296 Principios de Filosofía del Lenguaje

7.4 La filosofía como descripción de los usos lingüísticos

Este resto de trascendentalismo lingüístico que acabamos de ver im~ plícito en la crítica a los lenguajes privados no se notaba apenas en la teoría del lenguaje como conjunto de usos, donde sólo podría advertirse débilmente en aspectos como el de la necesaria conexión entre el empleo del lenguaje y la forma de vida. En la formulación del método filosófico tal trascendentalismo es aún más difícil de encontrar.

Una de las afirmaciones que sería más fácil atribuir a una actitud trascendentalista es ésta: «Sentimos como si debiéramos comprender los fenómeno~, pero nuestra investigación no se dirige a los fenómenos, sino, por así decirlo, a las 'posibilidades' de los fenómenos» (90). Este tras~ cendentalismo, como en el Tractatus, es lingüístico; «Es decir, que lo que hacemos es recordar el tipo de enunciados que hacemos sobre los fenóme~ nos. ( ... ) Nuestra consideración es, por tanto, una consideración grama­ticah> (Ibídem). Y esta gramática, que podemos llamar «gramática filosófi­ca», cumple una función de gran alcance, pues incorpora y agota todo cuanto tenga sentido considerar como tarea de la filosofía. Para empezar, investiga acerca de la función, de la estructura, en suma, de la esencia del lenguaje (92), pues «la esencia se expresa en la gramática» (371). No es, por supuesto, la gramática ordinaria o superficial, sino lo que en otro lugar llamará Wittgenstein «gramática profunda» (664). La esencia de la que ahí se habla no es, sin embargo, algo escondido, algo que hay que desenterrar y sacar a la luz (92); lo que pueda estar escondido, no nos interesa (126) . . ¿Qué quiere decir esto?

Quiere decir que este trascendentalismo gramatical se resuelve a la postre en una tarea puramente descriptiva, y aparentemente nimia: en aclarar aquellos equívocos y confusiones que conciernen al uso de las palabras, y que pueden obedecer, entre otras causas, a ciertas analogías existentes entre expresiones pertenecientes a diferentes regiones del len­guaje; una manera de llevar a cabo esta aclaración puede consistir en sustituir un tipo de expresión por otra (90). Por este camino, el programa filosófico de Wittgenstein cae, al menos tal y como él lo formula, en un mero descriptivisrno de tan modesto alcance que aplicarle el nombre de «filosofía» parece irónico: «el trabajo del filósofo es un reunir recordato­rios con una finalidad determinada» (127). ¿Recordatorios de qué? De cómo se usa el lenguaje en la vida cotidiana. Así, cuando el filósofo emplea términos como «saben>, «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre», e intenta aprehender la esencia de la cosa, hay que preguntarse; ¿se usa de hecho esa palabra de ese modo en el lenguaje en el que tiene su lugar de origen? (116). Y añade Wittgenstein: «Trasladamos las palabras desde su uso metafísico a su uso cotidiano.» ¿Recordatorios, con qué finalidad? Con la de deshacer el equívoco, la confusión, sobre la que descanse, en cada caso, el problema filosófico. De esta manera, «la filosofía simplemente co­loca todo delant.e, y ni explica ni deduce nada~> (126). Todo está a la vista, puesto que se trata de lo que todos hacemos a diario, los usos del lenguaje;

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no hay una forma lógica, una forma de la proposición, que, como pensaba en el Tractatus, haya que sacar a la luz. Y por consiguiente , no hay nada que explicar: «debe des~pare~er roda explicaci~n , y sus tirui rla sólo la descripcióm;. ( 109). En f.losofla no hay conclusiones que sacar, pues lo que se enuncia es lo que roda el mundo admi te (599); en consecuencia, tampoco hay nada que discutir en filosofía (128), y podría darse el nombre de «filosofía» a lo que es posible antes de todo descubrimiento y de todo invento (l26). Dicho de otro modo : la filosofía no altera nada, puesto que no acrece nuestro conocimiento; la filosofía deja todo tal como es tá , y no puede modificar nuestro uso del lenguaje, ni tampoco su ministrarle funda­mento; en definitiva, únicamente puede describirlo (124).

Como acabamos de ver, esta descripción de los usos lingüísricos a la que queda reducida la filosofía tiene una justificación. ¿Cuál? La que responde al propósito de resolver los propios problemas filosóf icos. Tales problemas no son, por supuesto, empíricos sino conceptuales, y se resuelven observando el funcionam iento del lenguaje; 10 que se requ iere no es nueva información, sino ordenación de lo que ya sabemos (109). El problema filosófico, para Wittgenstein, es un problema que se da en el lenguaje. En este punto, su posición es muy semejante a la que manrenía en el TraCla/us. Aquí, los problemas filosóficos procedían del desconocimiento de la lógica de nuestro lenguaje.

Ahora, las proposiciones filosóficas expresan el resultado de una es­pecie de calambre mental producido por una confusión respecto a las reglas que rigen el empleo del lenguaje. Pe ro , desgraciadamente, Witt­genstein no es ahora preciso en la caracterización del problema fil osófico. Una de sus consideraciones más claras se encuentra ya en el Cuaderno azul: «El hombre que se halla filosóficamente perplejo ve una ley en el modo de usar una palabra , y al tratar de aplicar esta ley de modo consistente tropie:ta con casos en los que da con resultados paradójicos .» (Pág. 27 del original y 56 de la trad. cast.) Por lo demás, lo que abunda en este contexto son las metáforas: los problemas filosóficos surgen cuando el lenguaje es tá de vacaciones (38), cuando el lenguaje se mueve en el vacío, en lugar de funcionar (13 2); la filosofía rectamente entendida es una tarea (como 10 era en el Tractatus), y esta tarea es una lucha contra el embrujamiento de nuestro entendimiento por el lenguaje (1 09 y Cuaderno az.ul, loco cit.). Una de las metáforas que, por cierto , algunos de sus discípu los se tomaron más en serio, es la que presenta la tarea filosófica como una terapia: «el filósofo trata una cuestión como si fuera una enfermedad» (255), y por eso no hay un método filosófico, sino varios métodos, igual que hay diversas tera­pias (1 33). Quien tiene un problema fil osófico se encuentra como perdido (l 23), y hay que enseñarle el camino como se ayuda a una mosca a salir de una botella (309).

Aparte de los problemas filosóficos que Wittgenstein trata con ocasión de hacer la crítica del atomismo lógico, y que ya hemos considerado en su momento comprobando cómo funciona su método, ha solido ser muy parco ~n la alusión a otros problemas. Una ' de las excepciones más notables es.

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por lo que toca a los Cuadernos azul y marrón) el problema del tiempo, que podemos examinar brevemente como último ejemplo de su método de disolución de los problemas filosóficos.

Wittgenstein recuerda la preocupación de San Agustín por la defini­ción del tiempo, y señala que la definición aclara con frecuencia la gra­mática de la palabra, pues es tal gramática la que suele causarnos la perplejidad, y, concretamente, la responsable de la contradicción que San Agustín formula: el tiempo no puede medirse, puesto que ni se puede me­dir el pasado, que ya no existe, ni se puede medir el futuro, que no existe todavía, ni es posible medir el presente, que carece de extensión (Cuaderno azul) p. 26 del original y 54-55 de la trad.). Esta contradicción, según Wittgenstein, se debe al conflicto entre dos usos distintos de la palabra «medir». Si el significado que damos a esta palabra es el que tiene cuando lo que medimos es la distancia entre dos marcas hechas en una cinta que se mueve, y de la que en cada momento sólo podemos ver una porción mínima, entonces no podremos explicar cómo sea posible medir el tiempo. El uso del término «medir» aplicado al tiempo presenta importantes di­ferencias, pues el tiempo no es como una cinta que se mueva; no puede compararse el pasado con la parte de la cinta que ya ha transcurrido ante nosotros y que hemos perdido de vista, ni el futuro con aquella porción que está por pasar, y menos aún el presente con el trocito que en cada momento tenemos a la vista. Lo que hay que recordar es que las reglas que rigen la palabra «medir» en el caso del tiempo son distintas de las que re­gulan su uso en el caso de una distancia. Dar una definición del tiempo no nos servirá; porque comprobaremos que, en algún sentido, es insuf¡­ciente, y entonces la sustituiremos por otra, que a la postre lo será asimis­mo, y así sucesivamente (p. 27, y 56 de la trad.).

En el Cuaderno marrón imagina una serie de juegos lingüísticos con los que podríamos enseñar a un niño a narrar acontecimientos pasados (pági­nas 104-109 del original y 141-147 de la trad.). Uno de ellos, por ejemplo, consiste en enseñarle a correlacionar dos series de ilustraciones. Una de ellas consiste en dibujos, fotos, o lo que quiera que sea, representando diver­sas posiciones del sol en relación con el paisaje en el que se desenvuelve la vida del niño. La otra contiene representaciones de las distintas actividades del niño a lo largo del día. El niño aprende a correlacionar ambas series, de manera que a cada figura de una actividad suya le haga corresponder una figura de ]a posición del sol, de acuerdo con la relación real que hay entre las actividades del niño y las oiferentes posiciones del sol. Se supone que el niño es capaz de establecer la correcta relación entre las figuras en la medida en que los elementos del paisaje le ayudan a. identificar las posi­ciones del sol; es deci r, el niño sabe que el sol sale sobre aquella montaña, que se pone sobre aquellos árboles, etc. Para Wittgenstein, este tipo de correlaciones es lo que está implicado en la idea de medir el tiempo, y ocurre que al considerar tales juegos, «no encontramos las ideas de pasado, presente y futuro, en su aspecto problemático y casi misterioso» (p. 107, Y 144 de la trad.). Es el aspecto que se quiere indicar cuando uno se pregunta

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dónde va el presente cuando se hace pasado. Pero este tipo de cues tiones ~acen de metáforas desacertadas , como la que representa el tiempo como un río en el que flotaran las cosas; y entonces diremos que las cosas pasan, que el acomecimiento futuro está por llegar, y que el pretérito ya ha pasado. Al final , la propia metáfora mostrará su insuficiencia, pues acabaremos d.i­ciendo no sólo que las cosas pasan, sino también que el tiempo pasa, no sólo que partiré de viaje el sábado, sino que mi partida se aproxima, etcé­tera . Todo esto son, para Wittgenstein, ejemplos de una obsesión con el simbolismo; una obsesión que nos lleva construir analogías indebidas ent re los diferentes usos de las palabras, y de aquí brota la pregunta filosófica.

Parece haber, pues, una constante en la forma en que Wittgenstein caracteriza Jos problemas filosóficos: se trataría de problemas que surgen de usar el lenguaje fuera de su contexto habitual, y -la tarea debe consistir, por eso, en devolver las palabras a ese contexto cotidiano. Al igual que en el rractatus, los problemas filosóficos no son problemas a resolver silla problemas a disolver. Ahora bien, mientras que en el Tractatus esa condena de la filosofía es del todo coherente con la teoría del lenguaje que aUí se propone, con la doctrina de la representación figurativa, semejante cohe­rencia no resulta tan clara en su segunda época. Pues ahora el lenguaje se analiza como conjunto de sus usos , y ya hemos visto declarado que no hay, en principio, límites a la variedad de tales usos (23). Cabe, entonces, preguntar : ¿por qué rechazar la utilización metafísica del lenguaje? ¿No puede haber un uso filosófico del lenguaje como hay un uso religioso, un 'uso lógico, un uso científico natural , o un liSO poético? ¿Por qué no va a ser la filosofía un juego lingüístico más como tantos orros? La respuesta de Wittgenstein a es tas preguntas probablemente discurriera en torno a una caracterís ti ca del lenguaje que hemos visto señalada por él, y que, como he indicado al comienzo de es ta sección, constituye un débil resto de trascen­dentalismo en su nueva teoría del lenguaje: se trata de la conexión necesa­ria entre el uso del lenguaje y el resto de las actividades que componen una forma de vida. Puede, en verdad, hablarse de una for:na de vida reli­giosa, en 1;1 que una serie de actividades y actitudes suministran un con­texto extralingüístico en el que cobra sentido el juego lingüístico religioso¡ así como la actividad del científico en su trato con las cosas da sentido a su peculiar uso del lenguaje cuando formula sus teorías; el lógico, por su parte, opera con el lenguaje para descubrir en él ciertas relaciones forma­les, las relaciones de inferencia. ¿Y el poeta? También, acaso, el medio en el que se desenvuelve su actividad es el Jengujae, sólo que lo que en él busca es la belleza de la expresión , lo insóli to del significado, la sonoridad de las palabras. ¿Pero de qué trata el filósofo? ¿Cuál es la actividad que da sentido a su uso del lenguaje? ¿Es el propio lenguaje el medio en el que opera? Pero en última instancia, el filósofo, incluso el atomis ta lógico, pretende hablar de la realidad. Sin embargo, no hay ningún trato con és ta q~e parezca ser peculiar de la filosofía, no hay actividad alguna que sumi­nIstre un contexto para el pretendido juego filosófico con el lenguaje.

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Pienso que tales argumentos podrían justificar la posición de Wittgens_ tein. ¿Son aceptables? En mi opinión apoyan con éxito una caracterización que es aplicable a buena parte de los problemas filosóficos, pero que ni da cuenta de la filosofía en su conjunto ni excluye la posibilidad de continuar haciendo filosofía. Wittgenstein no parece darse cuenta de que si el uso filosófico del lenguaje carece de un particular contexto de actividades y comportamientos es porque trata de todo, porque todo puede ser tema de la filosofía si se considera más allá de cualquier contexto particular, más allá de cualquier actividad determinada. Por esto precisamente, y pese a su condena de la filosofía, el Tractatus y las Investigaciones son dos obras filosóficas de las más importantes de nuestro siglo. Que ciertos pro­blemas filosóficos nacen de un uso peculiar e ilegítimo de las palabras es por su parte una tesis filosófica ; cómo es posible que el lenguaje pueda llegar a crearnos esas confusiones mentales es a su vez un problema filosó­fico. Y una descripción terapéutica de los usos ordinarios del lenguaje, que nos rememore las reglas que implícitamente aplicamos en nuestro comportamiento lingüístico, puede evitar nuestra persistencia en esas con­fusiones, pero no impedirá que continuemos planteándonos problemas filo­sóficos, porque los problemas filosóficos surgen desde todos los puntos, se insinúan en todas las direcciones. Lo difícil no es plantearse un problema filosófico, sino no planteárselo. Cada vez que nos preguntamos por las rda­ciones entre las diferentes ciencias, por la relación entre las ciencias y la pIáctica cotidiana, por las condiciones y límites del conocimiento, por la validez última de nuestras normas y valoraciones de todo tipo, estamos planteando problemas filosóficos. Por ello, la pregunta por el tiempo segqirá siendo una pregunta filosófica siempre que responda a la insatisfacción causada por una definición determinada, o cuando quiera que aspire a una integración de enfoques diversos, por ejemplo, de la consideración física del tiempo y de su vivencia en la experiencia interior. Que en la respuesta hay que eludir la metáfora confundente o la analogía descaminada es obvio. Pero con ello no se elimina al problema filosófico; simplemente se lo depura .

La injusticia - llamémosla así- que Wittgenstein comete con el uso filosófico del lenguaje, afecta también a su crídca del atomismo lógico. Hemos visto que uno de los puntos criticados es el de la distinción entre lo simple y 10 compuesto. Wittgenstein intenta mostrar que esta distinción es siempre relativa a un contexto determinado, a unos propósitos particu· lares, a un cierto procedimiento de análisis, y que nada de esto está presente en el T ractatus cuando se exige que las proposiciones se compongan de nombces o que los hechos se hal1en compuestos por objetos. No sabemos -viene a decir Wittgenstein- ni para qué propósitos ni con qué procedi. mientos pretendemos descomponer la cealidad y el lenguaje. Y recurre en esta crítica, según vimos, a la ignominiosa comparación con el análisis de una escoba: ¿de qué se compone una escoba?; ¿de palo y escobilla?; ¿y se gana algo sugiriendo que el término «escoba» equivale realmente a «palo

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on una escobilla fijada a un extremo?» Pero Wittgenstein es aquí tre­e endamente injusto con el autor del Tractatus, y és te podría respondede: ro ., d b l análisis lógico-atomista no esta pensa o para cosas como esco as; es un ~nálisis lógico-metafísico que pretende dar cuenta de la est ructura de 10 real e ir más allá de los fenómenos. Es cierto que lo que es simple para el carpintero puede no ser!o ~ara el p.into~ ? para el ~í~ico, pero la cue.stió~ interesante es: ¿ hay algun tipo de SimpliCidad especifica? , ¿ hay una Simpli­cidad metafísica? y si no la hay, ¿existe alguna simplicidad que, por su alcance más general, sea particularmente relevante para el conocimiento de la realidad ? Parece, en efecto, que, si se rechaza el análisis mtafísico, ocu­pará su lugar a!g~n otr~ tipo de análisis .que .. por su alcan~e. y por su solidez metodologlca, satisfaga nuest ras aspuaClones de conOCimIento. Por ejemplo, el análisis científico; y entonces, aceptaremos como constitutivos simples de la realidad aqu.el.los de los que habla ~a física a~ómica. Tal s~ría la posición de un neopOSlt1Vlsta . Pero no vale dectI que lo SImple es relativo y que varía según el punto de vista en el que uno se sitúa; porque no todos los puntos de vista son igualmente relevantes para el problema deba­tido. Para la cuestión de si hay elementos simples de los que se componga la realidad, y de cuáles sean , es relevante el punto de vista del físico, pero no 10 es en absoluto el del pintor ni el del carpintero. El relativismo de Wittgenstein, explicable como reacción contra el Tractatus, no es más acep­table que el absolutismo del atomismo lógico, y por desgracia carece de la grandeza lógico-metafísica de dicha obra.

Desde la teoría de la proposición , del Tractatus, a la teoría de los usos, en las Investigaciones Filosóficas, hay un proceso que podemos llamar, tomando el término de otros, de «(destrascendentalización» (cfr . Rorty , «Epistemological Behaviorism and the De·Trascendentalization of Analycic Philosophy»). Los usos, infinitamente multiformes y variados, siempre cambiantes, sustituyen a la proposición como representación isomórfica; las condiciones necesarias que "hacen posible al lenguaje se difuminan en una vaga conexión con la forma de vida, con las actividades extralingüísticas, la cual deja fuera únicamente los lenguajes privados. Podemos decir que la semántica trascendental tiende a ser sustituida por la pragmática empírica (y digo «( tiende» para salvar los restos de trascendentalismo que he señala­do en Wittgenstein). Ahora bien, la descripción de los usos deriva su inte­rés filosófico de un peculiar diagnóstico acerca del problema filosófico, pero si este diagnóstico no es válid.o más que para una clase de esos problemas, otros métodos pueden adquirir, o recobrar , más importancia, reduciendo al tiempo la del procedimiento descriptivo defendido por Wittgenstein. En particular, podría pasar a primer término una teoría semántica de los tipos de proposiciones , que hemos visto explícitamente pospuesta por Wittgens­tein . Más aún: podría adquirir relevancia una nueva teoría sistemática del lenguaje en la que la variedad de los usos lingüísticos quedara ordenada de algún modo con crhedos claros, resultando de esta forma más manejable. Es lo que ocurre, por ejemplo, en la teoría de los actos de habla.