marcha el método fenomenológico hay que adoptar una actitud radical, esto es la de la 'suspensión'

del 'mundo natural'. De esta manera, podría decirse que la creencia en la realidad del mundo natural así como las

proposiciones que dan lugar a esas creencias, son colocadas 'entre paréntesis'. No se trata, pues, de negar la realidad

natural (lo cual diferencia este método del escepticismo clásico). El método propone colocar un nuevo 'signo' a la

'actitud natural', lo que significa abstenerse respecto a la existencia espacio-temporal del mundo.

En síntesis, el método fenomenológico, consiste en:

♦ Examinar todos los contenidos de la conciencia

♦ Determinar si tales contenidos son reales, ideales, imaginarios, etc.

♦ Suspender la conciencia fenomenológica, de manera tal que resulta posible atenerse a lo dado en cuanto a

tal y describirlo en su pureza

La fenomenología, no presupone nada: ni el sentido común, ni el mundo natural, ni las proposiciones científicas, ni las experiencias psicológicas. Se coloca antes de cualquier creencia y de todo juicio para explorar simplemente lo

dado. Podría considerarse este método como un positivismo absoluto. http://filosofia.idoneos.com/index.php/Fenomenolog%C3%ADa.

iii Estos manuscritos de Martin Heidegger de 1936-1938 -publicados en 1989 a cien años del nacimiento de su autor en el tomo 65 de las Obras completas, bajo el título Beiträge zur Philosophie - Vom Ereignis, que ahora aparecen en español- bien pueden ser considerados su segunda gran obra después de Ser y tiempo (1927).En efecto, tras el planteo fundamental-ontológico de la pregunta por el ser que hiciera Ser y tiempo, significa el primer intento abarcador de un planteo más originario, en el que se interroga por el sentido en tanto verdad y esenciarse del ser (Seyn) como acaecer. Se trata de un pensar inicial, que ha de preparar el tránsito desde el fin de la historia de lo que el autor llama el primer

comienzo, es decir, de la metafísica como pregunta conductora por el ser del ente, al otro comienzo, o sea, a la pregunta fundamental por la verdad del ser. Si bien aún no puede determinarse desde éste, es ya un pensar según su historia, que se configura en la estructura de seis ensambles: a partir de la resonancia de la verdad del ser en la experiencia indigente de su abandono en el ente, alcanza el pase al otro comienzo y prepara el salto a aquella verdad, en pertenencia al esenciarse de ser como acaecer, desde el que funda la verdad de éste en tanto serahí (Dasein) y su

José Morales Fabero Interpretación de Textos Filosóficos 08-02-2010

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espacio de juego temporal, los que osan anclar por el ocaso del acabamiento metafísico son los fundadores, los futuros, quienes se ubican bajo las señas del último dios, el más largo precurso de un profundo comienzo.

iv El concepto gadameriano de «consciencia histórico-efectual» (wirkungsgeschichtlichen Bewußtseíns) extrae las

consecuencias de la aporética del historicismo, incapaz de conciliar la atención reflexiva a la dependencia histórica

del conocimiento científico con el propio punto de vista de la reflexión, en el que la historia se mostraba como objeto

de dicho conocimiento. Al tematizar la preestructura de toda comprensión, el concepto hermenéutico de «historia

efectual » sobrepasa el horizonte del conocimiento objetual metódicamente conducido. La condición de posibilidad

de la comprensión se funda por consiguiente en el previo descubrimiento de un nexo de sentido al que se denomina

«mundo», el cual se configura en la interpenetración de las tradiciones recibidas y su aplicación al respectivo

presente. Al igual que toda comprensión se halla incardinada en el acontecer de tradición heredado constituyente de

sentido, la «historia», por su parte, será siempre algo comprendido y representado. Los problemas de la hermenéutica

de Gadamer estriban en que dicho horizonte «histórico-efectual» formado a partir de la vinculación de la tradición y

sus respectivas representaciones se presupone en forma inmediata, sin preguntarse por la posibilidad de su exposición

en la posible realización determinada de la comprensión subjetiva. Lo que hace Gadamer no es sino congelar la

historia efectual en la propia presuposición ahistórica de la comprensión, perdiendo así de vista el elemento de la

subjetividad que constituye la historia. La pregunta por la exponibilidad de la historia en el acto históricamente

constitutivo de la comprensión singular abre, en cambio, el panorama a un concepto ampliado de la

experimentabilidad de la realidad histórica en el que, posibilitándose recíprocamente, el padecer y el «hacer» de la

historia se penetran de manera inseparable. http://isegoria.revistas.csic.es/index.php/isegoria/article/viewArticle/354.

v Otra definición de Barthes, esta vez tomada de El susurro del lenguaje (Trad. esp. Barcelona: Paidós, 1984), en la

que en estos textos, las palabras lenguaje y discurso son equivalentes."El discurso encrático no es tan solo el discurso de la clase que está en el poder... es un discurso difuso, expandido, y, por decirlo así, osmótico, que impregna los intercambios, los ritos sociales, los ocios, el campo sociosimbólico (sobre todo, de manera plenamente evidente, en las sociedades con comunicación de masas). Además se trata de un discurso repleto: no hay lugar para el otro."