Revista Boliviana de Investigación - Bitácora Intercultural · 2019-04-16 · 11 Revista Boliviana de Investigación vol. 13, núm. 2 (diciembre, 2018): 7-11 Introducción Aiko

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vol. 13, núm. 2(diciembre, 2018)

Revista Boliviana de Investigación

Asociación de Estudios BolivianosBolivian Studies Association

Revista Boliviana de InvestigaciónBolivian Research Review

vol. 13, núm. 2(diciembre, 2018)

© AEB, Asociación de Estudios Bolivianos

Edición: Kurmi SotoCorrección de estilo: Carla SalazarDiagramación: Oscar ClarosImagen de portada: “Group of javary palms on the banks of the Madeira”. Franz Keller-Leuzinger, The Amazon and Madeira rivers. Philadelphia: J. P. Lippincot and Co., 1875.

Hecho en Bolivia

Dossier

Territorio, frontera y espacialidad en Bolivia

Introducción 11

El territorio desde las redes de transporte en la Amazonía norte de BoliviaBianca de Marchi Moyano, Huáscar Morales QuintelaCristina Machicado Murillo 17

La geografía política de Túpac Katari y Bartolina Sisa: Comida, campo y ciudad Sue Iamamoto 39

Se perdió un eslabón en la cadenaEl impacto de la migración dekasegi a Japón

Yvonne Siemann 57

La conaioc y las autonomías indígenas Un ejemplo del papel de los pueblos indígenas en la construcción de políticas públicas en la Bolivia plurinacional

Patricia Costas Monje 75

La construcción de la Autonomía Indígena Guaraní Charagua Iyambae: los guaraní frente al Estado

Rafaela N. Pannain 95

Colaboran en este dossier 115

Reseñas

Suspirium. Una razón (más) para leer a Armando ChirvechesBernardo Paz 121

Nupcias de prensa y ficción Inicios de la opinión pública en BoliviaIván Barba 125

Cruzar a pie la cruda realidad: Un “visitante inmanente” en Chuquiago MarkaGuillermo Delgado-P. 127

Territorio, frontera y espacialidad en Bolivia

Aiko Ikemura Amaral, Caroline Cotta de Mello Freitas, Heloisa M. Gimenez, Rafaela N. Pannain, Sue Iamamoto

(comps.)

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Revista Boliviana de Investigaciónvol. 13, núm. 2 (diciembre, 2018): 7-11

Introducción

Aiko Ikemura AmaralCaroline Cotta de Mello Freitas

Heloisa M. GimenezRafaela N. Pannain

Sue Iamamoto

Este dossier es resultado de la construcción de un espacio interdiscipli-nario de diálogo sobre el territorio en Bolivia en el simposio “Territorio, frontera y espacialidad en Bolivia ayer y hoy: Flujos, prácticas e identi-dades entre el Estado y la sociedad”, del ix Congreso de la Asociación de Estudios Bolivianos, que tuvo lugar en la ciudad de Sucre, en julio del 2017. Nosotras, que coordinamos este volumen y el simposio, so-mos un grupo de investigadoras basadas en la academia brasileña y británica, pero buscamos con esta iniciativa fomentar diálogos entre investigadores de Bolivia y otros países.

En aquel evento, nos llamó la atención la disposición de todos y todas en establecer puentes entre las variadas contribuciones. Pese nuestra diversidad en términos disciplinarios y en nuestros presupuestos teóricos y políticos, encontramos conceptos y problemáticas transversa-les acerca del espacio y la territorialidad en la Bolivia contemporánea. Nos dimos cuenta de que, quizás, las preguntas más fundamentales de la actualidad están relacionadas al territorio: ¿Qué hacer con el territorio? ¿Cómo se debe integrarlo? ¿Cuál es su rol en la formación de identidades? ¿Quién debe manejarlo y cómo? Así, las diferentes contribuciones que aparecieron en el simposio y que se presentan ahora en este volumen atienden estas preguntas, que pueden ser articuladas transversalmente a partir de tres ejes.

Es posible ubicar, como un primer eje, el tema del territorio y del desarrollo. O sea, cómo las colectividades plasman ideales de futuro

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mejor en el territorio y las modificaciones espaciales que estos ideales exigen. Por un lado, está la demarcación de las fronteras de gobierno (o autogobierno), que son las que permiten la emergencia de los actores soberanos y agentes de autodeterminación, que llevan consigo ideales colectivos, sean estos el desarrollo nacional y la defensa de recursos naturales o la liberación de la dominación vivida como pueblo indíge-na. Por otro lado, están las formas de integración de este territorio, que pueden ser carreteras, ferrocarriles o incluso bloqueos, con la imposición de otras velocidades para recorrer el territorio. En este sentido, no solo es importante definir el tipo de integración, sino también cuáles son los actores que la pueden controlar. Aquí tenemos dos conceptos centrales –control y flujo– que se entrelazan en la determinación de los proyectos de desarrollo que son defendidos por los movimientos sociales, pueblos indígenas, grupos de vecinos o por la (pluri)nación boliviana.

El segundo eje de discusión transversal es la relación entre espa-cios e identidades. Los actores colectivos no solo son definidos por las fronteras entre las cuales se encuentran, sino también por el traspaso de estas mismas. En realidad, estar fuera de un espacio es tan impor-tante como estar dentro de él, así como las estrategias identitarias que son adoptadas para un posicionamiento social más favorable en estas nuevas circunstancias. Por otro lado, cuando la interacción deja de ser una negociación y pasa a ser un conflicto, la combinación entre identidad y espacio cambia.

Por fin, el tercer eje es la autonomía de un grupo –en este caso indígena– como cualidad que se plasma en un territorio específico. El tema merece una discusión aparte, más allá del debate acerca de las fronteras, especialmente porque nos permite preguntamos cómo esta autonomía es garantizada y negociada con un actor externo a ella, el Estado Plurinacional. Así, no se entiende el ejercicio de la autonomía indígena como un ejercicio de soberanía tradicional, sino más bien como un ejercicio específico de ciudadanía colectiva, en la cual los derechos colectivos –establecidos en la constitución– necesitan ser garantizados por el Estado. Este entendimiento nos presenta una multiplicidad de tensiones relativas a la definición de los roles del Estado y de los pueblos indígenas.

Para este debate contribuyen en este dossier Patricia Costas Monje y Rafaela N. Pannain. En el artículo “La conaioc y las autonomías indí-genas. Un ejemplo del papel de los pueblos indígenas en la construcción

de políticas públicas en la Bolivia plurinacional”, Costas se enfoca en la acción de los pueblos indígenas dentro de la consolidación de las autonomías indígenas originario campesinas (aioc) en el período posconstituyente. El análisis explica cómo la Coordinadora Nacional de Autonomías Indígenas Originario Campesinas (conaioc) se convirtió en una importante instancia de coordinación entre los pueblos indígenas en conversión a la aioc y actores externos, creando así un espacio en el que se compartieron experiencias y en el que, finalmente, se contribuyó a la implementación de la aioc. Asimismo, son analizados los obstáculos legales y no legales en el proceso de conversión a la aioc, como también las “trabas” de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés Ibáñez, la burocratización del proceso y la falta de recursos económicos. La autora presenta importantes cuestiones acerca de qué rol deben desempeñar el Estado boliviano y sus representantes en los procesos autonómicos indígenas, y las consecuencias de las resistencias institu-cionales que encuentran los pueblos indígenas para la concretización del derecho a la autonomía, indicando la supervivencia de viejas prácticas políticas en el seno del Estado plurinacional.

Mientras Costas presenta algunos de los desafíos a los que se en-frentan los pueblos y naciones indígenas de Bolivia en el proceso de construcción de las autonomías indígenas y algunas de sus estrategias para superarlos, Pannain se enfoca en el caso de la primera aioc de Bo-livia. En “La construcción de la Autonomía Indígena Guaraní Charagua Iyambae: los guaraní frente al Estado”, la autora analiza la cimentación de la aioc a partir de un largo proceso histórico de enfrentamiento y negociación entre los guaraní y el Estado, presentando las presiones externas sobre el territorio guaraní y las estrategias de resistencia de este pueblo. Percibido como la primera pieza del rompecabezas de la reconstitución territorial del pueblo guaraní, el proceso político de la conversión del municipio de Charagua en aioc aparece también como resultado de una reciente organización interna. La autora apunta, en el proceso de conversión de Charagua, los reflejos de las disputas en el campo político boliviano. Aunque en la historia contemporánea se ob-serve una mayor inclusión de los guaraní en el Estado y un avance del Estado hacia el espacio de las comunidades guaraní, el artículo ubica los límites que el Estado impone a la autonomía de los guaraní y los límites que los guaraní de Charagua imponen a cierta forma de avance estatal.

Introducción | 1514 | Revista Boliviana de Investigación

El artículo de Yvonne Siemann, “Se perdió un eslabón en la cadena. El impacto de la migración dekasegi a Japón”, propone un análisis de los movimientos migratorios, a partir de los años 1980, de nikkei (descen-dientes de japoneses) nacidos en Bolivia hacia el Japón –un movimiento llamado dekasegi– y su retorno al país natal, destacando la importancia de esa experiencia en la formación de las identidades étnicas de esos migrantes. Aunque Bolivia no ha desarrollado un discurso oficial de inclusión de minorías étnicas de origen asiática, y muchos nikkei aún se autodesignan como “japoneses”, la autora explica cómo la migración dekasegi influyó para reforzar en los migrantes su identificación como bolivianos. La migración laboral a Japón fue esencial para mantener el estatus social, aunque no todos hayan podido mejorar su situación. La reunión de informaciones sobre un flujo particular de personas de determinada etnia entre dos países, su organización en colonias en Bolivia y las problemáticas que de ahí surgen son elementos preciosos para reflexionar acerca del territorio boliviano en un sentido amplio.

El artículo de Bianca de Marchi, Huáscar Morales y Cristina Ma-chicado, intitulado “El territorio desde las redes de transporte en la Amazonía norte de Bolivia”, analiza el desarrollo de distintos medios de transporte –fluvial, aéreo y terrestre– en el norte amazónico del país. Los autores realizan una relectura desde una perspectiva que conecta la región con otros espacios y escalas, haciendo énfasis en el flujo de productos y personas, sin olvidarse de la importancia del control sobre los medios y vías de transporte analizadas. Basados en una investigación más amplia realizada en el Centro de Investigaciones Sociales (cis), ellos proponen la utilización de coremas, o sea, “esquemas que simplifican y describen la adaptación del territorio a partir del análisis de la movilidad que lo articula” (Marchi, Morales y Machicado, en este volumen), de manera a tornar visible la participación de la región en la integración del territorio boliviano entre 1825 y 2015. Asimismo, subrayan cómo el desarrollo de determinadas rutas está relacionado con dinámicas económicas y sociales locales, regionales e incluso globales –la explo-tación de goma, la demanda de carne o la movilidad de la población–. Los medios de transporte no solo promueven la integración del terri-torio sino que, de hecho, lo crean y transforman. La integración con el centro andino del país, destacada como una función del desarrollo de la red carretera en la región amazónica, está constituida alrededor de los flujos (de personas, de mercancías) que ella posibilita.

En contraste, el artículo de Sue Iamamoto, “La geografía política de Túpac Katari y Bartolina Sisa: comida, campo y ciudad”, discute el uso de las calles y carreteras del país como un espacio resignificado de resistencia y arena de la lucha social de largo plazo. Así, el territorio aparece como uno de los mecanismos centrales de conexión entre luchas pretéritas y presentes. Su argumento se desarrolla a partir de un análisis de la memoria de los héroes de la rebelión indígena del siglo xviii entre los dirigentes campesinos aymaras de la provincia de Omasuyos en septiembre y octubre de 2003, en el contexto de la llamada Guerra del Gas. A partir de entrevistas realizadas con hombres y mujeres dirigentes de Omasuyos, la autora trae una novedosa contri-bución para un debate corriente en la academia boliviana. El artículo plantea la necesidad de combinar las dos ideas de memoria presentes en la literatura acerca del tema –como una temporalidad larga colonial y como resultado de un activismo actual– y de investigar las formas de conexión entre pasado y presente. A partir del trabajo teórico de Paul Connerton, el territorio tiene un rol conectivo porque permite la interacción corporal iterativa de individuos con el espacio, formando así narrativas que se transforman en “memorias habituales” de grupos sociales. En el caso de la memoria de Katari y Sisa, fue la permanencia del espacio como expresión de la dualidad ciudad/campo (y todas las dicotomías económicas, étnicas, sociales y políticas enmarcadas en esta) lo que permitió su articulación tan radical en las narrativas sobre la protesta aymara campesina del 2003.

Por fin, nos gustaría agradecer muchísimo a los autores y autoras que contribuyeron en este dossier; a los editores de la Revista Boliviana de Investigación; a la presidenta del Comité Ejecutivo de la Asociación de Estudios Bolivianos, Paola Revilla; y a todas las personas que es-tuvieron presentes en el simposio en julio de 2017 y aportaron en el debate que se presenta aquí.

¡Esperamos que disfruten la lectura!

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El territorio desde las redes de transporte en la Amazonía

norte de Bolivia

Bianca de Marchi Moyano, Huáscar Morales Quintela

y Cristina Machicado Murillo

Centro de Investigaciones Sociales (cis)de la Vicepresidencia del Estado

Plurinacional de Bolivia

Un territorio puede estar compuesto por múltiples formas de movili-dad, flujos que permiten y reproducen la instalación de fijos (Santos, 1995: 75). Flujos y fijos se acumulan o diluyen en la historia, dejando huellas y marcas. Esa concepción del espacio contrasta con la idea de pensar el territorio de los Estados modernos como una serie de polí-gonos, colindantes, donde las fronteras corresponden a una linealidad evidente y estática. En contraste, esta dinámica tensiona la perspectiva rígida aplicada a los límites político-administrativos, como evidencia el caso de las vías y los medios de transporte y, por ende, retomamos en este artículo la lógica de los flujos para comprender la región ama-zónica boliviana.

El análisis que presentamos parte de los resultados parciales y del trabajo de campo que realizamos como parte de una investigación para el Centro de Investigaciones Sociales (cis). En ella, buscamos analizar cómo los diferentes medios de transporte –y las principales vías de comunicación por las que estos circulan– participaron en la integra-ción del territorio boliviano entre 1825 y 2015. En el presente artículo profundizamos un caso específico en la región amazónica, una zona de gran diversidad ambiental y social. Pese a que la literatura especializa-da y política tuvo diferentes criterios para definir qué se considera la

El territorio desde las redes de transporte en la Amazonía norte de Bolivia | 1918 | Revista Boliviana de Investigación

Amazonía boliviana, en este trabajo tomamos como centro a la población de Riberalta, la ciudad con el contingente poblacional más grande de la Amazonía septentrional boliviana. La región presentó, hasta mediados del siglo xx, una articulación difícil con el resto del país, empujada por la explotación de diversas materias primas en períodos diferentes y, recién al inicio del siglo xxi, ese extremo nororiental se articuló al resto del país por medio de una vía terrestre en parte pavimentada. Se trata de un logro de integración interna contemporánea que tiene protagonistas específicos: los transportistas y el desarrollo estatal de las carreteras. Sin embargo, la historia muestra las huellas de dinámicas de movilidad anteriores, aquellas efectuadas en otros modos y vías de transporte: fluviales primero y aéreas después, donde la integración corresponde a otra lógica y otros actores.

Mapa 1. Amazonía septentrional de Bolivia: Ríos, caminos y nodos

Fuente: Elaboración propia

El mapa 1 grafica la zona estudiada identificando vías y nodos. Los centros poblados dan cuenta de la distribución de los principales asentamientos en el territorio, mientras los caminos y ríos sugieren posibilidades de movilidad. La construcción y acumulación en los

procesos históricos desde fines del siglo xix hasta la actualidad nos permiten analizar diferentes dinámicas territoriales de la región. El ejercicio, a lo largo del artículo, se complementa y sintetiza en core-mas (Brunet, 1987), es decir, esquemas que simplifican y describen topológicamente la adaptación del territorio a partir del análisis de la movilidad que lo articula.

Riberalta, desde muy temprano, surgió como un nodo urbano de referencia alrededor de barracas gomeras, casas comerciales y de in-tereses europeos exportadores-importadores (Ballivián, 1896: 51). Su ubicación estratégica permite abordar algunas formas de integración en la historia del país: primero desde lo fluvial, por su centralidad entre las confluencias de los ríos Beni y Mamoré; y, posteriormente, desde la segunda década del siglo xx, este flujo fue complementado y diversificado por el transporte aéreo, con el comercio de carne y la movilidad de pasajeros hacia el interior de país. Finalmente, en la ac-tualidad, Riberalta es la población más importante del norte boliviano y juega un rol crucial en la articulación del sistema de transporte de la región, tanto automotor, como aéreo y fluvial.

Transporte fluvial y explotación gomera

La intención de usar vapores en el territorio boliviano tiene sus antece-dentes en la primera mitad del siglo xix, con la ley del 5 de noviembre de 1833, la cual promovió desde muy temprano el uso de barcos. Esa normativa concedió “diez a veinte mil pesos” al primer buque a vapor que embarcase desde el mismo océano hasta el territorio de la Repú-blica, por los ríos que corren de norte a sur. Esta y otras leyes fluviales del naciente país se vincularon con una política abierta de migración y colonización extranjera. Sin embargo, la opción resultaba poco llamativa para el migrante; las zonas de colonización más alejadas fueron las de las fronteras bolivianas –al centro de Sudamérica–, prácticamente desconectadas de las ciudades de mayor importancia.

Ante esa situación, se favoreció la firma de contratos con compa-ñías comerciales bolivianas y extranjeras (García, 2000: 84-85). Sin duda, el proyecto de control y vinculación del Oriente, además de las ventajas legislativas, aumentó de forma constante con el crecimiento


de la comercialización de la goma elástica,1 cuya explotación se fundó en la distribución geográfica del árbol de goma, la navegabilidad de los ríos y la presencia de pueblos indígenas como fuerza en resistencia o como potencial mano de obra (Roca, 2001: 206; Guiteras, 2012: 81-83).

En ese contexto, el transporte aguas debajo de Riberalta se bene-fició con la introducción de tecnología y, especialmente, máquinas de vapor, las cuales facilitaron los flujos comerciales hacia Manaos y el Atlántico, mientras la dinámica en las aguas poco profundas del río Beni2 se mantuvo vinculada a la construcción y conocimiento locales de navegación (Roca, 2001: 238). La estimulación y movimiento en estas arterias fluviales, en algunos casos, condujeron a la construcción de puertos bimodales artesanales, conectados a caminos carreteros precarios y hasta a intentos de desarrollo ferroviario; sin embargo, dependieron de las élites locales, motivadas y confrontadas por los precios del mercado y por las redes de capitales de finales del siglo xix e inicios del xx. Para la década de 1930, el caucho sintético y las plantaciones del sudeste asiático cambiaron el comercio global, pro-vocando el declive de la economía amazónica.

Años después, en el marco de la Revolución Nacional de 1952, Bolivia promovió una nueva estrategia de vinculación fluvial con el norte (Fifer, 1967). En coherencia con un nuevo proyecto colonizador interno, se buscó articular la zona logrando establecer dos puntos de comunicación entre lo carretero y lo fluvial: Puerto Villarroel, desde Cochabamba, y Puerto Grether, desde Santa Cruz (Instituto Nacional de Colonización, 1975). Así, se favoreció completamente la vía fluvial del Mamoré en contraposición con la del río Beni, donde el actor principal de la vinculación fue el Estado.

1 Su creciente demanda en la industria moderna produjo altas cotizaciones desde 1880 hasta 1912, en parte gracias al perfeccionamiento del procedimiento de vulcanización descubierto por Charles Goodyear.

2 Incluso hoy el intercambio de ciertas mercancías y el transporte de personas en algunas regiones alejadas se definen por la capacidad local y disponibilidad de estas embarcaciones. Si bien actualmente se emplean motores de gasolina y no remeros, la construcción de embarcaciones como los “peque-peque” y “callapos” sigue siendo fundamental para las comunidades de las riberas.

Hasta la actualidad, el transporte fluvial, en términos formales, está más vinculado al Estado. Los servicios de transporte de combus-tibles3 –y, luego, de carga seca– se desarrollan en barcazas y buques que surcan la ruta Ichilo-Mamoré, entre Puerto Villarroel y Guayara-merín. Sin embargo, la competencia entre el transporte terrestre y el fluvial es cada vez más desigual. En los lugares donde caminos cruzan con ríos, las catrayas y pontones facilitan la comunicación entre una ribera y otra. Generalmente, ese tránsito es gestionado por sindicatos y asociaciones, similares a los que se describen en el apartado sobre carreteras de este artículo. Estas observaciones permiten explorar la idea de la subordinación, tensa y precaria, de la movilidad fluvial respecto al dominio carretero.

Con estos elementos, el primer par de coremas que proponemos muestra el cambio y contraste del transporte y la movilidad fluviales en dos períodos distintos.

Los nodos principales son representados por círculos. El símbolo expresa la fijeza característica de la ubicación, determinada por la red hidrográfica. Riberalta –representada como pentágono en todos los coremas– es el nodo fluvial eje. En el caso del corema 1.1 se observa que el flujo comercial de la goma elástica estaba principalmente dirigido hacia la cuenca baja del Amazonas, hacia el Atlántico y Europa. Es en esa dirección que se instalaron los siguientes nodos fluviales en importancia, primero Cachuela Esperanza y, más allá, Villa Bella, un puerto aduanero fundado en 1884 (Fifer, 1991:120).

En contraste, el corema 1.2 muestra otra dinámica fluvial con pro-fundos cambios. Los nodos establecidos continúan siendo referentes de navegabilidad, pero su jerarquía se ve afectada notoriamente. Los centros de Cachuela Esperanza y Villa Bella son prácticamente abandonados, perdiendo toda relevancia e influencia en el circuito. Riberalta consolida dificultosamente su posición principal frente al rápido crecimiento de Guayaramerín. El sentido general del flujo actual se da hacia el interior del país y la dinámica comercial asociada al Amazonas y al Atlántico cede su importancia ante los obstáculos río abajo de Riberalta o Guayaramerín,

3 El transporte fluvial de carburantes se realizaba exclusivamente por la fuerza naval hasta aproximadamente 10 años. Según las entrevistas de campo, empresarios privados y miembros retirados de la fuerza naval comenzaron a transportar carburantes. Hoy son nueve buques privados y siete buques del Estado los que realizan el abastecimiento de combustible.


mientras que el Estado favorece la navegabilidad del río Mamoré. Hoy en día, las distancias recorridas por vía fluvial son menores, así como también son menores el volumen y el peso de las cargas transportadas, características observables en el empleo de embarcaciones más pequeñas y precarias que las utilizadas en el pasado gomero.

Gráfico 1. Coremas sobre la articulación fluvial (períodos de 1880- 1920 y actual)

En ese contexto, Riberalta se mantiene como centro de referencia y abastecimiento para la región del norte del país. Asimismo, el nodo de El Sena, sobre el río Madre de Dios, se muestra como articulador de la explotación de castaña, en el departamento de Pando, que también genera una economía relevante. Si durante el auge gomero Riberalta fue la referencia interna y más lejana en la parte continental del flujo (entre el Atlántico y las zonas gomeras en Bolivia), posteriormente quedaría como el nodo más distante respecto a las centralidades del interior andino. La preferencia inicial por el río Beni pasa al río Mamoré, transformando la dirección de los flujos sobre los ríos.

Carniceros y aerotaxis

Si los vapores simbolizan la modernidad en la movilidad fluvial, los aviones expresan la capacidad mecánica de sobrepasar la aspereza y dilatación del territorio boliviano. La movilidad por aire es clave para la región, ya que evita pendientes andinas y sistemas hídricos amazó-nicos. Al tratarse de un modo discontinuo (Mezoued, 2015), que cubre escalas cada vez más extensas, evita la fricción con el espacio y favorece la comunicación entre los nodos. Desde la fundación del Lloyd Aéreo Boliviano (lab) en 1925, la dinámica del transporte aéreo cambió de forma significativa en el país y principalmente en la Amazonía. En 1926, las memorias del entonces Ministerio de Fomento y Comunica-ciones destacan la conexión de las ciudades andinas con poblaciones de la zona amazónica: para llegar hasta Guayaramerín o Riberalta se utilizaban nodos intermedios como Todos Santos.4 Las aeronaves realizaban aterrizajes en tipos de pistas diversos; ejemplo de eso es la adquisición del primer hidroavión denominado El Beni ii que, en 1926, abrió un servicio de transporte hacia Trinidad, Villa Bella y Riberalta, y aprovechó la vía fluvial para el acuatizaje.

Una súbita expansión de conexiones aéreas entre los asentamientos andinos y amazónicos se produjo en 1944, al registrarse una crisis en la provisión de carne vacuna en la zona andina de Bolivia (Weeks, 1946). Hasta entonces, el producto era internado por ferrocarril desde Argen-tina para luego distribuirse en las principales ciudades. Sin embargo, la cancelación de ingreso de trenes del vecino país en el contexto de la Segunda Guerra Mundial estimuló el comercio de transporte aéreo de carne desde el Beni. La demanda impulsó la instalación de mataderos en las estancias para embarcar carne hasta las ciudades andinas por vía aérea (Villa de la Tapia, 1983: 559). En 1946, la Corporación Boliviana de Fomento (cbf) creó Transaéreos, empresa con “tres aviones, tipo Curtis Comando C-46, con gran potencia de motores, para el transporte de carne […] sin itinerario fijo” (ibid.: 317). Así, la comunicación con el Oriente, sostenida por el lab para pasajeros, se profundizó por el

4 Colonia fundada en 1912 por el coronel Federico Román, para construir la vía carretera Cochabamba-Chapare-Mojos. En 1925, al convertirse esta zona en aeropuerto, consiguió conectar los esfuerzos fluviales y carreteros favorecidos por la lógica estatal de articulación hacia los centros andinos con la nueva comunicación aérea de la Amazonía.

Fuente. Elaboración propia


intercambio de cargas, particularmente de los “carniceros”, organizados en empresas aéreas, públicas y privadas.

Para 1965, fuera de los principales aeropuertos del país, se regis-traron otros 50 aeródromos, muchos de los cuales se distribuyeron en la región que estudiamos (ibid.: 523-564) y se asociaron a la dinámica ganadera. Entre 1960 y 1980 se produjo el auge del transporte aéreo con una fuerte participación estatal que se mantiene hasta la actualidad, pero que está lejos de impedir el uso de aeronaves para el comercio de productos ilícitos. Se debe tomar en cuenta que en la Amazonía y en los llanos inundables se desarrollan los principales circuitos de producción y distribución de cocaína en Bolivia. Se trata de una eco-nomía que emergió desde 1975 y ha provocado “cambios radicales a nivel regional” (Salazar, 2008: 97). Tanto las zonas chapareñas de Cochabamba, donde se produce la coca, como sus vecinas del norte y el este, en Santa Cruz y Beni, se convirtieron en circuitos donde las aeronaves son un tipo de transporte estratégico y eficiente por su poca adherencia en el espacio y su libertad de movimiento.5

Ahora bien, a medida que se aproximaba el siglo xxi, los operadores y la infraestructura aeroportuaria se especializaron. Si bien actualmente existe un mayor control –incluso tecnológico– de los vuelos que atra-viesan el espacio aéreo boliviano, la debilidad en el registro y control de las aeronaves persiste, sobre todo en los vuelos “no regulados” (Cossío, 2001: 9). El servicio regular se vincula a grandes operadores que cubren rutas troncales mientras el resto no tiene frecuencias fijas ni controladas y opera principalmente en la Amazonía boliviana (ibid.: 19).

Para comienzos del siglo xxi se consideran 15 nodos aéreos prin-cipales, divididos en tres grupos: rutas troncales que representan el 69% del tráfico nacional entre La Paz, Cochabamba y Santa Cruz; rutas principales con otras ciudades importantes (Puerto Suárez, Sucre, Tarija y Trinidad), correspondiendo al 24%; y, finalmente, rutas secundarias que comunican las capitales de departamento con

5 Testimonios recopilados en campo indican que el precio de una aeronave Cessna 206 o 210, con capacidad para hasta seis pasajeros y cargas ligeras, alcanzaba los 45 mil usd; eran aeronaves que cubrían rutas entre las estancias de San Borja, Santa Rosa, Yucumo, Trinidad y Santa Ana del Yacuma. Ese costo se multiplicó tres o cuatro veces en la década de los años 70, debido a la demanda que se atribuyó al narcotráfico y no al transporte de carne.

Guayaramerín, Cobija, Riberalta, Rurrenabaque, San Borja, Potosí, Yacuiba y Villamontes, cubriendo el 6% de tráfico (caf–Banco de De-sarrollo de América Latina, 2004: 34). Como se puede ver, varias de ellas corresponden a la región estudiada, dando cuenta de la vigencia del transporte aéreo, pero también del poco tráfico registrado que controlan estos nodos respecto a otros del país.

El siguiente par de coremas muestra el cambio de la movilidad aérea, y de sus rutas y nodos articuladores. El corema 2.1 esquematiza los flujos en la zona entre los años 1925-1980, mostrando una conexión entre todos los puntos que fijaba el transporte fluvial y la notoria vin-culación de estos con La Paz y Cochabamba, además de otros puntos como Todos Santos y San Borja. La aviación llegó en el momento preciso del cambio de dirección e importancia del flujo fluvial provocado por la debacle gomera. Por tanto, se debe notar la centralidad de Trinidad en la distribución del flujo que provenía de Cochabamba y La Paz tanto a poblaciones de llanura inundable, como San Borja o Santa Ana del Yacuma, así como hacia nodos del norte amazónico: Riberalta, Guayaramerín y Villa Bella. Solo en el Beni se registraron más de 824 pistas y más de 200 aeronaves,6 lo que significa dos terceras partes de las pistas y aproximadamente la mitad de aeronaves existentes en toda Bolivia. Esta intensidad del transporte aéreo es exclusiva del Oriente boliviano y está particularmente circunscrita al departamento del Beni.

En la segunda mitad del siglo xx, Trinidad se consolida como la base de operaciones aéreas en el Beni y, de hecho, es el asentamiento oficial de Transportes Aéreos Militares (tam). Ofrece servicios especializados de mecánica y abastecimiento de combustibles entre otros. Asimismo, articula el flujo regional tanto del llano, ganadero e inundable, como del norte amazónico (Riberalta o Guayaramerín). Si bien el corema 2.1 revela un flujo similar de la región con las ciudades de Cochabamba y La Paz, el tipo de aeronaves, carga e intensidad es particular en ca-da caso. Como se señaló antes, el traslado de carne desde el llano se relaciona con La Paz y los centros mineros, cuya demanda justifica el coste-riesgo de cruzar la cordillera. La vinculación de Trinidad con Co-chabamba, en cambio, respondía a la ubicación preferencial del centro de operaciones del lab; es decir que el flujo era fundamentalmente de

6 Esta información se sustenta en datos facilitados por el jefe regional de la Dirección General de Aeronáutica Civil en Trinidad (entrevistado en julio de 2016).


pasajeros, correspondencia y bienes básicos de consumo. En ese perío-do, los vuelos regulares desde Cochabamba tenían siempre una escala en Trinidad y, desde ahí, se redistribuían los vuelos hacia poblaciones del norte amazónico. Gran parte del crecimiento del transporte aéreo estaba vinculado a la actividad ganadera, aunque no exclusivamente.

Gráfico 2. Coremas sobre la articulación aérea (períodos de 1925-1985 y actual)


El corema 2.2 muestra los cambios en la dinámica aérea contem-poránea. Se transforma la jerarquía de los nodos y Guayaramerín, Villa Bella, Todos Santos y San Borja pierden importancia, mientras se generan nuevas centralidades en Cobija y Rurrenabaque, por el impulso estatal y el turismo, respectivamente.

Aquí resaltan tres aspectos. Primero, los vínculos de carga comercial de carne desde los llanos a los Andes cesan, generando una disminución

en el flujo local desde haciendas y poblaciones menores hacia Trinidad. Una segunda observación es el incremento de la distancia en los vuelos y la disminución de escalas para conectar puntos como Riberalta. La consolidación de nuevos nodos, como ilustran los casos de Cobija y Rurrenabaque, se relaciona con el mejoramiento tecnológico de las aeronaves y con las distancias mayores que pueden cubrir, igual que en el caso de la ruta Cochabamba-Trinidad, donde la mayor autono-mía de vuelo evita realizar una escala en Todos Santos. Finalmente, es perceptible el fenómeno de vinculación aérea entre poblaciones propiamente amazónicas, es decir, entre Cobija y Riberalta. Aunque el flujo es facilitado únicamente por taxis aéreos y no por empresas regulares, se trata de una ruta que conforma, por primera vez, una red amazónica. Además, sobresale que Riberalta sea poco relevante en la región por la inexistencia de rutas directas desde las ciudades del eje troncal, situación que se repite en ambos coremas: pasado y presente.

Carreteras y transportistas

En Bolivia y en la región que analizamos, la ampliación y mejora de caminos se dio a fines del siglo xx y se intensificó a inicios del xxi. Ese crecimiento estuvo principalmente relacionado con dos factores: primero, la expresa intención del Estado por controlar las fronteras y permitir mayor fluidez con y entre países vecinos, uniendo las costas del Atlántico y del Pacífico por diferentes corredores; y, segundo, el avance de la colonización interna,7 es decir, de la migración y el asentamiento de población de origen mayormente andino con fines de habilitar tierras para la producción agropecuaria y extender sus redes comerciales. En ese sentido, nos interesa mostrar cómo las vías terrestres diversificaron la oferta de transporte, modificando la configuración del territorio amazónico y de su articulación por ríos y aeropuertos.

En las carreteras amazónicas de la Red Vial Fundamental (rvf), como en el resto de Bolivia, la mayoría de los servicios de transpor-te son cubiertos por sindicatos y asociaciones de transportistas. Se trata de organizaciones que comparten la “propiedad colectiva sobre

7 La colonización de tierras consideradas “vacías” fue un proceso impulsado sistemáticamente por el Estado boliviano desde fines del siglo xix y que –con irregularidades– se mantiene hasta la actualidad (Fifer, 1982; García Jordán, 2000). Sin embargo, su mayor profundización y efectividad se muestra en la segunda mitad del siglo xx.


determinados recursos de su actividad económica, y que usufructúan los mismos de manera individual. La condición material gracias a la cual se estructura la organización social y política del transporte público es la propiedad colectiva sobre la ruta” (Alemán, 2009: 163). Los trans-portistas sindicalizados compiten por explotar las principales vías del norte amazónico. De hecho, en todas las rutas vinculadas a Riberalta el control estatal efectivo es débil, lo que genera un vacío institucional que es llenado por los mismos transportistas. Ellos desarrollan sus propias formas de control del tráfico y de la competencia. Así, por ejemplo, si un conductor registrado en un sindicato sobrepasa la ruta exclusiva, es denunciado a su asociación y puede ser reprimido, incluso violentamente.8

Con esa base común, el desarrollo de los sindicatos es heterogéneo en términos económicos y socioculturales. Esa diversidad se expresa en el tipo y la cantidad de vehículos movilizados. Por ejemplo, en la región productora de castaña de Pando, varios de los caminos aún no cuentan con buenas condiciones de transitabilidad entre las poblaciones de El Sena y Riberalta. En ese marco, el servicio de transporte es realizado en camionetas 4x4. De forma similar, la ruta entre Santa Ana del Yacuma y Trinidad, en la región de llanura inundable y ganadera del Beni, solo es apta para ese tipo de vehículo. Sin embargo, es relevante subrayar que en aquellas zonas el transporte generalmente está vinculado a la población beniana “camba”,9 cuyo asentamiento es previo a la andina en esta parte del país. En ese sentido, los transportistas de las regiones que se consideran “cambas” son ambivalentes frente al mejoramiento de los caminos: eso se debe a que una mejora de la vía podría favorecer

8 Existe también un sistema de penas propio que va desde el pago de multas, la suspensión del trabajo por varios días y la desafiliación del sindicato hasta el daño al vehículo y la persona.

9 La “denominación ‘camba’ tiene connotaciones étnicas pero de manera más marcada connotaciones de clase. Hace referencia a los estratos sociales que se ubican en la base de la pirámide social. Desde los Andes, ‘camba’ hace referencia más bien a todo(a) aquel(la) nacido(a) en el oriente del país, no hace distinción entre cruceño(a), beniano(a) o pandino(a). Esa denominación promueve la disolución de las diferencias entre estas identidades regionales. En retrueque y en el mismo nivel de generalidad, es particularmente desde Santa Cruz que pareciera responderse con una afirmación de lo ‘cambaʼ, buscando la misma disolución de las particularidades en busca de una articulación pero con un liderazgo hegemónico: el cruceño” (Lehm, 2010: 57).

la circulación de otros vehículos de menor performance, generalmente empleados por transportistas andinos.

Aunque las rutas son controladas para garantizar cierta exclusividad en su operación, los sindicatos desarrollan acuerdos entre ellos para facilitar el transporte de pasajeros. Gracias a ello, un usuario puede comprar un pasaje en una movilidad de 10 pasajeros, para ir desde Rurrenabaque hasta La Paz, utilizando cuatro rutas exclusivas de los sindicatos y dos transbordos (o cambios de automóvil) para llegar a su destino. El arreglo es hecho con un par de llamadas telefónicas que permiten coordinar, en minutos, un viaje de 418 kilómetros realizado por al menos tres operadores distintos. Para efectivizar tales acuerdos entre sindicatos se llevan a cabo eventos fraternales (fiestas, partidos de fútbol) donde se constituye la red que luego coordina el uso y control sobre los caminos. La articulación, el control territorial sobre las rutas y su capacidad de actuar de manera interconectada marcan el éxito de su sistema, un rasgo aparentemente exclusivo en ciertos tramos de la región amazónica. Así, cada asociación y/o sindicato tiene un mono-polio de ciertas rutas, controla la cantidad del flujo de vehículos, de modelos de automóviles y de pasajeros que circulan sobre ellas para garantizar a sus afiliados un ingreso monetario más o menos regular.

Este tercer par de coremas muestra una transformación territorial más profunda que en los otros casos estudiados. La red hídrica, que en un primer momento se constituye en un obstáculo evidente para la movilidad carretera, es superada con la expansión de la infraestructura vial de los últimos 15 años. En el corema 3.1 se esquematiza el período previo a 1990, donde se observa que las conexiones estables eran pocas y cortas. Además, se evidencia un notable tropismo hacia los puertos en las corrientes fluviales principales, donde la huella de las barracas gomeras definía la movilidad. Poblaciones como Rurrenabaque o Santa Rosa del Yacuma volcaban sus esfuerzos para llegar por carretera a puntos navegables de los ríos que confluyen en el Mamoré y, desde ahí, hacían un intercambio modal en el transporte de bienes y personas. Riberalta poseía las conexiones terrestres más estables con las poblaciones cerca-nas de Guayaramerín y Cachuela Esperanza; la intensidad de ese flujo carretero en el extremo norte se debía a la dificultad de la navegación a causa de las cachuelas. En contraposición, Trinidad se ubicaba en una zona donde la navegación era mucho más sencilla, las distancias terrestres eran considerables y los obstáculos hídricos impedían la vinculación con


Riberalta. Otro obstáculo significativo era la cordillera de los Andes, que afectaba directamente la integración y la conectividad con la región del país donde se encuentra la sede de Gobierno.

Gráfico 3. Coremas sobre la articulación carretera (períodos 1900-1980 y actual)


El corema 3.2 muestra la actual red, con densidades y direccionali-dades evidentes, y zonas de influencia que se extienden por los caminos. Los obstáculos hídricos y topográficos son atenuados, principalmente por los avances tecnológicos automotores y de infraestructura. La centralidad e influencia de la red caminera que parte desde La Paz se afirma al superar la cordillera y llegar hasta Riberalta y Cobija. Otro polo influyente es Santa Cruz, por la carretera al norte que llega hasta Trinidad. Como en el caso aéreo, las jerarquías son modificadas por la instalación y expansión de las vías y sus conexiones; por ejemplo,

Santa Ana del Yacuma pierde relevancia en el circuito principal; en contraposición, surgen nodos como Yucumo (sur) y El Chorro (norte), piezas estratégicas en la nueva red. Así, el sistema de vías carreteras y el transporte automotor dependen menos del peso poblacional del centro poblado y más de la jerarquía de la vía de transporte que lo articula. El camino que une Santa Ana del Yacuma con Trinidad, por ejemplo, no es parte de la rvf, por lo que queda aislado del circuito principal de proyección estatal de flujos del país.

El corema 3.2 también muestra una centralidad indiscutible para Riberalta, rasgo que contrasta con los otros modos de transporte en la actualidad. En efecto, Riberalta es la urbe más poblada e importante del norte amazónico boliviano. Los vínculos carreteros que la favorecen articulan flujos que vienen desde y hacia La Paz, además de conectar pasos de frontera como Guayaramerín y Cobija. Su ubicación central, la concentración de población y su relevancia histórica la hacen un nodo carretero de importancia indiscutible: el eje de la integración con-temporánea en el norte amazónico. Esta ventajosa localización dentro del sistema de carreteras es diametralmente distinta a la localización basada en conexiones hídricas contemporáneas, donde Riberalta es importante, pero marginal tanto para las conexiones al Atlántico como las que llevan a la región andina por el río Beni o por el Mamoré. Lo mismo sucede en el sistema de transporte aéreo, donde es una referencia secundaria, que no puede competir con la centralidad de Trinidad y su articulación de operaciones aéreas.

Configuraciones territoriales

El contraste de diferentes períodos de articulación vial en esquemas coremáticos proporciona una lectura simplificada de la realidad. Se trata de una síntesis teórica que ofrece un modelo explicativo, a complemen-tar con miradas y análisis más detallados y específicos. Sin embargo, para avanzar hacia una comprensión más compleja que nos hable de la integración en esta región, proponemos una lectura sincrónica de todos los medios de transporte. Para ello, planteamos sobreponer rutas, intensidades y jerarquías en la dinámica de movilidad y transporte pasada y presente.


El ejercicio, que se muestra en la superposición de los siguientes coremas presentados, permite afirmar que la mayoría de las ubicaciones de nodos amazónicos están determinadas por la red fluvial, que es la más antigua en la zona y corresponde principalmente a los nodos gomeros. De hecho, la importancia de esa red en el momento inicial de instala-ción de los asentamientos posibilita que el flujo aéreo se sobreponga en ella y, en general, ratifique sus centralidades. En ese sentido, tanto los pueblos originarios –que usaban y construían embarcaciones– como los empresarios gomeros y comerciantes –que controlaban la tecnología de los vapores– son los actores que determinaron el escenario inicial de asentamientos y articulaciones en la región.

Gráfico 4. Superposición de coremas (períodos 1900-1990 y 2000-2015)


Para el primer período, los coremas sobrepuestos muestran que el tráfico aéreo agregó cierta particularidad a los nodos fluviales ya que los articuló más eficientemente con la zona andina del país. Sin embargo, los aviones tenían una capacidad de carga poco significativa –salvo en el caso de la carne– y no desarrollaron un circuito amazónico como tal. Se trataba de un transporte de pasajeros exclusivo y caro, utilizado principalmente por los mismos actores empresariales de la goma, cuya articulación política con el resto del país era, en gran medida, eficaz. Sin embargo, los aviones afectaron poco a la transformación del territorio amazónico a inicios del siglo xx.

En cambio, dada la métrica automotriz –es decir, la forma de un modo de transporte de atravesar e interactuar con el espacio– y la ad-herencia de los vehículos que transitan por las carreteras en el segundo corema, este transporte y sus vías sí tienen la capacidad de crear nuevos nodos y favorecer un circuito interno en la Amazonía boliviana. Este modo ha penetrado en la región en los últimos 25 años y, efectiva-mente, ha logrado articular los nodos fluviales y aéreos amazónicos. Han sido desarrollados, además, nuevos puntos de referencia como Yucumo y El Chorro. Lo explicado muestra la reticularidad de redes y de apropiaciones terrestres, ricas y heterogéneas en la cotidianidad contemporánea de la región.

Conclusiones

Aunque las carreteras y los ríos confluyen de forma casi paralela en los mismos nodos, la direccionalidad de los flujos es diferente en el tiempo, lo que se percibe al comparar los dos esquemas. En un extre-mo, la lectura coremática permite poner en evidencia la articulación que prioriza las relaciones directas con los centros del sistema mundo (Wallerstein, 2006). En ese período, la dinámica fluvial y del desarrollo tecnológico que permitía la navegación encontraron sus principales centralidades en el océano Atlántico. Luego, se favoreció progresi-vamente una articulación reticular interna hacia y desde los Andes. Entonces, la ubicación y localización de los nodos en la zona muestran jerarquías y relaciones dinámicas no solo en el transcurrir del tiempo, sino también entre los distintos tipos de movilidad que los articula.


Finalmente, podemos afirmar que la integración de la región amazónica boliviana es más efectiva hoy que en el pasado, tomando en cuenta la centralidad andina de Bolivia. Sin embargo, también podemos afirmar que la configuración intrarregional amazónica muestra sutiles “desintegraciones”, lugares que se desarticulan, degradan y decrecen progresivamente. Los casos más notorios son Cachuela Esperanza, Villa Bella e, incluso, otro nodo que sufre esta tendencia es Santa Ana del Yacuma. Se trata de poblaciones alejadas del circuito principal del transporte predominante, el automotor, y de las rutas de la Red Vial Fundamental.

En torno a esos asentamientos, las poblaciones locales originarias y las asentadas a inicios del siglo xx (que, en general, se autodefinieron como cambas y que fueron las principales impulsoras de la comunicación fluvial y, en menor medida, aérea) se adaptaron al uso de los automóviles. Así, replicaron la lógica del sindicato andino, desarrollado por los coloni-zadores, para controlar y “defender” algunas rutas. Buscaron monopolizar ciertos tipos de vehículos y de tecnología específica, como las motos o las camionetas 4x4, en torno a los asentamientos ahora menos conectados y accesibles. En ese sentido, la dilatación y la adaptabilidad de la red carretera es un escenario donde diversas territorialidades compiten y se enfrentan por el control de la movilidad y la gestión del transporte.

Es posible retomar la idea de que la movilidad, desde su materializa-ción hasta su control y mantenimiento, es determinante en la producción de un territorio y de su red de asentamientos. Asimismo, el espacio y las redes que lo componen son una memoria material de los flujos, tanto de su constancia o ruptura, como de su adaptación social permanente. Además, el transporte y las vías constituyen una suerte de indicador del control del espacio, que en este caso ganan las redes andinas, compitiendo y diversificando su alcance sobre la región amazónica y debilitando otras lógicas presentes y concurrentes, como la fluvial y la aérea.

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La geografía política de Túpac Katari y Bartolina Sisa: Comida,

campo y ciudad

Sue Iamamoto

Universidade Federal da Bahia

Antes, Túpac Katari y Bartolina Sisa habían hecho también un paro, […] bloqueo de productos y nosotros

con la misma idea también hemos hecho, con la idea que nuestros abuelos nos han dejado, ¿no? No vamos a dejar

entrar ni productos, nada, ni verduras, nada […].

Antes, dicen que comían sus nietos, sus perros, sus hijos. Así, sus cueros comían. De esa misma forma,

igualito vamos. Tres meses podemos bloquear, hasta un año podemos bloquear.1

El testimonio de la exdirigenta del movimiento campesino aymara de Omasuyos no podría ser más claro: Túpac Katari y Bartolina Sisa eran más que inspiraciones para el movimiento de bloqueo de carreteras que ocurrió en los años 2000, 2001 y 2003 en el departamento de La Paz. Los hechos de estos años prácticamente reencarnaron la rebelión de 1781 con su táctica de cerco y el cuestionamiento radical de las jerarquías de poder por medio de la amenaza del hambre.2 Muchos académicos que escribieron sobre el ciclo de movilizaciones indígenas y campesinas de

1 Dirigenta anónima, entrevista del 23 de junio del 2013.

2 La rebelión de Túpac Katari y Bartolina Sisa ocurrió en 1781 en las provincias del obispado de La Paz (La Paz, Pacajes, Sicasica, Omasuyos, Larecaja y Yungas), en el contexto de la rebelión de Túpac Amaru en Cuzco. El movimiento contó con la participación de decenas de millares de indígenas y tuvo como hecho central el cerco de la ciudad de La Paz entre marzo y octubre de 1781. Crónicas del período relatan que mitad de la población de la ciudad (cerca de 15.000 personas) murió de hambre y por enfermedades durante el cerco. La rebelión terminó a fines de 1781, cuando sus líderes

La geografía política de Túpac Katari y Bartolina Sisa: Comida, campo y ciudad | 4140 | Revista Boliviana de Investigación

principios del siglo xxi en Bolivia ubicaron esta referencia histórica a Katari y Sisa (García Linera, Tapia y Prada Alcoreza, 2004; Hylton y Thomson, 2007; Mamani Ramírez, 2004; Webber, 2011), pero toda-vía quedan por aclarar muchos de los mecanismos que permitieron la recuperación de esta memoria de manera tan contundente por el campesinado aymara de la Bolivia contemporánea.

Para este estudio, se empleó como base empírica 24 entrevistas realizadas el año 2013 a dirigentas y dirigentes de la provincia de Omasuyos sobre sus acciones colectivas, las cuales culminaron en lo que después se denominaría la Guerra del Gas de 2003. Una gran ma-yoría de los entrevistados (66%) mencionó espontáneamente (sin ser preguntados) a Katari o a Sisa para explicar su movilización en 2003, recuperando como mensaje principal el ideal del autogobierno indígena entendido como una aspiración nacional para Bolivia. Así, en la primera parte de este artículo, son analizados los sentidos de ese proyecto, ya que explican la relevancia política de la memoria de los héroes. En un segundo momento, son presentadas las interpretaciones académicas corrientes sobre la recuperación de la memoria de Túpac Katari y Bar-tolina Sisa en la sociedad boliviana contemporánea, especialmente en el contexto de la emergencia del katarismo a partir de los años 1960. En las últimas secciones del artículo, para arrojar nuevas perspectivas al debate, se investiga el rol que jugaron las interacciones de actores contemporáneos con el territorio, donde constantes referencias a los héroes y su rebelión pudieron ser proyectadas, sosteniendo su rele-vancia en la construcción de subjetividades políticas. En este análisis es especialmente importante la percepción socio-espacial del campo y de la ciudad mediada por el flujo de alimentos, que en tiempos de paz abastece a la ciudad en los espacios negociados de los mercados, pero que en tiempos de guerra es radicalmente interrumpido –por medio del cerco– para imponer una inversión campesino-aymara del poder. Pese a concentrar el debate en las interpretaciones de los héroes que aparecieron para explicar la movilización del 2003, este trabajo trata de comprender su memoria en la sociedad boliviana contemporánea de manera más general, en un contexto que se extiende hasta el día de hoy.

fueron capturados y brutalmente ejecutados por las autoridades coloniales (Thomson, 2007; Valle de Siles, 1990).

Proyecto indígena de poder

El gobierno indígena representado por la saga de Katari fue entendi-do en el Altiplano paceño de forma diferente a la idea de autonomía indígena territorial como ha sido definida en las normativas vigentes. El tipo de gobierno indígena que se defendía en Omasuyos se refería a todo el territorio identificado con el antiguo Qullasuyo, lo que sería hoy el territorio nacional de Bolivia, y no a un territorio demarcado de una unidad étnica más específica, como un Territorio Indígena Originario Campesino (tioc). Así, la indigeneidad se aproximaba a la categoría de bolivianidad, lo que permitió que, posteriormente a 2003, el gobierno indígena pudiera encontrar traducción en la presidencia de Evo Morales:

Desde Túpac Katari […], se dijo que “nosotros tenemos que gobernar-nos”, porque el Qullasuyo es de nosotros, no así de los extranjeros que nos manejaban […]. En 2003, […] el planteamiento de casi de toda Bo-livia estaba en contra de vender nuestros recursos naturales y en eso he-mos coincidido todas las organizaciones sociales […]. Pero, eso sí, [nues-tro planteamiento] siempre ha sido que el presidente de Bolivia sea un indígena, siempre, como actualmente ahora ya lo tenemos.3

Este testimonio de Raúl Bautista, dirigente de provincial de Omasu-yos en 2013 y actual asambleísta departamental, deja manifiesto cómo los extranjeros del siglo xxi, aquellos que se interesaban por la venta del gas, fueron identificados con los españoles de 200 años antes. En 2003, la idea de autogobierno se dirigía en contra de Gonzalo Sánchez de Lozada, percibido como un presidente que solamente servía a los intereses internacionales y a la élite política minoritaria del país. El orden neoliberal identificado con Sánchez de Lozada era visto como equivalente al orden colonial, y la idea de Katari de expulsar los espa-ñoles era recuperada para demandar la expulsión de las transnacionales con la nacionalización del gas. Una de las principales fuentes para esta equivalencia entre españoles y gringos fue el libro de Felipe Quispe sobre Katari, publicado por primera vez en 1998:

Nuestro único propósito es alzar en alto ese pensamiento “tupakatarista”, donde nos habla de “poner en su camino a todos los europeos para que

3 Raúl Bautista, entrevista del 20 de junio del 2013.


se manden mudar a sus tierras”; para nosotros siguen siendo valederos estos principios, pues, a los gringos yankis vamos a poner en su camino con el objetivo de que se vayan de nuestras tierras, porque no podemos tolerarlos por más tiempo (Quispe Huanca, 2007: 58-59).

Con los ejemplos citados, es posible ubicar la razón para la recupe-ración de las figuras de Katari y Sisa en su fuerza narrativa, como una historia que tiene sentido al ser trasladada a la actualidad. Pero ellos no fueron los únicos personajes de lucha anticolonial en Bolivia, pues existen otros héroes populares de la Independencia, como Juana Azur-duy, José Miguel Lanza o las mujeres de la Coronilla de Cochabamba. Si la idea era enfatizar la sumisión al imperialismo estadounidense, uno igual podría inspirarse en otros mártires socialistas y antiimperialistas del siglo xx, como el Che Guevara o Marcelo Quiroga Santa Cruz. Por fin, otros liderazgos indígenas, como Zárate Willka, se aproximaban más al presente y podrían haber resonado más fuertemente entre los aymaras contemporáneos. O sea, la narrativa en la cual líderes indígenas organizan una rebelión en contra de una élite blanca y un gobierno determinado por fuerzas exógenas no explica por sí misma la fuerza de la memoria contemporánea de Katari y Sisa. Una forma de contestar a esta cuestión es mirar cómo la sociología y la historiografía boliviana han reflexionado sobre esta memoria al interrogar las razones de surgimiento del katarismo en los años 1960 y 1970.

¿Recordando o aprendiendo sobre Túpac Katari y Bartolina Sisa?

Quizás la formulación más conocida acerca de la rebelión de Katari y Sisa es la que ofrece Silvia Rivera Cusicanqui, quien califica este tema como una “memoria de larga duración”. En la historia de las luchas campesinas indígenas del siglo xx, Rivera ubica dos “horizontes de memoria colectiva” que corresponden a dos discursos ideológicos: una memoria larga identificada con el campesinado aymara del Altiplano y otra memoria corta identificada con el campesinado quechua de Cochabamba (Rivera Cusicanqui, 2003: 67). Mientras la memoria corta expresa la identidad campesina mestiza y una adscripción al nacionalismo revolucionario del Estado de 1952, la memoria larga se refiere a las luchas anticoloniales y al orden ético prehispánico. Estas luchas son encarnadas en la figura de Túpac Katari, que representa “la continuidad de una situación colonial que se impone opresivamente

sobre una sociedad autónoma” y una consciencia de que los indígenas constituyen una “mayoría étnica nacional, que se asocia con el ‘des-pertar del gigante dormido’” (ibid.: 178-179). Pero esta memoria solo resurgió cuando una nueva generación de jóvenes aymaras, a fines de los años 1960, percibió que las promesas integradoras de la Revolu-ción de 1952 no se estaban cumpliendo y que la discriminación étnica y la humillación en contra de los indígenas permanecían (ibid.: 178).

Más allá del contenido específico del simbolismo de Túpac Katari, Rivera entiende la recuperación de su historia como una reactivación de una memoria latente que unifica pasado y presente. En un trabajo enfocado en la dimensión del género, ella profundiza esta percepción concibiendo la memoria indígena como “una condensación icónica en la cual pasado y presente se vuelven un todo coherente” (Taller de Historia Oral Andina y Rivera Cusicanqui, 1990: 180). Según la socióloga, el pasado se mantiene en el inconsciente colectivo y es des-pertado con el proceso de escribir la historia, trayendo “expresión verbal al conocimiento hasta entonces inconsciente que duerme en el crepúsculo de exclusión y afasia” (ibid.: 180). Así, el acto de recordar equivale al de despertar. Esta perspectiva es recuperada por trabajos más recientes, por ejemplo, en el concepto de “memoria insurgente” como consciencia temporal subalterna, acuñado por Forrest Hylton y Sinclair Thomson (2003: 9); en la defensa del uso de la memoria histórica, en el cual el “pasado revela el presente”, para contrarrestar el concepto de historia lineal y evolucionalista presentada por Raúl Prada (2004: 94); o, finalmente, en el proyecto activista y académico de Pablo Mamani, Lucila Choque y Abraham Delgado (2010).

Otra forma de entender la recuperación de la historia de los héroes es ubicarla más bien como una narrativa que se aprehendió en el con-texto de la lucha ideológica. Esa es la perspectiva de Javier Hurtado, quien critica el concepto de memoria larga de Rivera por presumir en los aymaras una “capacidad innata de elaborar su memoria, de articular tiempos y asumir así desde adentro su propia praxis revolucionaria” (1986: 220). Para él, la centralidad del héroe en el katarismo ocurre por “realidades más banales y menos místicas”, como la influencia de la obra de Fausto Reinaga y de su Partido Indio de Bolivia, donde militaron los iniciadores del movimiento, y de la actuación de la Igle-sia católica y otras instituciones que impulsaron “la revaloración de


la cultura aymara, quechua y otras culturas oprimidas” (ibid.: 220). Hurtado, además, señala que los pocos ancianos aymaras que sí co-nocían algo de la historia de Katari no le atribuyeron un valor político vigente y concluye que los jóvenes que iniciaron el katarismo traían una “versión idealizada y distorsionada de su pasado histórico a través de influencias urbanas externas a su pueblo” (ibid.: 220). Entonces, el análisis de Hurtado corresponde prácticamente a un proceso de invención de tradición, como fue formulado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger (1983).

En las entrevistas que conduje en 2013, encontré testimonios que curiosamente respaldaban tanto la visión de Hurtado como la de Rivera. La mayoría de los activistas declaraban haber conocido la historia de Katari y Sisa en talleres del sindicato campesino o – cuando eran más jóvenes y no habían militado entre 1960 y 1980– en las escuelas. Zenobia Chura, que participó de los primeros años de organización provincial de las Bartolinas4 en Omasuyos en los 1980, se acuerda que aún muy joven fue a un seminario de la federación campesina departamental sobre “los mártires”:

Ahí he sabido. En la escuela nada pues, nada de Bartolina, nada de Tú-pac Katari. No se cuenta eso. Nada. Ahí [en el taller] nos han contado. Para llorar, siempre, ¡tantas cosas había soportado la Bartolina! Esa vez la organización yo quería, ¿cómo es posible así tanto [sufrimiento]?. “¿Dónde estamos entonces nosotros?”, decía.5

El testimonio de Chura, con todo, deja entrever más que una “invención de la tradición” para usos instrumentales de la lucha po-lítica. La historia de Sisa, una vez aprehendida en este seminario, la incitó a empezar a militar en el sindicato, pero fue acompañada de un cambio en su mirada de la realidad. Había una comprensión de que la historia de los héroes era constitutiva de su identidad, en un proceso de recordar y despertar como lo caracteriza Rivera. Felipa Huanca, excandidata a la gobernación de La Paz en 2015, dirigenta provincial

4 Se denomina “bartolinas” a todo el sindicalismo de mujeres campesinas en Bolivia, sobre todo en la región altiplánica. Su organización nacional se llama Confederación Nacional de Mujeres Campesinas de Bolivia Bartolina Sisa (cnmcb-bs).

5 Entrevista del 15 de julio del 2013.

de las Bartolinas en 2003 y ejecutiva de su federación departamental en 2013, expresa de manera más clara la importancia constitutiva de conocer las luchas del pasado:

Uno sabe la historia, sabe quién eres, de dónde eres, eso viene por sí. Por ejemplo, Bartolina Sisa, Túpac Katari han luchado en momentos difíci-les cuando había discriminación, tributo que cobraban, pongueaje, todos esos momentos, se organizaban, luchaban contra el sistema colonialista. Pero esa historia repercute hasta el momento, porque esa historia no se puede olvidar, si olvidas ya no eres nada. ¿De qué vas a hablar? Vas ha-blar del 2003 nomás, ¿no ve? [El] 2003 no pasa así por así nomás, viene desde aquellos tiempos, desde 1780 […], los golpes de los militares, cómo venían de afuera para sacar al Gobierno, cómo dependían de Estados Unidos […]. Esas revoluciones vienen desde allá, poco a poco, como una cadena llegan. Hoy en día no hubiéramos estado hablando si no hubie-ran luchado desde nuestros abuelos, desde Túpac Katari y Bartolina Sisa […]. No estaríamos hablando ahorita de proceso de cambio, Estado Plu-rinacional. Es un recorrido que viene desde aquellos tiempos.6

Huanca, como Chura, también declara haber conocido a los mártires solamente en los talleres del sindicato. En su testimonio, queda más clara la importancia de Katari y Sisa para su identidad militante, para dar sentido a sus luchas contemporáneas. Ella no considera que estas historias sean “inventadas” o “seleccionadas” como una mera función de su acción en el presente. Pese enfatizar su agencia contemporánea, esta aparece aquí como una consecuencia de las acciones del pasado, “una cadena” de actividades revolucionarias y memorias que llegan al presente “poco a poco”. La acción de recordar se revela, en sus pala-bras, como una lucha llevada a cabo intencionalmente, de generación a generación.

Estas declaraciones plantean, sin embargo, un problema. Si es cierto que aprender sobre Katari y Sisa equivale a recordar su historia, ¿cómo evitar el recurso a un argumento “místico” de capacidades inna-tas, como el del inconsciente colectivo, criticado por Hurtado? ¿Sería mejor abandonar el lenguaje de la memoria colectiva e interpretar estas narrativas sobre el pasado solamente como consciencia histórica? Estas preguntas ya fueron puestas sobre la mesa hace algún tiempo por académicos dedicados a pensar la producción y reproducción de

6 Entrevista del 17 de julio del 2013.


la memoria social, a investigar los actos de transferencia y hechos de comunicación que conectan los eventos del pasado al presente (Bloch, 2011; Connerton, 1989), y las formas de interacción social que se dan en el espacio –instrumento mnemónico por excelencia– son particu-larmente relevantes para el caso analizado aquí.

Territorio y memoria

En su libro How Modernity Forgets (Cómo la modernidad olvida), Paul Connerton desarrolla la idea de que la vivencia corporal mediada por los sentidos en el espacio es esencial para los procesos mnemónicos. Un ejemplo de eso son los métodos antiguos de memorización, como el “método de loci”, que imaginaban visualmente lugares específicos para guardar informaciones, y según el cual “el orden de los lugares preserva el orden de las cosas que tienen que ser recordadas” (2009: 5). En nuestra vida cotidiana, diversos elementos espaciales promueven la memoria, como monumentos, toponimias, casas, calles, lugares fami-liares, que nos dan un “sentido de ubicación por su incorporación en la vida corporal de [nuestros] movimientos habituales” (Merleau-Ponty, citado en ibid.: 32).

El elemento corporal de esta vivencia espacial también puede ser comprehendido como una idea de memoria-hábito. En una distinción ya clásica, Henri Bergson identifica dos formas en las cuales el pasado sobrevive en el presente por medio de la memoria: los mecanismos motores y los recuerdos independientes (1999: 84). Los primeros son ejemplificados con la idea de “recordar de memoria” a través de la repetición, y consisten más en un hábito del cuerpo que escenifica la memoria que en una representación de esta (ibid.: 86-89). Los segun-dos son la “memoria por excelencia” y hacen referencia al recuerdo de eventos únicos, cuya “esencia es tener una fecha y, consecuentemente, no se reproducen jamás” (ibid.: 90). Pese a no hablar directamente de memorias colectivas, la memoria-hábito de Bergson, como ha sido llamada por Bertrand Russell (1921), nos ayuda a entender cómo prácticas corporales –como recorrer espacios de manera repetida o interacciones habituales entre grupos sociales– pueden contener elementos del pasado.

Quizás el trabajo que más ha profundizado en ubicar la relación entre espacio y memoria en Bolivia ha sido la etnografía de los k’ultas en Oruro realizada por Thomas Abercrombie (1998). El antropólogo llama la atención sobre la importancia de los caminos (pathways) en los cuales la memoria y el recorrido de la vida son representados e imaginados; especialmente los amt’aña t’’akis, “caminos de memoria”, que son recitados en las ch’allas y enumeran relaciones de parentesco, animales, santos, cerros y otras fuerzas relacionadas a la naturaleza y al mundo de abajo (manxa pacha). Los amt’aña t’’akis siguen círculos concéntricos, empezando por seres que están más cerca y terminando por entidades lejanas (1998: 346-360). El trabajo de Abercrombie explica cómo los rituales cotidianos realizan un mapeo que incorpora memorias colectivas emanadas desde el territorio. Estos caminos de memoria se relacionan, además, con el sistema de ceques precolonial, el sistema de caminos que llevaban a Cuzco y eran puntuados por wak’as, santuarios, y que también podían ser representados por los quipus (ibid.: 175-179).

Las historias que emergen de estos procesos de mapeo del terri-torio en los k’ultas no están, sin embargo, relacionadas a los héroes anticoloniales como Katari o Sisa, sino más bien se refieren a pugnas más mitológicas como la de Tatala (el sol) y los chullpas (los seres que habitaban la tierra antes de la llegada del sol). Es justamente a partir de esta comprensión mitológica altiplánica del territorio, profundamente marcada por la memoria, que Mamani, Choque y Delgado (2010) buscan representar el proyecto de “reconstitución” de Katari y Sisa. En su libro, ellos recuentan rituales promovidos por las organizaciones campesinas e intelectuales aymaras para la reconstitución mítica de los cuerpos de Túpac Katari en 2006 en Peñas y de Bartolina Sisa en 2008 en La Paz, sitios donde fueron descuartizados. Ellos apuntan la relación entre esta reconstitución y el mito del Inkarri, en el cual el inca regenera su cuerpo y retorna, inaugurando el tiempo de pachakuti. En este sentido, ellos comprenden a Katari y a Sisa como seres míticos que emanan “desde las profundas montañas ‘sagradas’ de la historia de la lucha anticolonial” del territorio andino (Mamani, Choque, y Delgado, 2010: 41).

Aunque es importante reconocer el apelo mítico de la historia de Katari y Sisa, especialmente por la forma brutal de sus asesinatos y la


tradición oral que se desarrolló después acerca de sus miembros,7 este aspecto legendario no explica la fuerza de su memoria en su totalidad. Más que corresponder a un mito anticolonial, la memoria de ambos se refleja en el territorio de una manera más material: ella recompo-ne dinámicas de poder entre campo y ciudad establecidas desde la época colonial, pero que se mantienen en la economía y en la política contemporáneas.

Comida, mercado y cerco: tiempo de paz, tiempo de guerra

Al analizar el cotidiano de los aymaras de las provincias movilizadas durante la rebelión de Katari y Sisa, y que hoy todavía se referencian en los héroes (Omasuyos, Los Andes, Larecaja, Yungas, Aroma, Paca-jes, etc.), se puede notar que su economía y vida política se relacionan profundamente con La Paz. Como campesinos, venden sus productos agrícolas en la capital del departamento o en su ciudad hermana, El Alto, y constantemente van a esos centros para acceder a servicios edu-cacionales (enseñanza universitaria) y de salud, soliendo tener doble domicilio en El Alto o en los barrios más periféricos de La Paz. Estos sujetos, por lo tanto, se definen no solamente por su relación con el campo, sino también por este constante desplazamiento entre campo y ciudad, un proceso marcado sobre todo por la comercialización de alimentos que dicta prácticas corporales, interacciones con otros grupos y sociabilidades de manera más general.

Desde los tiempos coloniales, los pueblos andinos participaron en las actividades del mercado, vendiendo sus productos, como socios en empresas coloniales o controlando el transporte de hojas de coca, alimentos y minerales en sus caravanas. Como Steve Stern sostiene, no hubo una resistencia al mercado como tal, sino una lucha para participar de él en “en sus propios términos” (1995: 77). Pero las múl-tiples dificultades que la agricultura andina sufrió durante las últimas décadas del siglo xx tornó defensiva su participación en los mercados, “un síntoma de crisis más que de fuerza económica” (Harris, 1995: 371), haciendo de la lucha por “precios justos” una reivindicación central de los campesinos indígenas (Hurtado, 1986: 238). En su estudio de la

7 Para algunos liderazgos en Omasuyos, por ejemplo, el brazo izquierdo de Katari –que fue supuestamente enterrado en el cerro de Q’alachaqa– es fuente de coraje (camasa) para la población local (Iamamoto, 2015: 96).

feria de Tapacarí, Brooke Larson y Rosario León identificaron “reglas de juego” en las que campesinos locales imponían formas más equita-tivas de intercambio frente a prácticas predatorias de los comerciantes itinerantes para combatir la tendencia constante de disminución de los precios de los productos (1995: 245).

Así, es posible ubicar un conjunto de prescripciones éticas aplicadas a los mercados por campesinos indígenas, especialmente la idea de equidad entre compradores y vendedores que servía para contrarrestar no solo los precios bajos, sino también la discriminación sufrida por los indígenas. En un testimonio sobre su experiencia vendiendo sus productos, Zenobia Chura expresa una profunda revuelta:

No había respeto para nosotros, los indígenas, en las ciudades […]. “Ah este indio, esta cochina”, se limpiaban cerca de nosotros […]. Cuando llegábamos a las ciudades, tenían asco. Hasta el extremo siempre era. Yo me estaba dando cuenta bien, porque yo llevo de aquí desollando, deci-mos, carne de oveja. Lo más bueno yo llevo para plata, lo más bueno llevo para vender […]. Es que la gente de la ciudad era así, discriminadora. Eso no nos gustaba, pues. Yo llevo a la ciudad, para ellos que no trabajan, yo llevo buena cosa para venderlo y que no me respeten no está bien, ¿no ve? […] Tiene que haber respeto. A él voy a respetar, también a mí que me respete. Yo soy trabajadora también, no vivo de ellos, tampoco no me hacen comer ellos. A ellos bajando el sombrero teníamos que saludar […]. Así bien discriminador siempre fue, […] no sé por qué a mi corazón eso daba rabia.8

El testimonio de Chura está estructurado por el concepto aymara de q’ara (desnudo, parásito o antisocial), expresión comúnmente uti-lizada para denominar a las personas blancas y mestizas de la ciudad (Platt, 1987: 124). Estas personas son vistas como parásitas porque no producen comida (“no trabajan”) y, por lo tanto, dependen del trabajo del campo. Heredado del período colonial, la validad contemporánea del término q’ara en la sociedad boliviana expresa una forma específica en que relaciones sociales opresoras arraigadas son percibidas por el campesinado aymara. Los q’aras son execrables no solamente porque en el pasado tomaron las tierras indígenas y mataron los gobernantes incas, sino también porque son incapaces de producir alimentos y, por ende, son dependientes de la mano de obra indígena para todas sus

8 Zenobia Chura, entrevista del 15 de julio del 2013.


actividades. Su naturaleza antisocial se revela cuando uno considera que el pilar de la organización social andina es el manejo de tierras altiplánicas para la producción de comida, o “hacer la tierra producir frutos” en las palabras de Olivia Harris (2000).

Si la interacción territorial cotidiana representada por el merca-do ya está marcada por tensiones, en un momento de escalada de la movilización campesina, como la que hubo en 2000, 2001 y 2003 en Omasuyos, el espacio de negociación entre campo y ciudad se rompió, en un proceso que se radicalizó hasta el establecimiento del cerco campesino indígena a la ciudad. En los testimonios colectados en esta investigación, el bloqueo campesino, entendido como “cerco”, es el principal elemento que trae las figuras de Katari y Sisa a la contempo-raneidad. Activistas ubican como objetivo principal del bloqueo dejar la ciudad de La Paz sin comida: “no dejar entrar los productos, nada, nada […], ‘que se mueran los q’aras’, así nomás hemos dicho. Esa decisión teníamos: ‘que no entre nada, las verduras, los productos secos, que no entre nada’”.9 Así, el concepto de q’ara, intensamente imbricado en la (no) producción de alimentos, se traslada de las relaciones mediadas del mercado al conflicto abierto, en el cual los campesinos aymaras demuestran la dependencia vital de los habitantes de la ciudad hacia ellos. Entre tanto, la recuperación de la estrategia del cerco de Katari y Sisa fue hecha con mediaciones, reconociendo la pluralidad con-temporánea de la ciudad de La Paz y la necesidad de hacer un cerco de corta duración para no afectar a los otros indígenas que ahí vivían:

La estrategia de las provincias era más que todo cercar a la ciudad de La Paz […] con los bloqueos, como el cerco de Túpac Katari […]. Ya hemos seleccionado a la gente cansada de edad, los mayores teníamos que ir con las marchas a pie por la carretera, y el resto de los jóvenes ya [deberían] ir por otro lado, para cercar la ciudad de La Paz. Entonces, como nuestra gente –los aymaras, quechuas– también vive en la ciudad, ya no es como antes, como en la época de Túpac Katari, donde vivían puro españoles en la ciudad de La Paz. […] Entonces teníamos [que tener] cuidado de cercar rápido a la ciudad de La Paz.10

9 Dirigenta anónima, entrevista del 23 de junio del 2013.

10 Dirigente anónimo, entrevista del 8 de julio del 2013.

Aunque la táctica del bloqueo de carreteras es común en toda Bolivia, y se volvió predominante especialmente a partir de los años 1970 (Hurtado, 1986: 239), es solamente en la región altiplánica pa-ceña que esta estrategia de lucha, pensada más bien para afectar la economía nacional o regional al parar la circulación de productos, se conecta con la idea del cerco de Katari, buscando afectar una ciudad específicamente con el hambre. El cerco representa entonces un cambio radical de las jerarquías del poder, que solo es posible por el control territorial numérico de los campesinos y, sobre todo, por su producción vital de alimentos.

Así, la memoria de Katari y Sisa corresponde a dos padrones de relación entre ciudad y campo, mediados por la comida y vividos por los campesinos aymaras: un padrón regular, de tiempos de paz, que se refiere a las interacciones en el mercado y que permite un flujo continuo de alimentos y personas, pese a contener tensiones econó-micas y étnicas; y otro padrón disruptivo, que se refiere a los tiempos de guerra y conflicto, en el cual estas interacciones son suspendidas por medio del cerco campesino que interrumpe el flujo e invierte las relaciones de poder.

Apuntes finales

Al ubicar la centralidad de la memoria de la rebelión Túpac Katari y Bartolina Sisa para las movilizaciones campesinas aymaras contempo-ráneas en el departamento de La Paz, este artículo tuvo como objetivo investigar en profundidad los elementos que explican este fenómeno. La mayoría de los trabajos que se han dedicado al asunto justificaron la importancia de los héroes por su mensaje todavía vigente: el en-frentamiento al colonialismo interno y la defensa de un gobierno de la mayoría indígena. Pero al analizar la forma en la que los campesinos aymaras se relacionaban con la historia de los héroes, se pudo ubicar una relación, mucho más constitutiva que meramente instrumental, en la cual el proceso de aprendizaje en los talleres sindicales equivalía a un proceso de recordar y despertar.

Para evitar explicaciones que apelaban al inconsciente colectivo aymara, este artículo analizó relaciones socio-territoriales que ayudan a entender el carácter constitutivo de esa memoria, aun cuando ella parecer haber sido olvidada por las generaciones intermediarias. La


dimensión espacial, en especial la interacción de los cuerpos en el espa-cio, es central para la formación de la memoria y puede explicar cómo estas memorias discontinuas pueden enraizarse en las generaciones contemporáneas. A partir del territorio, los grupos pueden relacionar los contenidos recién aprendidos con su vida cotidiana y proyectar el pasado en sus sociabilidades e interacciones territorializadas.

La geografía política de Katari y Sisa ubicada en este artículo emerge, por tanto, de estas interacciones y, en particular, de la relación entre campo y ciudad percibida por los lentes de la producción y comer-cialización de alimentos. El concepto de q’ara heredado de los tiempos coloniales, que se traslada de la interacción regular en el mercado a la interdicción del cerco campesino, es un dispositivo mnemónico que permite el enraizamiento de Katari y Sisa en la identidad aymara contemporánea. Este representa la centralidad de la producción de alimentos y el rechazo a la discriminación vivida en las interacciones usuales entre campesinos y citadinos, indígenas y blancos o mestizos.

Así, es interesante notar que la memoria de Katari y Sisa no se ha desarrollado en comunidades y ayllus más bien alejados, cuyos miem-bros no suelen frecuentar tanto los espacios de poder urbanos, como los k’ulta descritos por Abercrombie. Al contrario, ella forma parte de una gramática política que cobra relevancia cuando se interpela el centro del poder, el Estado nacional, trayendo consigo no solamente el cuestionamiento de este poder, sino también un proyecto alternativo andino y campesino, que es más equitativo en la división social de recursos y trabajo. Resta saber, ahora, cuando se cumplen quince años de la Guerra del Gas, qué mensajes renovados todavía pueden traer Túpac Katari y Bartolina Sisa a su Qullasuyo Marka, Bolivia.

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Se perdió un eslabón en la cadena.El impacto de la migración

dekasegi a Japón

Yvonne Siemann

Universität Luzern

Introducción

La migración de japoneses a las tierras bajas de Bolivia inició con el auge de la goma en 1899. Después de la Segunda Guerra Mundial, comenzó la segunda fase de la migración japonesa a Bolivia con la Reforma Agraria de 1953. A finales de los años 80, la mayoría de los jóvenes descendientes emigró a Japón como parte de un movimiento llamado dekasegi.1 No obstante, existe poca literatura sobre el impacto de la emigración en los países latinoamericanos como también sobre la vuelta de los migrantes a Latinoamérica. Sin embargo, la migración dekasegi influyó de manera significativa en las identificaciones de los descendientes de japoneses (nikkei), en su bienestar socioeconómico y en su estatus social, aunque existan diferencias entre los nikkei de la preguerra y de la posguerra. El análisis sigue el modelo de Fredrik Barth (1994), quien asume que la identidad étnica, en vez de ser primordial, es una construcción social dinámica que se negocia diariamente en la interacción, en este caso con los no descendientes. Las cuestiones de

1 La expresión designa la práctica de dejar su lugar de residencia para un trabajo temporario en otro lugar (Kikumura-Yano, 2002: 3). Actualmente se refiere ante todo a la migración laboral de nikkei a Japón. Mientras que la forma “dekasegi” sigue las convenciones de romanización del japonés, en castellano y portugués encontramos también las grafías “dekasegui/decasegui” y “dekasségui/decasségui”, respectivamente, que reflejan mejor la pronunciación japonesa.

Se perdió un eslabón en la cadena | 5958 | Revista Boliviana de Investigación

identidad son especialmente importantes en contextos de migración, así como también la relación con el Estado-nación.

Después de proporcionar un contexto socio-histórico, el artículo analiza las identificaciones de los migrantes dekasegi en toda su com-plejidad, así como las consecuencias sociales y socioeconómicas para los descendientes de posguerra y para los descendientes de preguerra.

La información se basa en observación participativa y en entre-vistas realizadas entre 2009 y 2017 en la ciudad de Santa Cruz, en las colonias de Okinawa y San Juan, y en La Paz, en el marco de una tesis de doctorado. Las entrevistas fueron analizadas mediante el software Atlas.ti. Todos los entrevistados llevan seudónimos.

Contexto de la migración dekasegi

Los primeros inmigrantes japoneses pisaron tierra boliviana en 1899. Eran en su mayoría hombres solteros que habían trabajado en las plantaciones de la costa peruana. En un viaje largo y arriesgado se trasladaron a la Amazonía boliviana en pleno auge de la goma y mu-chos se establecieron de forma permanente y fundaron familias con mujeres del lugar.

La migración espontánea de preguerra contrasta considerablemente con la migración planificada al departamento de Santa Cruz, ocurrida después de la Segunda Guerra Mundial. En aquel momento, Japón estaba sufriendo las consecuencias bélicas, de manera que muchas personas aprovecharon la oportunidad de participar en programas de emigración. Este propósito coincidió con el plan del Gobierno boliviano, después de la Reforma Agraria de 1953, para poblar y desarrollar las tierras bajas. Dos convenios entre Bolivia y Japón con Estados Unidos resultaron en la fundación de las colonias Okinawa y San Juan en 1955 y 1956.2 Actualmente, unos 2.400 descendientes de japoneses (nikkei) residen en las ambas poblaciones y en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra, según estimaciones del consulado japonés en Santa Cruz. El Ministerio de Asuntos Exteriores del Japón calcula que el número total

2 Después de la Segunda Guerra Mundial, los Aliados separaron el archipiélago de Okinawa del resto del Japón por razones estratégicas y lo pusieron bajo control estadounidense hasta 1972.

de nikkei en Bolivia es de 11.370 personas; la gran mayoría de ellos reside en Beni y Pando (Gaimushō / mofa, 2016).

Los inmigrantes que llegaron al departamento de Santa Cruz en los años 1950 y 1960 eran de recursos humildes. Pero, en la actualidad, los descendientes pertenecen a la clase media-alta y gozan de una ex-celente reputación en Bolivia también por su estatus socioeconómico elevado. Según la narrativa nikkei dominante, el éxito se debe a los valores japoneses, por ejemplo, a la ética de trabajo. Al mismo tiempo, esta comunidad tiende a idealizar el Japón en imágenes bastante es-tereotipadas, pero los descendientes de japoneses, siendo ciudadanos bolivianos, no aparecen en el imaginario nacional. Bolivia se presenta entonces como un país poblado por indígenas, mestizos y blancos, que no incluye ni a los afrobolivianos, todavía presentes en el folclore nacional, ni a los descendientes de asiáticos. Es así que ambos sectores parecen fuera de lugar. Su fisionomía marca esa diferencia: son llamados “chinos” por la población no descendiente e, incluso, muchos nikkei todavía se autodesignan como “japoneses”. Por lo tanto, su vida diaria está marcada por prácticas de inclusión y exclusión, pero también por identificaciones dinámicas de etnicidad y clase.

Actualmente, las colonias tienen la reputación de ser un modelo de desarrollo agrícola. No obstante, al inicio, la infraestructura era insuficiente y los inmigrantes también sufrieron una serie de fracasos. Como consecuencia, muchos colonos desistieron y acabaron por mu-darse a las ciudades de Santa Cruz y La Paz, o a países vecinos; algunos también regresaron a Japón. Esta migración “de retorno” se intensi-ficó a partir de la segunda mitad de la década de 1980. La depresión económica en Bolivia y en otras partes de Latinoamérica contribuyó a este fenómeno, en una época en la que la agricultura necesitaba cada vez menos mano de obra.

Al mismo tiempo, Japón se encontraba en un auge económico y buscaba obreros para construcciones y fábricas. En 1985, el yen había revalorizado bastante, haciendo que los salarios japoneses fuesen to-davía más atractivos (Suzuki, 2010: 46). Por lo tanto, miles de nikkei, sobre todo jóvenes, emigraron en busca del “sueño japonés”. En el caso de los nikkei bolivianos en Santa Cruz, prácticamente todos se trasladaron personalmente o tienen familiares que se fueron: al inicio del milenio, más de la mitad de los nikkei de la colonia Okinawa entre


los 18 y 30 años residía en territorio nipón (ibid.: 43). Mientras que en 1988 150 ciudadanos bolivianos vivían en Japón, en 1991 el número llegó a 1.800 y, en 2008, a 6.500. Después de la crisis financiera del 2008, la población de nacionalidad boliviana en Japón bajó a 5.400. No obstante, se debe señalar que gran parte de los nikkei de la posguerra tiene pasaporte nipón y no aparece en esas estadísticas. Por ello, se presume que alrededor de 7.000 descendientes bolivianos residen en Japón (Shono y Sugiura, 2013: 313; S mush / mic, 2017).

Como muchos movimientos migratorios, el dekasegi ganó una diná-mica propia y perduró hasta después del fin de la burbuja económica a mediados de los años 1990 (Suzuki, 2010: 49). La existencia de una red de contactos en Japón y la disponibilidad de información de primera mano facilitaba la emigración (Massey et al., 1994), pero, en vez de quedarse solo una temporada, muchos se instalaron permanentemente después de fundar una familia o de reunirse con sus hijos, y esos hijos en edad escolar son a la vez uno de los motivos más importantes para no regresar a Latinoamérica. Además, a lo largo del tercer milenio, cambió el significado de las distancias: aunque el viaje entre Japón y Latinoamérica dure todavía más de 24 horas, el viajero ya no está obligado a pasar meses en un barco. Adicionalmente, pueden mante-ner el contacto con amigos y familiares vía Internet. De esta manera, incluso el retorno a Latinoamérica puede ser temporario, si los nikkei vuelven a viajar a Japón para otra estadía de trabajo o por razones familiares (Higa, 2002). Por ejemplo, durante la primera entrevista en 2013, Kazumi me contó que había vuelto a Bolivia por nostalgia. En 2016, cuando la entrevisté por segunda vez, estaba haciendo las maletas para vivir cerca de sus hijos adultos en Japón.

Muchos nikkei volvieron a Japón después de graduarse del cole-gio en vez de seguir una carrera profesional. Como la mayoría de los migrantes latinos, no tenían educación superior en japonés y pocos encontraron trabajo en una oficina. Pero, por el año 1990, incluso en oficios no calificados podían ganar hasta diez veces más que con un título profesional en Latinoamérica (Shōno y Sugiura, 2013: 290). Muchos fueron empleados en las cadenas de producción de las fábricas japonesas. Los hombres solían trabajar como electricistas o en la cons-trucción civil, mientras que muchas mujeres cuidaban a personas de la tercera edad o eran empleadas como caddies en los campos de golf. En

japonés, ese tipo de trabajo inestable, precario y no calificado se conoce bajo la sigla 3k (kiken, kitsui, kitanai: riesgoso, difícil, sucio). Como consecuencia, muchos nikkei cambiaron de trabajo con frecuencia.

No obstante, Shōno y Sugiura (ibid.: 302, 313) observan que algunos nikkei de Bolivia, por tener la nacionalidad japonesa y saber japonés, pudieron conseguir puestos en trabajos más calificados. Suzuki (2010: 84) también indica que muchos descendientes bolivianos fundaron sus propias empresas de instalación eléctrica. Una de mis entrevistadas trabajaba en la oficina de una compañía de teléfonos, otra era intér-prete, aparte de una administradora de sistemas. Otros entrevistados trabajaban en fábricas o en la construcción civil, eran ayudantes de la tercera edad o vendían hamburguesas.

La mayoría de los dekasegi latinos vive en la parte central del país, en ciudades industriales. Los descendientes bolivianos residen sobre todo en el barrio Tsurumi en la ciudad de Yokohama, en la ciudad de Hiratsuka y en la prefectura de Aichi (Shōno y Sugiura, 2013). Paseando por Tsurumi, uno avista tiendas latinas que ofrecen productos brasileros y periódicos en portugués con información sobre la vida en Japón, pero también un restaurant boliviano que sirve anticuchos y ají de panza. Los nikkei han fundado asociaciones donde los migrantes obtienen ayuda para la vida diaria y donde los niños entran en contacto con la cultura y el idioma de sus respectivos países. De esta manera, muchos migrantes jóvenes tampoco llegaron a conocer a parejas japoneses y se casaron con nikkei del mismo o de otro país latino (ibid.: 299).

Hasta la actualidad, Japón se considera un país étnicamente ho-mogéneo. De esta manera, en vez de bajar las barreras inmigratorias para todos los extranjeros, se creía que los descendientes de japoneses iban a adaptarse mejor al país y los japoneses a ellos. Según la visión de las autoridades japonesas, los nikkei eran de la misma “raza” y “retornaban” al país. Como consecuencia, los nikkei obtenían varios privilegios, como la visa preferencial renovable para hasta tres años.3

3 En países como Brasil y Perú, donde la migración ocurrió sobre todo antes de la Segunda Guerra Mundial, la gran mayoría de los nikkei no mantiene la ciudadanía japonesa, a diferencia de los nikkei bolivianos de la posguerra.


Sin embargo, la mutua adaptación resultó más compleja de lo esperado. En Latinoamérica, la mayoría de la población considera a los nikkei como ciudadanos modelo, pero extranjeros. Sus relaciones transnacionales, que tienen mucho valor en Latinoamérica, pierden todo su significado en Japón y, como obreros, disminuyen su estatus social (Suzuki, 2010: 83). Además, los nikkei generalmente no eran aceptados como japoneses: los nipones no estaban acostumbrados a la presencia de descendientes con rasgos japoneses que no se comporta-sen como japoneses y que no siempre hablaran el idioma. Adicional-mente, muchos japoneses pensaban que los nikkei habían fracasado en Latinoamérica porque tenían que “volver” a Japón a ganar dinero (Takenaka, 2005; Tsuda, 2009). Por lo tanto, muchos nikkei descubrían que se sentían sobre todo brasileros, peruanos, etc., mientras algunos escogían una posición más ambigua enfatizando una identidad mixta y otros intentaban pasar por japoneses.

Mientras tanto, la situación económica en Latinoamérica ha mejo-rado. Entonces, con el fin de la burbuja financiera, el dekasegi resulta menos atractivo. Como más y más descendientes se han quedado sin trabajo, Japón ha iniciado un programa de retorno con incentivos fi-nancieros. Sin embargo, tiene la desventaja de que los participantes no pueden volver a solicitar la visa especial para una estadía en un futuro próximo (Manzenreiter, 2013; Takenaka, 2014). Pero las razones para volver a Bolivia son variadas: uno de los entrevistados decidió retornar por la crisis financiera y para terminar su carrera en Bolivia. Otra en-trevistada regresó por la catástrofe del 11 de marzo4 y otra porque su madre se había enfermado. Actualmente, algunos nikkei todavía van a Japón de dekasegi, pero generalmente la migración laboral ya no es considerada como una alternativa a los estudios.

Identificaciones de los migrantes dekasegi

Para muchos jóvenes, más que solo una oportunidad de ganar dinero, el dekasegi era también una especie de rito de iniciación. Era una posi-bilidad de ver algo del mundo; los migrantes podían conocer el país de sus ancestros y comparar las ideas que tenían de Japón con la realidad.

4 El 11 de marzo de 2011 Japón sufrió un terremoto, un tsunami y un desastre nuclear.

Rafael viajó a Japón sobre todo por curiosidad. Es descendiente de la posguerra de Santa Cruz, era estudiante y tenía alrededor de 30 años al momento de trasladarse al país de sus ancestros. Rafael encontró trabajo como electricista a través de su tío, que estaba ejerciendo la misma profesión. Como su padre no es descendiente, no hablaba el idioma y tampoco tenía mucho contacto con la comunidad nikkei en Santa Cruz. Es decir, Rafael no podía pasar como japonés. En retros-pectiva, como todos los entrevistados, piensa que su experiencia fue importante, pero para él el dekasegi significó sobre todo sufrimiento. Aparte de las jornadas largas y de la falta de tiempo libre y de privacidad, el trabajo era físicamente duro y riesgoso. Rafael recuerda que tenía que subir cajas con herramientas pesadas en grandes construcciones que todavía no contaban con un ascensor. El ritmo de trabajo le causaba mucho estrés, hasta que finalmente se enfermó:

Al tratar de hacer las cosas más rápido, más errores cometía […]. Así es en Japón, todo es prácticamente cronometrado, todo tiene su orden. En una construcción entran primero los albañiles […], luego entran los de la parte de instalación sanitaria y luego entramos nosotros, en la parte de instalación eléctrica […]. No podemos atrasarnos, porque si nos atra-samos vienen los albañiles y tapan lo que teníamos que hacer nosotros y tenemos que fregar paredes prácticamente para hacer nuestro trabajo.5

Por ello, Rafael compara Japón con una fábrica, con un ambiente anónimo e inhumano. Los japoneses le parecían fríos. Ya en Bolivia se sentía rechazado por la comunidad nikkei por ser mestizo, y en Japón tampoco tenía mucho contacto con la población local, casi no aprendió japonés y se sentía básicamente extranjero. Al final, estuvo contento de volver a Bolivia.

Pero no todo fue negativo para Rafael. Descubrió mucha diversidad cultural en Japón y la estadía le ayudó a tener una imagen más realista y diversificada del país. Le chocaba ver que cada día gastaba entre 20 y 30 dólares en comida, pero como a muchos migrantes dekasegi le impresionaba la limpieza de las calles, la seguridad ciudadana y los kombini, tiendas de productos diarios abiertas 24 horas al día. También

5 Suzuki (2010: 100), sin embargo, observó que algunos migrantes dekasegi evaluaron ese tipo de trabajo de forma positiva por significar masculinidad.


tuvo la oportunidad de visitar algunos lugares turísticos después de renunciar a su trabajo.

A diferencia de Rafael, muchos nikkei bolivianos podían pasar como japoneses (Suzuki, 2010: 108). Sin embargo, incluso para ellos, el dekasegi no fue simplemente una migración de retorno a “su país”. Kentsu, nikkei de posguerra de Santa Cruz, se trasladó a Japón cuando tenía un poco más de veinte años después de graduarse de la universi-dad. Ya sabía japonés, pero el dekasegi tampoco fue fácil para él. Diez años más tarde, lo explica también con la edad que tenía y con la falta de experiencia de trabajo. Según él, aprendió a trabajar en Japón, lo que ahora le ayuda en su pequeña empresa en Santa Cruz. Pero tam-bién se dio cuenta de que era más boliviano de lo que había asumido:

Yo, cuando he ido a Japón, no entendía muchas cosas. Trabajé y siempre me retaban: “¿Por qué usted hace así?”. Yo no entendía, pienso que es-taba haciendo bien mis cosas. Había sido que no le gusta que se atrasen mucho, que pongan excusa, por ejemplo. No hay que faltarles al respeto a los mayores. Todas esas cosas… es bien fuerte allá en Japón […]. Hay harta cosa que no iba a comprender, o sea, es algo de la cultura de allá, de Japón. Eso aprendí bastante en Japón. Entonces esas cosas hacen la diferencia, tal vez ser más boliviano que japonés.

Por el dekasegi, los nikkei empiezan a identificarse más como bo-livianos, expresándolo, por ejemplo, a través de su comportamiento o consumo. Al mismo tiempo, comienzan a distanciarse de Japón.6 Usando las concepciones de Japón y Bolivia como parte del primer y del tercer mundo, los nikkei bolivianos reinterpretan esa dicotomía en Japón. Empiezan a elogiar su país de nacimiento por las riquezas naturales o por la vida relajada. Idealizan la hospitalidad boliviana, el calor humano y la espontaneidad de sus habitantes. También juegan con el estereotipo de Latinoamérica como un lugar salvaje (Suzuki, 2010: 105). Irónicamente, después de la estadía, algunos se sienten más japoneses al volver a Bolivia. Pero, como lo muestra el ejemplo de Kentsu, los nikkei descubren elementos de la cultura japonesa que adop-tan mientras que son más críticos hacia otros en un proceso creativo.

6 Esta identificación con Latinoamérica se ha descrito sobre todo para el caso de los nikkei brasileros: algunos han empezado a hablar fuerte en portugués en público, a usar ropa evidentemente brasilera o incluso a bailar una forma improvisada de samba (Tsuda, 2001).

Suzuki (ibid.: 45) afirma que algunos inmigrantes de la primera generación veían la estadía de sus hijos en Japón como una oportunidad de hacerlos “más japoneses”. Sin embargo, una vez en Japón, muchos migrantes dekasegi opinaban que los nikkei habían preservado mejor los “auténticos valores japoneses” que los mismos japoneses de la ac-tualidad, mencionando la solidaridad o la importancia de la familia: de esta manera, los nikkei ganan legitimidad (Oda, 2010). Según Suzuki (2010: 103), algunos nikkei incluso pensaban que trabajaban más que los propios japoneses y que eran más eficientes.

Al mismo tiempo, las identificaciones se volvieron más comple-jas y el concepto de “nikkei” fue adquiriendo nuevos significados. La experiencia de vivir en territorio nipón como migrante dekasegi, o por otra razón, les mostró la diferencia entre ser japonés y ser descen-diente. Aunque siempre hayan existido relaciones entre comunidades nikkei en los diferentes países latinos, en Japón se ven diferencias y similitudes entre los descendientes de diferentes países. Ese contacto ayuda a sentirse parte de una comunidad nikkei panamericana cada vez más activa.

¿Bonanza económica o problemas sociales?

Las consecuencias del dekasegi para Bolivia son múltiples, sobre todo desde el punto de vista material. Suzuki (2010: 44) afirma que el de-kasegi se volvió un factor importante para mantener el estatus socioeco-nómico elevado que la comunidad tenía ya en los años 1990.7 El dinero del dekasegi también contribuyó a aumentar el estatus simbólico de esta minoría en Bolivia. La migración a Japón era una posibilidad en caso de deudas, malas cosechas, etc. Aunque no todos los migrantes hayan tenido un plan concreto, muchos fueron para financiar un proyecto específico como estudios o negocios. Hakuo, empresario de unos 60 años, quería abrir su propia compañía de exportación para productos agrícolas, pero solo poseía 10.000 dólares. Volvió de Japón con 150.000 dólares y, además, con contactos. Otros invirtieron en terrenos en un

7 Aparte de la labor de los mismos inmigrantes, la Agencia Japonesa de Cooperación Internacional (jica) contribuyó decisivamente al bienestar de las colonias mediante la construcción de infraestructura y de créditos a condiciones favorables, pero también a través de expertos y de becas. No obstante, este soporte ha disminuido considerablemente en los últimos años.


período en el que la tierra era todavía barata. Sin embargo, es difícil saber si los migrantes con estas historias no solamente ofrecen una explicación retrospectiva para su estadía.

Además, los agricultores nikkei se beneficiaron con que muchos migrantes dekasegi no volvieran a Bolivia porque, de esta manera, hubo más terreno a disposición de un número reducido de personas (Fukaura y Nagai, 2013; Higa, 2013; Suzuki, 2010: 39). Actualmente no se observa mucha desigualdad entre los nikkei de posguerra: en una época en la que la economía crecía y la agricultura se volvía más rentable, también los que no fueron a Japón de dekasegi alcanzaron una posición socioeconómica elevada. Pero mientras que, al inicio de la migración, ni los colonos japoneses y ni los vecinos bolivianos eran de bajos recursos, al pasar los años aumentó la desigualdad en las colonias: la población no nikkei no progresó tanto como los descendientes que tenían la ayuda del dekasegi y de jica.

Pero la ausencia de los migrantes dekasegi afecta también la estruc-tura social de toda la comunidad. El rápido envejecimiento demográfico se debe a los hijos de los migrantes dekasegi están ausentes. Dada la preferencia prevaleciente de casarse entre descendientes, sería intere-sante investigar si el dekasegi contribuyó al aumento de la exogamia. No está claro cómo el dekasegi ha afectado las jerarquías generaciona-les, pero como dice Wolfram Manzenreiter (2013: 670), actualmente escasean instituciones para cuidar a las personas de la tercera edad en las comunidades nikkei, porque muchos hijos se han ido a Japón.

También desde el punto de vista de la cohesión social, los entre-vistados detectaron dificultades. Muchos mencionaron la falta de los migrantes dekasegi en Bolivia y de los problemas potenciales que eso podría ocasionar tras la separación de familias nucleares. También lamentan que el contacto con los hermanos, primos o tíos se vuelva menos frecuente, una situación considerada deplorable. Un entrevistado mencionó las tensiones con familias ilegítimas que algunos migrantes dekasegi tenían en Japón. Durante el trabajo de campo, causó contra-riedad sobre todo el caso de una adolescente que vivía en Santa Cruz con su abuela hasta que su madre decidió que se fuera a vivir con ella a Japón. Por ello, la joven tuvo que interrumpir su carrera escolar y dejar su entorno para trasladarse a un país desconocido cuyo idioma

no hablaba bien. Felizmente, en este caso, las preocupaciones parecen haber sido injustificadas.

Muchos entrevistados también mencionan el problema de la con-tinuidad de la cultura japonesa en Bolivia. Por ejemplo, están preocu-pados por la falta de personal entre los 35 y 55 años que podría asumir responsabilidad en la comunidad nikkei. Como lo expresó Shota, un joven de la colonia San Juan: “Se perdió un eslabón en la cadena”. La joven Natsuyo señala que, de su promoción por el año 2000, casi todos migraron a Japón al igual que sus compañeros un poco mayores y deplora la pérdida de conocimientos:

Había una época que aquí no había nada de jóvenes. Cuando nosotros entramos recién al club de jóvenes, no había casi nadie que nos pudiera enseñar qué teníamos que hacer, porque todo mundo se había ido a Japón.

En una época en la que muchos descendientes lamentan la in-cipiente pérdida del idioma japonés en Bolivia, no se sabe cuál es la influencia del dekasegi sobre los conocimientos lingüísticos. Por un lado, una consecuencia positiva del boom económico fue el aumento del interés por el Japón tanto entre los descendientes como entre los no descendientes: la comunidad nikkei se benefició por poder ofrecer cursos de japonés a un gran número de interesados. Por otro lado, quien regresa de Japón no necesariamente vuelve a la comunidad nikkei. Una madre en Santa Cruz me contó que había sacado a sus hijos de las clases de japonés para descendientes porque se aburrían.

Algunos migrantes dekasegi retornados a Bolivia también co-menzaron a cuestionar ciertas expectativas sociales de la comunidad, por ejemplo, las normas de género en las colonias. La reintegración puede ser más difícil para mujeres que en el Japón urbano gozaban de más libertad que en las colonias, donde tienen pocas posibilidades de trabajar o asumir responsabilidades fuera del hogar (Suzuki, 2010: 165). En la comunidad también se desaconsejaba casarse con una pareja japonesa porque se decía que no se iba a adaptar a la vida en Latinoamérica después de un posible retorno.

Mientras que el dinero del dekasegi ha ayudado a los nikkei, pocas veces se reconoce su influencia en el aumento del bienestar de la comu-nidad. Al contrario, la imagen de los migrantes dekasegi en Bolivia no


es positiva. Prevalece la opinión de que en una época económicamente difícil era simplemente más cómodo ir a Japón que trabajar en el campo. En vez de aguantar las dificultades (un valor importante para la comunidad nikkei), los migrantes “se escaparon”. Por eso, algunos nikkei se establecieron permanentemente en Japón, según opina Norio, agricultor que se mudó a Japón durante un año:

He visto también que algunos extranjeros como bolivianos y brasileros cambian su forma de vida a partir de del primer año. Ya no quieren vol-ver a su país. ¿Por qué? Porque ganan muy bien, pueden comprar todo lo que quieren. Tienen una buena vida. [Japón] es caro, pero viven bien, por eso ya no quieren volver.

Después de un tiempo, es difícil regresar, por razones familiares o de trabajo, y porque ya no se acostumbran a la corrupción y la infor-malidad en Bolivia. Las narrativas sobre Bolivia y Japón están relacio-nadas a representaciones conocidas: Japón, por ser parte del “primer mundo”, los seduce casi inevitablemente. Según Kazumi, que también ha trabajado en Japón en una oficina, los migrantes dekasegi incluso son irresponsables y holgazanes. Como ella, varios nikkei opinaban que el dekasegi era insustentable y que los migrantes dekasegi, en vez de apoyar a la sociedad boliviana, se habían ido por haber fracasado en Bolivia. Además, algunos los acusan de haberse olvidado de sus familiares en Bolivia: el dinero los ha corrompido. A ello se suma el hecho de que, en vez de asegurar su posición social por la educación y una carrera profesional, iban en busca de dinero rápido. Ahora es difícil regresar sin título profesional, dice Natsuyo: “No sé por qué [no han terminado su carrera], creen tal vez que la plata cae del cielo [se ríe]”.

De esta manera, no está claro si la historia del empresario Hakuo, mencionada al inicio de esta sección, es representativa. Tampoco se puede cuantificar el impacto del dinero japonés. Muchos migrantes permanecen en Japón y pierden contacto con Bolivia, como explica Tamara. Ella es de origen boliviano y japonés, tiene alrededor de 30 años y ha trabajado como administradora de sistemas en Japón, pero sabe que no todos han estado tan cómodos:

Ya no vuelven porque ya les da vergüenza, a veces, volver sin nada. A veces porque muchos creen que, estando en Japón, están en un mejor

lugar, están viviendo vida. Pero no siempre es así. No a todos les va bien. Yo no me quejo, la verdad cuando yo fui a Japón yo trabajé de mi profe-sión así que yo estaba bien. Pero yo he visto muchos extranjeros, incluso japoneses de la colonia que trabajaban en fábricas y trabajar en fábricas es nomás pesado […] y los explotan. A veces sin seguro trabajan.

La migración de los descendientes de preguerra

Mientras que la situación arriba descrita se refiere a los descendientes de la posguerra en Santa Cruz, los descendientes de la preguerra en Beni y Pando viven bajo circunstancias muy diferentes. No tienen la nacionalidad japonesa y casi no han recibido apoyo por parte de jica. La mayoría de ellos son mestizos y muchos han perdido la consciencia de su origen japonés. Pocos han terminado los estudios secundarios y su situación económica es difícil, en un ambiente donde escasean oportunidades económicas.

Pero con el boom del dekasegi, tener origen japonés ganó importan-cia también en la Amazonía boliviana. Como Amemiya (2001) afirma, dos años en Japón eran equivalentes al salario de toda una vida en la Amazonía boliviana. Sin embargo, la desigualdad económica en el Beni después del dekasegi ha crecido: con las remesas, algunos migrantes han podido construir “palacios dekasegi” en Riberalta (Shioiri, 2013: 122). Pero no todos han tenido tanto éxito, cuenta Álvaro. Es profe-sor y nikkei de la capital beniana y tiene unos cuarenta años. Está decepcionado porque muy poco ha cambiado para la mayoría de los descendientes de preguerra:

Usted vaya a Trinidad y ve las casitas como antes […]. Todingos se han ido a Japón, [pero] yo conozco familias enteras que hasta ahora no tie-nen una casa, siguen alquilando, viviendo ahí, las remesas que reciben se lo gastan. ¿Por qué? Porque son de la clase más baja.

Álvaro pudo ir a Japón con una beca. En Japón se entrevistó con varios dekasegi y quedó enojado porque opina que la situación es injusta. Según él, los migrantes dekasegi se vuelven flojos después de una temporada y no pueden aprovechar el tiempo en Japón para salir adelante. La movilidad social ha sido difícil, sobre todo por el bajo nivel de educación de los migrantes de preguerra:


Pregúntele a la mayoría de los que se han ido. No son profesionales, na-die, nadie. Ni siquiera han terminado el colegio porque llegaron al quinto curso y a trabajar. Y con darle oportunidad que se vayan a Japón a hacer plata no está ahí. Yo creo que lo más importante es darles ayuda al es-tudio, que se superen y que sean otras personas. Mejor que llevarlos a trabajar, porque allá simplemente son trabajadores.

Pero lo que le molesta tal vez más es la falta de reconocimiento por parte de los nikkei de posguerra. En general, a los descendientes de la posguerra no los consideran parte de la comunidad nikkei. También lo ha experimentado Narumi. De unos 30 años, es originaria de Riberalta y ha vivido la mayor parte de su vida en Japón. Trabajó unos años como profesora de japonés en el centro cultural nikkei de Santa Cruz. No obstante sus experiencias en Japón como nikkei de origen boliviano y japonés, se siente rechazada por los descendientes de posguerra. Por lo tanto, evita el contacto con la comunidad. En cambio, entre los nikkei de posguerra prevalece la opinión de que algunos descendientes de preguerra han recuperado “valores japoneses” como la puntualidad, pero como no han crecido en un ambiente japonés o en la comunidad de posguerra, siguen siendo bolivianos con un lejano origen japonés. En otras palabras, los descendientes de posguerra creen que, si uno no nace japonés, uno no llegará a serlo nunca: los de preguerra se han mezclado demasiado con los bolivianos de otro origen.

Además, muchos nikkei de posguerra mencionaron que los mi-grantes dekasegi de la Amazonía boliviana eran potenciales estafadores sin ninguna ascendencia japonesa. En Beni y Pando se conocieron casos de venta o falsificación de documentos, adopciones por dinero o matrimonios con nikkei para poder ir a Japón. Ruy, que trabaja en la asociación nikkei de La Paz, recuerda a un parlamentario de ascen-dencia japonesa que vendía apellidos por 2.000 dólares:

Venían aquí muchos diciendo: “Soy descendiente de japonés, necesito traducción de certificados” y no tenían el más mínimo rasgo de japone-ses. En general, no siempre, pero en general, cuando hay un descendien-te de japonés, es fácil notar los rasgos principalmente en los ojos […]. De esa manera, entonces, varios de los que venían no tenían absolutamente rasgos, tenían rasgos netamente bolivianos, pero llevaban apellidos japo-neses porque el señor estaba haciendo negocio.

Camila, líder nikkei de Guayaramerín, se distancia de esos sucesos. En cambio, afirma que las autoridades japonesas no siempre acepta-ban los documentos que prueban el origen japonés. Ella piensa que esto es especialmente injusto porque los nikkei benianos y pandinos necesitan el dinero mucho más: su pobreza se debe también a que el Japón y los nikkei de posguerra no los aceptan como descendientes y no los han apoyado:

De los primeros japoneses que vinieron, como por ejemplo mi papá, el apellido estaba mal escrito. La autoridad que estaba a cargo de registrar los documentos […] escribía según ellos escuchaban. Y escuchaban mal y ponían con una letra y otra vez escuchaban y ponían otra. Todos esos papeles de esos hijos de japoneses que podían ir ahora para trabajar, te-nían que corregirlos. Tenían que regresar, y eso significaba otro gasto […]. La mayor parte de ellos eran agricultores, algunos eran carpinteros, no podían gastar tanto dos veces, en hacer conseguir esa visa, cambiar los papeles ilegales, porque había que mandar a Japón conseguir el koseki de Japón y otra cosa más.8 Todas esas cosas ya fueron alejándolos, pero en cambio los que no eran legales conseguían fácilmente porque había personas que tramitaban.

Por no poder ir de dekasegi, el interés en la cultura japonesa no ha aumentado de forma permanente, se queja Camila. Los que no han obtenido la visa, los descendientes legítimos, según ella, se han retirado de los centros culturales. Incluso los que han ido no se sienten más japoneses y no buscan el contacto con los nikkei de posguerra.

Referencias

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8 Koseki es el registro familiar japonés.


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74 | Revista Boliviana de Investigación

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La conaioc y las autonomías indígenas.

Un ejemplo del papel de los pueblos indígenas en la construcción de políticas públicas en la Bolivia

plurinacional

Patricia Costas Monje

flacso, Argentina

Introducción

La institucionalidad indígena ha sido reconocida por la nueva Consti-tución Política del Estado. Se afirma su existencia previa a la República, su derecho a la libre determinación y autogobierno y sus formas de Gobierno y manejo de su territorio. Pero este reconocimiento y cons-titucionalización de las demandas históricas de los pueblos indígenas, lejos de ser una concesión del Estado o de un Gobierno de turno, es el producto de luchas históricas de larga data que han tenido un mo-mento decisivo en el escenario de la Asamblea Constituyente en 2006.1 En ella fue crucial la representación de los pueblos indígenas como asambleístas por un lado y, por otro, como observadores y vigilantes del proceso constituyente. Una vez constitucionalizadas estas deman-das, el próximo paso sería su implementación, que comienza con la elaboración de leyes y normativas para su consolidación. El presente

1 Instalada el 6 de agosto de 2006, la asamblea fue la encargada de elaborar la nueva Constitución Política del Estado. Tuvo como característica principal su composición diversa, fueron elegidos por voto 255 asambleístas, representantes de todo el país (Iamamoto, 2013: 147-148).

76 | Revista Boliviana de Investigación La conaioc y las autonomías indígenas | 77

artículo se enfocará en este período posconstituyente, en aquellos actores provenientes de los pueblos indígenas, que están impulsando el proceso de consolidación de las autonomías indígenas y que en la actualidad están agrupados en torno a la Coordinadora Nacional de Autonomías Indígenas Originario Campesinas (conaioc). Se plantea que la conaioc se ha constituido en una pieza clave para el avance de las autonomías indígenas en el país, puesto que son sus miembros quienes más han contribuido a la construcción de la ruta de imple-mentación, la elaboración de normativas, entre otros. Por tanto, pese a la existencia y coordinación con otros actores, como la cooperación o instancias gubernamentales, ellos han mantenido el liderazgo en el proceso de autonomías indígenas.

La nueva estructura autonómica del Estado

La promulgación de la nueva Constitución Política del Estado (cpe) en 2009 dio paso a la construcción del Estado Plurinacional y simboliza un cambio de época. Por un lado, sintetiza siglos de reivindicaciones históricas como la lucha por el autogobierno de los pueblos indígenas y la defensa de su territorio; y, por otro lado, abre una nueva etapa de reconocimiento constitucional de estas demandas. Entonces, la nueva cpe posee un carácter transformador que inauguraría “un proceso de transición histórica de largo plazo” (Santos, 2012: 13). Esto es, daría paso a una serie de transformaciones profundas empezando por la estructura y funcionamiento del Estado.

En cuanto a la estructura del Estado, la cpe establece el cambio de un sistema centralista a la creación de gobiernos autónomos en distintos niveles territoriales. La cpe reconoce cuatro niveles de go-biernos autónomos: departamental, municipal, regional e indígena originario campesino,2 descritos entre sus artículos 277 y 286. Todos

2 La denominación “indígena originario campesina”, afirma Exeni, “es resultado de una suerte de transacción en la Asamblea Constituyente con el propósito de incluir, en igual jerarquía, a los pueblos indígenas de tierras bajas, las naciones y pueblos originarios de tierras altas y las comunidades campesinas” (2015a:145). A lo largo del documento, me voy a referir a autonomías indígenas o autonomías indígena originaria campesinas indistintamente.

se encuentran articulados y en coordinación con el nivel central.3 El texto constitucional establece las siguientes competencias de los Gobiernos autónomos:

[…] la elección directa de sus autoridades por las ciudadanas y ciudada-nos, la administración de sus recursos económicos, y el ejercicio de las facultades legislativas, reglamentaria, fiscalizadora y ejecutiva, por sus órganos del Gobierno autónomo en el ámbito de su jurisdicción y com-petencias y atribuciones (cpe, art. 272).

En el caso de la autonomía indígena, la cpe establece que implica lo detallado arriba, pero en el marco de “sus normas, instituciones, autoridades y procedimientos, conforme a sus atribuciones y compe-tencias, en armonía con la Constitución y la ley” (art. 290, inc. ii). Es decir, podrá elegir a sus autoridades, manejar sus recursos y tendrá facultades gubernativas de la manera que corresponde según las normas y procedimientos propios de cada pueblo indígena.

El acceso a las autonomías y vacíos interpretativos en su implementación

Aquí vale la pena establecer una comparación entre la implementación de las autonomías departamentales, que resultaba de la conversión al modelo autonómico de las prefecturas, o el caso de los gobiernos municipales, que provenía de las alcaldías, con la de las autonomías indígenas. Es decir, en los anteriores había una estructura previa reco-nocida constitucionalmente. En el caso de las autonomías indígenas, no existía una estructura previa reconocida constitucionalmente, pero sí estaba comprobada la existencia de pueblos indígenas con sus formas de gobierno propias. Por tanto, su implementación debía comenzar por establecer la ruta jurídica para su conformación. Entonces, se trata de un proceso de conversión distinto al de los otros Gobiernos. La con-versión de prefecturas a autonomías departamentales y de alcaldías a autonomías municipales es inmediata, una vez promulgada la cpe. La redacción y posterior aprobación de sus estatutos serán graduales, a distintos ritmos, sin un plazo determinado ni condiciones previas

3 El Servicio Estatal de Autonomías es el encargado de establecer las competencias de cada nivel de gobierno y la coordinación entre ellos.


para entrar directamente en vigencia en tanto gobierno autónomo (cpe, art. 11). Por su parte, la Ley Marco de Autonomías y Descentralización (lmad) ratifica este hecho en su artículo 61 (inc. i) para las autonomías departamentales y en el mismo artículo (inc. iii) para las autonomías municipales. Entonces, la conversión a autonomía no representa un quiebre a su gestión, la transición es realizada mientras la adminis-tración pública continúa su trabajo.

Volvamos al proceso de implementación de las autonomías indí-genas. La cpe dio los lineamientos básicos para la constitución. Sin embargo, los elementos para su implementación los derivó a otras leyes, como lo menciona en sus artículos 290 (inc. i), 291 (inc. i), 292, 293 (incs. ii, iii, iv), 294 y 295 (Foronda, 2017: 26). La lmad establece que hay dos vías para acceder a la autonomía indígena: vía municipal y vía territorial (art.44).4 Sin embargo, posteriormente habrá una serie de vacíos interpretativos respecto a su implementación. Por ejemplo, la cpe se refiere a que se accederá a la autonomía indígena una vez manifestada la voluntad del pueblo mediante consulta (art. 293, inc. i), ya sea según sus normas y procedimientos propios o mediante referéndum. En la misma línea, la lmad, en su artículo 50 (inc. ii) dice: “la conversión de municipio en autonomía indígena originaria campesina se activa por iniciativa popular para referendo, impulsada por las autoridades indígenas”. Sin embargo, la lmad acota que la autonomía indígena solo comenzará luego de elaborado y aprobado el Estatuto autonómico.

La cpe menciona que “cada autonomía indígena originaria campe-sina elaborará su Estatuto, de acuerdo a sus normas y procedimientos propios, según la Constitución y la ley” (art. 292). Es decir, la cpe no habla de su condicionalidad. Es el artículo 61 (inc. ii) de la lmad que establece que “el estatuto autonómico es condición previa para el ejerci-cio de la autonomía”. Esto marca una diferencia con los otros procesos. Mientras que a las otras formas de gobierno autónomas se les permite un proceso gradual de transición, para las autonomías indígenas el

4 La conversión vía municipio o territorio se refiere al tipo de entidad territorial sobre la que el proceso de autonomía indígena se construirá. Puede ser un municipio que quiera convertirse a autonomía indígena, o puede ser un territorio indígena que tenga determinadas características gubernativas y de continuidad territorial.

estatuto es la condición para avanzar en el proceso. Entonces, no hubo el mismo tratamiento otorgado a las autonomías departamentales y municipales. Por otro lado, se podría haber considerado al referéndum de consulta para acceder o no a las autonomías indígenas como el inicio del proceso de autonomías indígenas. Pero no fue el caso.

Otro aspecto diferenciado con los otros procesos es la conforma-ción de la Asamblea deliberativa, la primera etapa en la elaboración de los estatutos (Ministerio de Autonomías, 2012: 9). En los procesos departamentales y municipales, los encargados para redactar el es-tatuto autonómico y las cartas orgánicas son funcionarios públicos (en el caso de las autonomías departamentales son miembros de la Asamblea Departamental; en el caso de las autonomías municipales son miembros del Concejo Municipal), esto es, ocupan sus horarios de trabajo, reciben un sueldo y apoyo logístico (un espacio, material de escritorio, asesoramiento, etc.). Por tanto, la continuidad de los actores también garantiza una transición estable de un tipo de gobierno a otro. En el caso de las autonomías indígenas, se debe conformar un órgano deliberativo (una pequeña asamblea constituyente) que represente a la diversidad de actores sociales del municipio, pero sin ningún sueldo ni apoyo económico. Estos miembros del municipio, en muchos casos miembros de algún sindicato, organización comunal o institucional, deben cumplir con sus obligaciones dentro de la asamblea deliberativa sin recibir ningún apoyo logístico, como un espacio donde sesionar. Entonces, aquí hay otro vacío interpretativo. Ni la cpe ni la lmad es-tablecen con qué recursos va a sesionar el órgano deliberativo para la elaboración del estatuto de las autonomías indígenas. Solo se refieren a su conformación y sus competencias (art. 53, incs. iii, iv y vi). En el caso del órgano deliberativo de la autonomía indígena, el vacío está en no haber considerado como parte de la estructura estatal al órgano deliberativo, como una instancia que es parte de la construcción de una política pública. Haciendo una comparación con la Asamblea Constitu-yente, que si bien no era parte de la estructura estatal tenía la importante misión de crear un nuevo documento constitucional, correspondía proporcionar recursos para que se lleve a cabo. Respecto a los órganos deliberativos de los procesos autónomos indígenas correspondería lo mismo. Para Alejandro Vargas, exdirector de Autonomías Indígenas del Ministerio de Autonomías, la ausencia de apoyo económico ha


sido uno de los principales obstáculos: “No ha habido una instancia desde el Estado que presupueste los suficientes recursos económicos para llevar a cabo este proceso”.5 Así mismo, compara el proceso de autonomía indígenas con las autonomías municipales y reflexiona sobre la postura de quienes afirman que el apoyo gubernamental a estos procesos implica una injerencia:

Cuando creas un municipio, el Estado lo paga todo. El 100%. Las aioc no tuvieron ese mismo apoyo. El aporte económico a una política pública no significa injerencia a los pueblos indígenas. Los propios pueblos siempre se organizan y, más allá de dónde reciben el financiamiento, son quienes toman las decisiones sobre cómo se usan esos recursos.6

Entonces, no se ha previsto el apoyo logístico y económico para el trabajo del órgano deliberativo, lo que afectaría en el desarrollo de su trabajo.

La burocratización del proceso de conversión a autonomía indígena

Ligado a las contradicciones en el proceso, se ha dado un proceso de excesiva burocratización. Los requisitos que hay que presentar para recibir los mencionados certificados son amplios y complejos, por-que en algunos casos no tienen que ver directamente con el proceso autonómico y, como bien plantea Foronda, estos trámites demandan un tiempo para su cumplimiento y, lógicamente, tienen su incidencia en el avance del proceso (2017: 31).7 Volviendo a la disponibilidad de

5 Entrevista con Alejandro Vargas, 2018.

6 Ibid.

7 Para el certificado de condición de territorios ancestrales se requiere hacer el siguiente trámite (Foronda, 2017: 31): acreditación oficial de las autoridades a través de copia legalizada de acta de elección y/o designación en su cargo actual y formulario de solicitud debidamente llenado que tendrá valor de declaración jurada. Para acceder por la vía territorial es necesario presentar copia simple de uno de los siguientes documentos: estudio de caracterización, estudio de identificación de necesidades espaciales, registro de identidad del pueblo indígena originario o informe de necesidades y uso de espacio territorial. Para acceder por la vía territorial se requiere: título ejecutorial o certificación de saneamiento del tioc (territorios indígena originario campesino) (tramitado en el Instituto Nacional de Reforma Agraria). Para el municipio, es necesario demostrar que el pueblo o nación indígena habitó el territorio antes de la Colonia. Para el certificado de

recursos y apoyo logístico, si a esto le agregamos el tiempo dedicado a la deliberación en asamblea para la redacción de los estatutos, más el tiempo dedicado a generar ingresos económicos propios, podemos imaginar lo moroso que se torna el proceso para los y las actores.

Este tipo de requisitos y su posterior burocratización ponen, una vez más, en entredicho la aplicabilidad del reconocimiento de la ins-titucionalidad indígena en igualdad jerárquica. Estamos hablando de pueblos indígenas cuya existencia y sobrevivencia luego de varios siglos de colonialismo les permitieron desarrollar su propia institucionalidad, “la otra institucionalidad”, parafraseando a Exeni, una institucionalidad no inventada, no nueva, pero negada, despreciada y que hoy es reconoci-da (2015b: 147). Agregaría “reconocida” (entre comillas), ya que existen muchas trabas para ser incluida e integrada al Estado. Santos se refiere a esta difícil transformación, que puede durar mucho tiempo:

[L]a descolonización de las instituciones, de las prácticas y de las men-talidades es un proceso que va a durar mucho tiempo porque la realidad es mucho más colonial de lo que podemos imaginar y el colonialismo se manifiesta de muchas formas (2012: 21).

Entonces, surge la pregunta ¿estaríamos hablando de un Esta-do todavía colonial? Esto es, ¿puede darse que, bajo una estructura nueva, siga operando la vieja política de lógicas coloniales, donde la institucionalidad indígena sigue siendo extraña, ajena, aceptada pero exotizada y su inclusión se da todavía condicionada y no bajo un nuevo modelo plurinacional de Estado?

La constitución de la conaioc

Entonces, es importante desarrollar el contexto en el que comenzó la implementación de la autonomía indígena como una nueva forma de gobierno. En este escenario es donde la conaioc surge y se desenvuelve.

viabilidad gubernativa se solicita: estatuto orgánico y/o reglamento interno de los titulares del tioc o norma de relación interna, plan territorial o su equivalente con una vigencia no mayor a cinco años, datos del último censo comunal certificado por el ine o con respaldo estatal, fotocopia simple del certificado de ancestralidad y documento de compromiso firmado por las autoridades solicitantes, el cual manifiesta la disponibilidad de brindar información requerida.


Una vez aprobada la nueva cpe en febrero de 2009, el 2 de agosto de ese año, mediante el Decreto Supremo 0231 (Ministerio de Auto-nomías, 2012: 8) se llamó a referéndum de acceso a las autonomías vía municipio. La consulta se realizaría en diciembre de 2009, es decir, antes de la lmad, aprobada en julio de 2010, que es la norma que debería proporcionar las reglas del juego. Se desconoce cuáles fueron los motores para impulsar este proceso sin antes tener claro el proceso de implementación de la estructura autonómica del país. En el citado referéndum participaron 12 municipios, a los que se les consultó si decidían o no iniciar el proceso de conversión a autonomía indígena. Solo uno, Curahuara de Carangas, decidió no ir por la conversión, el resto –Jesús de Machaca, Totora Marka, Salinas de Garci Mendoza, Pampa Aullagas, Charazani, Mojocoya, Tarabuco, Chayanta, Charagua, Huacaya y Chipaya– comenzarían el proceso sin las reglas claras todavía.

Los principales promotores de estos referéndums, autoridades municipales, representantes de organizaciones indígenas, entre otros, fueron convocados por el Ministerio de Autonomías a inicios del 2010 para comenzar el trabajo de implementación. Una de las primeras decisiones que tomaron los representantes de los 11 municipios fue con-formar la Coordinadora Nacional de Autonomías Indígena Originaria Campesinas (conaioc) para encarar de manera conjunta el proceso de conversión de municipio a autonomía indígena y poder coordinar, como una sola organización, tanto con instancias gubernamentales como con las de cooperación.

Proceso de consolidación de la conaioc

Una vez conformada la conaioc en una asamblea ordinaria en Oruro en 2010, su estatuto orgánico y reglamento interno fueron elaborados en 2012. En su estatuto, se identifica a la Asamblea Ordinaria Nacional como la máxima instancia de deliberación y decisión, cuyas atribuciones son elegir a los miembros de la directiva, emitir resoluciones, aprobar el plan de acción y aprobar la incorporación de nuevos procesos de conversión a autonomía indígena (art. 18).8 Para cada asamblea ordi-naria se establece una participación de seis representantes por cada

8 El estatuto establece que se llevarán a cabo asambleas nacionales extraordinarias si existe un tema urgente e inmediato a tratar con uno o dos representantes por cada autonomía (Estatuto Orgánico, art. 20).

autonomía indígena, respetando la paridad y alternancia (Reglamento interno, art. 14). 9

Por su parte, la directiva está conformada por seis representantes: presidente, vicepresidente, secretaria de actas, secretaria de hacienda, secretaria de comunicación y secretaria de género-generacional (Es-tatuto orgánico, art. 22.) El estatuto establece que se deben respetar los principios de paridad y alternancia de género y que debe darse la rotación de la presidencia entre todos sus integrantes de las diferentes autonomías indígenas (art. 21).10 Entre sus principales atribuciones está la de presidir la asamblea nacional ordinaria y extraordinaria, representar a la conaioc ante instancias, organizaciones e instituciones nacionales e internacionales, convocar a asambleas nacionales ordina-rias y extraordinarias, suscribir convenios con instituciones públicas y/o privadas de carácter nacional e internacional y la representación ante el Consejo Nacional de Autonomías (Estatuto, art. 24).

Existe un diálogo permanente entre las diversas instancias, las asambleas nacionales, las extraordinarias y las reuniones del directo-rio. Una instancia no menos importante es la del equipo técnico, que trabaja en coordinación con el Ministerio de Autonomías. Su trabajo consiste en ejecutar las decisiones, actividades y estrategias definidas por asamblea (cipca, 2015).

Entre los mecanismos de comunicación y coordinación para difun-dir las decisiones tomadas en asamblea se encuentran las resoluciones firmadas por todos los presentes y posteriormente fotocopiadas para que los representantes de cada autonomía indígena se encarguen de informar en sus regiones. Clemente Salazar, actual presidente de la directiva de la conaioc (gestión 2017-2019) afirma que ahora se recurre

9 Clemente Salazar afirmó en su entrevista que de seis delegados se ha reducido a cuatro por razones económicas.

10 Se puede apreciar esta rotación de la siguiente manera. Presidente del primer directorio (2010-2011): Moisés Quizo (Jesús de Machaca, La Paz); presidente del segundo directorio (2011-2012): Carlos Bazán (Charagua, Santa Cruz); presidente del tercer directorio (2012-2013): Eusebio Pizarro Garisto (Totora Marka, Oruro); presidente del cuarto directorio (2013-2015): Florentina Medina (Tarabuco, Chuquisaca); presidente del quinto directorio (2015-2017): Jaime Mamani Fernández (Chayanta, Potosí); y presidente del sexto directorio (2017-2019): Clemente Salazar Choque (Raqaypampa, Cochabamba).


también a la tecnología, es decir, comunicación vía correo electrónico.11 Sin embargo, Salazar evalúa que todavía existen vacíos en la fluidez de la comunicación. Por ejemplo, los informes verbales de los representantes de las autonomías indígenas a sus regiones llegan distorsionados, o a veces representantes nuevos de las autonomías indígenas llegan a una asamblea y dan su punto de vista sin tomar en cuenta las resoluciones anteriores. Salazar reconoce que todavía hay un trabajo pendiente en mejorar estos canales de comunicación.

Principales objetivos de la conaioc

Para Petrona Flores, secretaria de Actas del actual directorio de la conaioc, la razón para organizarse en torno a una sola organización responde a la necesidad de “tener una instancia de coordinación con instituciones del Gobierno [central], con la cooperación externa y tener coordinación entre las autonomías (indígenas)”.12 Por su parte, para Salazar, “las autonomías no pueden andar sueltas, debe haber alguna instancia para aglutinar a todas”.13 Entonces, la conaioc ha trazado tres objetivos principales: el fortalecimiento y acompañamiento a los procesos de conversión a autonomía indígena, la representación nacio-nal de todos los procesos autonómicos y la coordinación con instancias tanto gubernamentales como no gubernamentales y de cooperación.

Fortalecimiento a los procesos en conversión a autonomía indígena

En la actualidad ya son cerca de 20 los procesos de autonomía indígenas que forman parte de la conaioc.14 Entre estos procesos existen distintos

11 Entrevista con Clemente Salazar, 2018.

12 Entrevista con Petrona Flores, 2018.

13 El Estatuto orgánico de la conaioc establece, entre sus objetivos principales (art. 8): coordinar acciones de apoyo en la implementación, acompañar en su desarrollo, consolidar, concertar el proceso de las aioc, apoyar a la consolidación e implementación de las aioc, apoyar y gestionar la implementación de políticas públicas y de desarrollo sostenible, para el vivir bien de las aioc, coordinar con el Gobierno central políticas para el vivir bien para las aioc, promover servicios de asistencia técnica a las aioc, entre otros.

14 Los que están yendo por la vía territorial son: Raqaypampa (que ya tiene conformado su Gobierno), nación yuracaré, Lomerío, Corque Marka,

niveles de avance, algunos ya se han consolidado como gobierno au-tónomo –como es el caso de Charagua, Uru Chipaya y Raqaypampa–, otros se encuentran esperando la aprobación de constitucionalidad del Tribunal Constitucional y otros recién están comenzando con el proceso, que es la redacción de sus estatutos autonómicos.15 El fortalecimiento a los procesos autonómicos es una de las principales tareas de la conaioc. La asamblea ordinaria de la conaioc dedica un importante espacio de discusión para escuchar las iniciativas, problemas y dificultades en cada uno de los procesos, priorizando aquellos que estén con mayores dificultades, como ha sido descrito por Fundación tierra (2012). Con el fin de manifestar presencia y apoyo a los actores locales que están impulsando el proceso autonómico, la realización de las asambleas es programada en las distintas regiones.

Coordinación con instancias gubernamentales y no gubernamentales

• La estructura estatal de apoyo a las autonomías indígenas

El aparato estatal creado para la adecuación del Estado al nuevo modelo autonómico se concentró principalmente en el Ministerio de Auto-nomías, más concretamente en la Dirección General de Autonomías Indígena Originaria Campesina, desde donde se apoyaba con recursos económicos para el traslado y alimentación de los participantes, el alquiler de salones y material de escritorio en general, y también se apoyaba con orientación normativa respecto a los contenidos míni-mos que establece la ley para que sus estatutos aprueben el “test” de constitucionalidad. El apoyo técnico brindado por funcionarios del ministerio o de la cooperación ha sido de diversos tipos, desde el apoyo a identificar los contenidos mínimos que establece la constitución, hasta intentar “traducir” las demandas y propuestas de los actores a términos jurídicos, entre otros. Desde la perspectiva de los miembros de las asambleas deliberativas, Paulino Guarachi hace referencia al

Multiétnico tim i, nación cabineña, Jatun Ayllu Yura, entre otros. Por la vía municipal: Jesús de Machaca, Mojocoya, Tarabuco, Charagua, Charazani, Chayanta, Chipaya (que ya tiene conformado su Gobierno), Pampa Aullagas, Salinas de Garcí Mendoza, Huacaya, Gutiérrez, entre otros.

15 Luego de elaborado el Proyecto de Estatuto Autonómico, el órgano deliberativo de cada proceso de autonomía indígena debe someter a control de constitucionalidad, una vez aprobado será sometido nuevamente a consulta.


caso de los uru chipaya, donde algunos afirmaban que el apoyo téc-nico era bueno, pero otros consideraban que perjudicaba al debate entre chipayas porque su orientación técnica estaba muy aferrada a los contenidos de la cpe (2017: 19). Exeni muestra cómo, en algunos casos, “los estatutos indígenas se autolimitaron” para “evitar posibles observaciones de inconstitucionalidad” por parte del Tribunal Consti-tucional o, simplemente, para poder avanzar en la redacción (2015b: 158). Entonces, habrá que preguntarse en alguna investigación: ¿hasta qué punto el apoyo técnico, si bien pudo haber alivianado el proceso en cuanto a sus orientaciones legales, en muchos casos no ha moldea-do o encuadrado el debate en vez de permitir a los pueblos indígenas expresar, debatir y plasmar en sus estatutos su proyecto de gobierno?

Aquí vale la pena cuestionar si este debía haber sido el papel del Estado respecto a la construcción de autonomía indígena. ¿El Estado no debería tener un abordaje más integral y trabajar en la construcción de las autonomías indígenas de manera conjunta, en vez de hacer un acompañamiento? Por ejemplo, una vez aprobado el estatuto autonó-mico, el nuevo gobierno indígena debe poner en marcha su gestión de Gobierno y este debe ser incorporado en los sistemas plurinacionales de planificación, económicos y otros sistemas de alcance sectorial (educación, salud, desarrollo económico, etc.). Mientras se desarrolla la etapa estatutaria, ¿el Estado no debería haber trabajado en generar capacidades propias para incluir a los gobiernos indígenas en la es-tructura estatal? Por otro lado, Alejandro Vargas menciona que “hay gente que opina que el Estado no debería apoyar […], lo veían como una injerencia. Sin embargo, nosotros creemos que siendo una política del Estado, debe ser financiada desde el Estado”.16 Lastimosamente, esta estructura estatal de apoyo ha sufrido muchas modificaciones y, finalmente, una dramática reducción en enero del 2017, cuando pasó a ser Viceministerio de Autonomías, dependiente del Ministerio de la Presidencia. Con esta reducción también se han disminuido los recursos.

• Coordinación con la Plataforma Interinstitucional de apoyo a la aioc

La Plataforma Interinstitucional de apoyo a las autonomías indígenas fue creada con la firma de un convenio marco de cooperación el 19 de agosto de 2010. Desde entonces, han participado varias organizaciones,


a la cabeza del Ministerio de Autonomías (Ministerio de Autonomías, 2012: 11). 17 Según su reglamento (art. 32), la conaioc puede relacionarse con organizaciones de carácter privado, instituciones, organismos de carácter internacional, universidades privadas, siempre que se deter-mine la colaboración expresa mediante convenio con un documento de respaldo donde incluya el presupuesto y objetivos de la colaboración y apoyo. Esta definición permite, como expresa Salazar,18 que el apoyo sea recibido de manera conjunta y los procesos autonómicos no pierdan su liderazgo e iniciativa pese a la presencia de instancias externas. Al inicio, el principal apoyo se daba en las sesiones de la elaboración de los estatutos autonómicos y las reuniones de la conaioc. Se daba apoyo económico, logístico, técnico. A su vez, las instituciones de la platafor-ma organizaban sus propios seminarios, talleres y conversatorios para reflexionar sobre el proceso autonómico y sobre temas sensibles que hacen a las autonomías indígenas, tales como: la democracia repre-sentativa y la democracia comunitaria en el marco de la democracia plural, jurisdicción indígena originario campesina, visiones de control social, desarrollo humano y social, desarrollo económico productivo sustentables, entre otros (Fundación tierra, 2012). A medida que fue-ron avanzando, la conaioc y las instituciones de la plataforma fueron trabajando en los procedimientos e instrumentos que hacen a la ruta jurídica y procedimental de la construcción de autonomías indígenas.

• Coordinación con el Tribunal Electoral y el Tribunal Constitucional

Concentraré el análisis en la etapa estatutaria, que está compuesta por cinco subetapas: a) conformación del órgano deliberativo; b) ela-boración y aprobación del Estatuto; c) control de constitucionalidad

17 Estas organizaciones son: Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (cipca), Fundación tierra, Fundación Boliviana para la Democracia Multipartidaria (fbdm), Cooperación Técnica Alemana (giz), ibis en Bolivia, Instituto de Investigaciones Sociales de Bolivia (isbol), Asociación Mundial de Pueblos de la Montaña, Visión Mundial Bolivia (vmb), Veterinarios sin Fronteras-Centro Internacional de Cooperación para el Desarrollo Agrícola (vsf-cicda), Oficina del Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Derechos Humanos en Bolivia (oacnudh), Fundación Machaqa Amawta, Instituto Internacional para la Democracia y la Asistencia Electoral (idea Internacional) y cawsay, entre otras.



ante el Tribunal Constitucional Plurinacional (tcp); d) creación del Territorio Indígena Originario Campesino (tioc) para quienes adopten esta vía; y e) convocatoria y realización de referendo (Foronda, 2017: 32). La primera y la segunda etapa, como señalamos anteriormente, son de competencia de las asambleas deliberantes de cada autonomía indígena. Para el resto de las subetapas se requiere de la intervención de distintas instancias gubernamentales.

El Órgano Electoral Plurinacional (oep) tiene un papel importante en la aprobación de los Estatutos Autonómicos y en la posterior elec-ción de autoridades para la conformación de los gobiernos indígenas (ibid.). Por otra parte, se cuenta también con la supervisión del Servicio Intercultural de Fortalecimiento Democrático (sifde), dependiente del Tribunal Supremo Electoral (tse), que tiene que “verificar” el ejercicio de la democracia comunitaria (Exeni, 2015b: 159). Por su parte, el tcp es quien proporciona la declaración de constitucionalidad al estatuto autonómico indígena. Es decir, le da el visto bueno al estatuto auto-nómico para que este sea sometido a consulta mediante referendo. El obstáculo que tuvieron que atravesar los procesos autonómicos, en esta oportunidad, fue la retardación de los plazos para la revisión de los estatutos. Basándose en el Código Procesal Constitucional, se estableció que los proyectos de estatutos deben ser sometidos a control de constitucionalidad por un plazo de 65 días hábiles, que supone algo más de tres meses (Foronda, 2017: 33). Foronda analizó el tiempo de duración del control de constitucionalidad de los siete proyectos de estatutos autonómicos indígenas enviados y verificó que los tiempos se extienden entre los ocho meses y ocho días hábiles –en el caso de Mojocoya– hasta 18 meses y ocho días hábiles –el trámite más largo, de Pampa Aullagas– (ibid.: 34). En total, la duración de la revisión osciló entre 10 meses, en el caso de Mojocoya, y de 23 meses, para Pampa Aullagas (ibid.: 33). Por tanto, se pueden evidenciar ciertas falencias en esta etapa, debido probablemente a una excesiva carga de procesos que revisar por parte del tcp, una idealización de los tiempos, la falta de recursos humanos especializados en la temática de la autonomía indígena y los vacíos en el diseño institucional de apoyo a las autono-mías indígenas.

Finalmente, gracias a la intervención y gestiones de la conaioc, como afirma Florentina Medina, su presidenta de 2013 a 2015, se pudo

viabilizar el control constitucional de los Estatutos Autonómicos de Charagua, Totora Marka, Mojocoya, Huacaya, Pampa Aullagas, Chi-paya y Raqaypampa (Enlace, 2015). Flores afirma que la coordinación entre la conaioc y las instancias gubernamentales es importante para garantizar el avance de los procesos. Ella comenta que, como conaioc, han tenido que intervenir para que los procedimientos avancen: “En-tonces, nosotros pedimos audiencia con la cabeza y agilizamos. Así hemos ayudado con Raqaypampa, por ejemplo”.19

Así como la conaioc ayudó a que se agilizaran algunos procesos que estaban retrasando el proceso, también coadyuvó a esclarecer a los propios funcionarios públicos sobre sus competencias en el proce-so autonómico. Flores recuerda que, al inicio, varios funcionarios no entendían mucho sobre el proceso autonómico:

Hasta ese momento no se tenía un buen conocimiento […], los mismos ministerios no tenían mucho conocimiento de qué es la autonomía […]. Ahora hay una relación nueva. Presentándonos mediante una carta, de que nosotros somos la directiva de la conaioc, hemos podido participar en las discusiones del pacto fiscal; cuando les hemos explicado, se han ubicado recién.20

El trabajo coordinado con otras instancias ha coadyuvado a forta-lecer el liderazgo indiscutible de la conaioc en el proceso autonómico. Para Salazar, los pueblos indígenas son los principales responsables de que el proceso avance:

La constitución ya nos reconoce. Este tema tiene que salir como una de-manda de los pueblos […]. No nos pueden llamar, nos han habilitado el camino mediante carta magna y nosotros tenemos que encargarnos de avanzar. Hay que avanzar en esa lógica.21

Entonces, esta situación también ha generado un fuerte sentido de liderazgo en el proceso, que por un lado es positivo, pero, por otro lado, no encuentra una corresponsabilidad por parte de las instancias guber-namentales encargadas de impulsar el proceso autonómico indígena.


20 Ibid.



Hasta aquí podríamos reconocer las características de una organi-zación social más en Bolivia: su estructura organizativa, procedimientos para elegir sus autoridades y representantes, sus formas de deliberación, de toma de decisiones y de comunicación, y los objetivos que marcan su accionar.22 Sin embargo, lo que caracteriza y diferencia a la conaioc de otras instancias es principalmente la diversidad y complementa-riedad que resultan de la composición tan diversa de sus miembros. Provienen de distintas regiones, con formas diversas de organizarse, de tomar decisiones, entre otros. Por otro lado, si bien todos pertenecen a pueblos indígenas, hablar de los mismos en Bolivia nos remite a una diversidad grande. A continuación, desarrollo estas características.

Diversidad, consenso y complementariedad

Parecería que un elemento común entre los actores que impulsan la autonomía indígena es su identidad indígena, pero como vimos líneas arriba, hablar de la cuestión identitaria nos remite a una gama amplia de formas de organización, de manejo de los recursos, de tradiciones, entre otros. Para Flores, existen matices: “algunos se identifican con lo indígena, lo originario, otros con lo campesino. Es difícil comparar de municipio a municipio, igual, por ejemplo, en el mismo Charazani, había mucha diversidad cultural, diferentes costumbres, diferentes formas de vida, etc.”.23 Ella menciona la complementariedad como un elemento importante, puesto que potencia la riqueza de la diversidad; por tanto, el trabajo conjunto y complementario garantizaría el avance conjunto. Ella lo asemeja a la existencia de diversos pisos ecológicos:

El mismo territorio nos une, por ejemplo, sector altura, tiene como po-tencial los camélidos, se usa la fibra, la carne. Un poco más abajo está la cabecera, la producción agrícola. Abajo, valle, producen maíz, trigo. Si yo necesito maíz, tengo que entablar una amistad, me llevo mi producto. Se complementa nuestra alimentación diaria. Eso mismo pues nos une. La complementariedad. Por otro lado es un respeto hacia el otro.24

22 Para profundizar en las características de las organizaciones sociales, véase García, Chávez y Costas (2004).


24 Ibid.

Entonces, su respeto hacia el otro y sus tradiciones potencian la voluntad de aprender constantemente. Un ejercicio que se hace aún más valioso cuando se está en un proceso inédito, donde todo apren-dizaje debe ser sistematizado. Los intercambios de experiencias en la elaboración de sus estatutos y los contenidos de los mismos hacen que el encuentro entre esta diversidad beneficie a cada uno de los proce-sos. La complementariedad entre los miembros rinde frutos. Vargas destaca la importancia de:

Siempre aprender de la experiencia del otro y de compartir lo que saben. Sin el prejuicio de decir, el otro me está colonizando, lo mío es mejor y debo imponerlo […]. Tienen una práctica de tomar elementos de otra cultura, como de enriquecimiento de su propia cultura, siempre y cuan-do no vulnere sus principios, sus formas de vida.25

Volviendo a la diversidad, un elemento importante para avanzar juntos es trabajar en consenso. Esta manera de deliberar retrata muy bien la forma de hacer democracia por parte de los pueblos indígenas. El proceso de construcción de consenso comienza en las discusiones en cada región. Salazar explica que “entre ellos deben entenderse primero y llegar con una sola voz a la Asamblea y ahí mismo se debatirán las ideas en consenso”.26 La “cultura del consenso”, parafraseando a Var-gas, implica deliberar y discutir el tiempo que sea necesario hasta que cada uno de los participantes esté de acuerdo en la decisión; Vargas destaca “la voluntad férrea de no retirarse del evento hasta llegar a un acuerdo”.27 Pese a que la discusión y el debate sean intensos, no se ha impuesto ningún tipo de verticalismo de unos actores sobre otros para tomar las decisiones. Los pueblos indígenas siempre han practicado esta forma de hacer democracia.

Conclusiones

La Constitución Política del Estado, elaborada colectivamente y que inaugura una etapa de profundas transformaciones, ha delegado la im-plementación de estas transformaciones a instancias como la Asamblea Legislativa, que, por su actual composición, todavía muy conservadora,



27 Ibid.


han puesto trabas al proceso y no promueven transformaciones. Este proceso de implementación ha ido desarrollándose de manera lenta y confusa, que en muchos casos ha generado vacíos interpretativos, poniendo en desventaja al proceso de las autonomías indígenas en comparación con los otros procesos.

Mucho se habla de la importancia de los pueblos indígenas en la composición de este nuevo Estado. Sin embargo, como vimos líneas arriba, el Estado no está transformando sus estructuras. Los pueblos indígenas siguen haciendo sus esfuerzos para que se les haga espacio en este nuevo Estado Plurinacional. Pese las condiciones adversas, la conaioc ha logrado crear una ruta procedimental que le ha permitido, en la actualidad, contar con tres gobiernos autónomos indígenas y la incorporación de nuevos pueblos indígenas al proceso de conversión a autonomía indígena.

La conaioc, en tanto instancia aglutinadora de las autonomías indígenas, ha logrado que su representación sea sólida, lo que ha per-mitido evitar la injerencia de otros actores sobre las decisiones tomadas internamente, la coordinación efectiva con instancias gubernamentales y, finalmente, el fortalecimiento de los propios procesos. Sin este apoyo muchos procesos se habrían quedado en el camino.

Los pueblos indígenas se asumen a sí mismos como los principales responsables de su propio destino y asumen el avance de la autonomía indígena como una responsabilidad compartida entre los actores, no como una concesión por parte del Gobierno. Por tanto, como co-naioc, han generado las condiciones para crear espacios de debate y concertación con las diversas instancias del Gobierno central que deben coadyuvar al proceso autonómico, ya sea el Órgano Electoral, el Tribunal Constitucional, la Escuela de Gestión Pública, entre otras instancias. Pese a todos los obstáculos, siguieron avanzando en su decisión de consolidarse como gobiernos.

Sin embargo, la acumulación de madurez democrática que ha ca-racterizado a los actores de los procesos autonómicos indígenas no ha sido adecuadamente acompañada por las instancias gubernamentales, las cuales tienen sobrellevar los vacíos normativos y procedimentales, inclusive la falta de voluntad por parte de algunas autoridades.

Referencias

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La construcción de la Autonomía Indígena Guaraní Charagua Iyambae: los guaraní frente

al Estado1

Rafaela N. Pannain

Centro Brasileiro de Análise e Planejamento

Introducción

En enero de 2017, Charagua Iyambae se convirtió en la primera au-tonomía indígena de Bolivia. El antiguo municipio, localizado en el sur del departamento de Santa Cruz, era el más grande en extensión territorial del país, con una superficie superior a 74 mil kilómetros cuadrados –que incluyen los parques nacionales Otuquis y Kaa Iya del Gran Chaco y el Área de Conservación e Importancia Ecológica de la Nación Guaraní Ñembi Guasu–. El 89% de sus 32 mil habitantes residen en la zona rural y son, en su mayoría, guaraní.2 Estos viven en cuatro capitanías: Charagua norte, Parapitiguasu, bajo Isoso y alto Isoso. Parte de la población guaraní vive igualmente en los dos centros urbanos ubicados en el territorio de la autonomía, Charagua pueblo

1 Esta investigación fue realizada con una beca de la Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (fapesp), proceso 2010/17678-1. Agradezco el apoyo de las autoridades guaraní, de los comunarios y comunarias de Charagua Iyambae y de Santiago Puerta para la realización de esta investigación.

2 Fuente: Censo Nacional de Población y vivienda 2012. Disponible en: https://www.ine.gob.bo/index.php/principales-indicadores/item/1215-charagua-ciudad-benemerita-de-la-patria-tiene-mas-de-38-mil-habitantes, consultado en 10 de julio de 2018.

La construcción de la Autonomía Indígena | 9796 | Revista Boliviana de Investigación

y Charagua estación, poblados, sin embargo, mayoritariamente por migrantes del altiplano y karai (blancos y mestizos).3

En 1873, la comunidad de Charagua fue convertida en pueblo karai (Pifarré, 2015 [1989]: 243). La conversión fue resultado de la fuerte presión de actores estatales y sus aliados sobre el territorio ocupado por los guaraní desde antes de la conquista española. La creación del pueblo de Charagua está, de esa forma, inserta en una historia marca-da por la violencia y negociación entre los guaraní y el poder estatal.

Después de una larga resistencia, en el siglo xix se consolidó el despojo de gran parte del territorio guaraní y la pérdida de su auto-nomía, iniciando un dilatado período de “silencio” de ese pueblo. Este terminaría a fines del siglo xx, con la articulación de los indígenas de tierras bajas y de los mismos guaraní. La construcción de la autonomía indígena en Charagua –evaluada por la Asamblea del Pueblo Guaraní como la primera pieza del rompecabezas de la reconstitución de su te-rritorio– es la fase más reciente de este proceso de organización interna. Constituye, además, una nueva etapa en la relación entre los pueblos indígenas y el Estado, en la cual la negociación se produce a través de dos movimientos: la estructura organizacional indígena entra un poco más en el Estado y este avanza hacia el espacio de las comunidades.

La historia de la relación entre los guaraní y el poder estatal es el punto de partida y el eje central de mi análisis acerca de la Autonomía Indígena Guaraní Charagua Iyambae. Empiezo con una breve presen-tación de la dinámica de las presiones externas sobre el territorio gua-raní y las estrategias de resistencia de ese pueblo. Como nos muestran los estudios de etnohistoria de Isabelle Combès (2005a) y Francisco Pifarré (2015 [1989]), el conocimiento de la historia de las dinámicas sociales y políticas de ese pueblo nos ayuda a entender los procesos actuales. Presentaré enseguida cómo, a fines del siglo xx, los guaraní crearon una nueva forma de organización que fortaleció su posición frente a actores externos, principalmente el Estado. La organización interna y externa (con otros pueblos indígenas) fue la primera etapa de un proceso reciente que, pasando por la lucha por la tierra y el territorio, y por la participación política, culminaría en la conversión

3 En algunas comunidades de las capitanías guaraní vive también una parte pequeña de los karai y de la población de origen quechua y aymara.

de Charagua en una autonomía guaraní. Como veremos, ese proceso es resultado tanto de cambios políticos e institucionales en Bolivia –y la consecuente expansión estatal–, como también de la acumulación de fuerzas de la nación guaraní.4

La defensa del territorio

Los guaraní llegaron a la Cordillera desde Brasil y Paraguay, desarro-llando un proceso de mestizaje con otros pueblos indígenas, en especial los chané.5 Pese a que su principal característica es la gran autonomía entre diferentes comunidades y capitanías, el origen común, su expe-riencia de mestizaje y las relaciones similares con el medio permitieron la formación de un pueblo que, en muchos sentidos, comparte una identidad (Pifarré, 2015 [1989]: 16-17).

Por su forma de organización autónoma, nunca hubo entre los guaraní un gobierno central. Más bien, a lo largo de los siglos, diferentes grupos se reunieron en alianzas efímeras en tiempos de guerra. En el siglo xvi, los españoles lanzaron los primeros intentos de conquista sobre los guaraní, a lo que estos respondieron con importantes su-blevaciones. En los siglos siguientes, la resistencia guaraní –desde las luchas aisladas hasta las movilizaciones confederadas– impidió que las iniciativas militares de los españoles tuviesen más que victorias parciales y temporales.

En paralelo a los intentos de conquista militar, se desarrolló una estrategia de ocupación del territorio guaraní por medio de haciendas

4 Para esta investigación viajé una vez a Camiri y diferentes veces a Charagua, entre 2013 y 2015. Fueron realizadas entrevistas con actores involucrados en el proceso de conversión del municipio en autonomía indígena y observaciones de las asambleas de socialización del estatuto autonómico y otros eventos.

5 En sus reconstrucciones históricas, Francisco Pifarré, Isabelle Combès y Xavier Albó optan por el uso del término “chiriguano” que, en palabras de Albó, “históricamente nos ayuda a destacar la especificidad de los guaraní de la cordillera chiriguana” (citado en Pifarré, 2015 [1989]). Tanto antropólogos e historiadores, así como los chiriguanos mismos, indican que estos se distinguen tradicionalmente en tres subgrupos: ava, tembetá/simba e isoseños (Combès, 2005a: 20). En este artículo opto por el uso del “guaraní” porque el tema central aquí es la autonomía indígena Charagua Iyambae, que se encuentra inserta en un proyecto mayor de la Nación Guaraní.


y de la fundación de pueblos. Sobre todo a partir del siglo xvii, las vacas resultaron ser más eficientes en la conquista de ese territorio de lo que jamás habían podido ser las incursiones militares de la Corona española. Junto a los representantes del poder español, los hacen-dados y el ganado, llegaron también los misioneros. Estos, aunque eventualmente bienvenidos, o incluso invitados para hacer el papel de mediadores con los blancos y los mismos guaraní, solo eran tolerados como apoyo en situaciones de necesidad extrema (ibid.: 153). Por esa razón, las misiones tuvieron mucha dificultad para instalarse de forma permanente en el territorio guaraní, volviéndose blanco de diferentes sublevaciones indígenas.

Sin embargo, a finales del siglo xviii, los isoseños pidieron el esta-blecimiento de una misión jesuita para protegerlos de las embestidas españolas, evidenciando la fuerte presión sobre esa parte del territorio de la Cordillera que, en siglos anteriores, había estado relativamente protegida de esas amenazas (Combès, 2005a: 118). En ese período, la población guaraní sufrió un gran descenso demográfico por las mencionadas presiones externas, a las que se sumaron sequías, pestes y hambrunas. Charagua casi desaparece en ese tiempo (Pifarré, 2015 [1989]: 100). A pesar de las adversidades, los guaraní lograron organizar una importante sublevación entre 1799 y 1800, en la cual charagueños e isoseños enfrentaron al ejército codo a codo (Combès, 2005a: 119).

Con el advenimiento republicano, se acentuó el despojo del terri-torio del pueblo guaraní. Gracias al incentivo del Gobierno central, las haciendas siguieron avanzando, inviabilizando el modo de producción tradicional guaraní y, consecuentemente, su autonomía. En la primera mitad del siglo xix, “el procedimiento oficial es la adjudicación de ‘terrenos baldíos’ que son las mismas tierras comunales ocupadas por las comunidades y sus sembradíos”, y a partir de 1858, los “terrenos baldíos” son puestos en venta por el Estado (ibid.: 166-168). “Como consecuencia de la conquista karai republicana, las comunidades chi-riguanas sufrieron tres fenómenos simultáneos: la fragmentación, la disminución poblacional o la desaparición” (Pifarré, 2015 [1989]: 213).

Frente a la creciente presión sobre su territorio y su modo de vida, dos estrategias fueron adoptadas por los guaraní: la diplomacia y la resistencia armada. La política isoseña es un ejemplo de la primera. Aunque haya participado de las sublevaciones en principios del siglo

xix, a partir de la mitad del siglo, el capitán isoseño empieza a utilizar algunas de las “armas de los blancos” (papeles, cartas, títulos oficiales, regalos) y a poner a blancos contra blancos para defender su territorio (Combès, 2005a: 151).

A lo largo del siglo xix, los guaraní siguieron organizándose mi-litarmente para enfrentar el avance de agentes externos sobre su te-rritorio. De las muchas sublevaciones de ese período, la batalla de Kuruyuki entró en la historia como el último levantamiento guaraní y como símbolo de su lucha.6 Como algunas sublevaciones anteriores, la de Kuruyuki tenía un carácter mesiánico. Diferentes mburuvichas y kereimbas (guerreros) se reunieron alrededor del Apiaguaiqui Tumpa. Armados de arcos y flechas, y algunas armas de fuego, los sublevados asaltaron diferentes puestos criollos y haciendas.7 Fueron miles de muertos del lado guaraní, incluyendo a las familias de los guerreros. La inusual presencia de mujeres y niños en la contienda es explicada por Combès: “en 1892, todo el territorio está ocupado por los blancos […], la sublevación estalló […] para intentar recuperar tierras usur-padas. En estas circunstancias, ¿dónde dejar a las mujeres, los niños, los ancianos?” (2014: 84). Tanto para los padres franciscanos de la época como para los historiadores, esta batalla habría significado el “fin de una etnia definida ante todo por su capacidad de resistencia y de lucha” (Combès, 2005b: 224).

Así, desde finales del siglo xix, en muchos casos las únicas opcio-nes disponibles para los guaraní eran la migración para trabajar como mano de obra sobreexplotada pero libre en la zafra de caña de azúcar, en el norte argentino, o el trabajo forzado para hacendados bolivianos.

En la década de 1930, la guerra del Chaco tuvo un gran impacto en el territorio guaraní, principal escenario de la disputa. Para los guaraní de Charagua:

[…] la guerra significó la desestructuración de sus comunidades y un ma-yor empobrecimiento, entre los que fueron a la guerra, los que huyeron

6 Para un análisis de la(s) historia(s) de la batalla, ver Combès (2014).

7 Como explica Combès, “no todas las informaciones son verificables, y el mismo miedo y la falta de comunicaciones amplifican tal vez la magnitud de la rebelión. Muchos ‘se dice’ existen en las cartas de la época […]” (2014: 62).


a otras comunidades lejanas al conflicto, y la confiscación de ganado y cosechas por parte de ambos ejércitos (Bazoberry, 2008: 64).

Mientras algunos guaraní y criollos se fueron del área en razón de la guerra, otros actores llegaron y ahí se establecieron, modificando una vez más la formación sociodemográfica y la organización político institucional de la región. A partir de la fundación del cuartel del Ejér-cito en Charagua, la presencia de militares en la región se perpetuó. Aymaras y quechuas del Altiplano se instalaron en el Chaco después de la guerra; igualmente, aumentó el número de estancieros y ganaderos (Albó, 2012: 43).

Las transformaciones políticas después de la Revolución de 1952 reforzaron una vez más la expropiación del territorio guaraní, intensi-ficada en los Gobiernos de facto de Hugo Banzer y Luis García Meza. En la provincia de la Cordillera, donde está localizada Charagua:

[…] de las 78 comunidades ‘libres’ de toda la provincia Cordillera, 35 (19 en Charagua, todas en el Isoso) tenían menos de una hectárea cultivable por habitante y solo siete (todas ellas en el piedemonte de Charagua) superaban las siete hectáreas por habitante (ibid.: 47).

El desarrollo de la agroindustria en el departamento de Santa Cruz generó la creación de “grandes propiedades [ganaderas] con una incidencia muy significativa sobre todo en el sur del Municipio de Charagua” (ibid.: 48). Con la expansión de la frontera agrícola hacia Santa Cruz en la segunda mitad del siglo, muchos guaraní migraron en dirección de la zona productora de caña de azúcar de la región de forma permanente, o estacional, como los isoseños lo hacen hasta los días de hoy.

En las últimas décadas del siglo xx, un nuevo actor surgió en el Chaco aumentando la presión sobre el territorio guaraní: los menoni-tas. La migración menonita hacia Bolivia inició en la década de 1950, intensificándose de manera significativa a partir de los años 1970. La expansión de sus colonias fue de la mano con la consolidación de las políticas neoliberales en el país en 1986, y la consecuente expansión de la frontera agrícola apoyada por el Banco Mundial (Kopp, 2015: 53). Las colonias llegaron a Charagua en 1986 y, pese a las buenas relaciones con los guaraní, su necesidad constante de más tierra –por

el crecimiento demográfico y el manejo poco sostenible del suelo– es un punto potencialmente conflictivo entre guaraní y menonitas que, además, tienen una relación laboral, a partir del trabajo de los primeros en las colonias de los segundos (Albó, 2012).

El “fin del silencio” o la reorganización guaraní

Escuché muchas veces, de representantes de la organización guaraní en Bolivia, que Kuruyuki fue el inicio de un largo período de “silen-cio” que duraría casi cien años, hasta la fundación de la Asamblea del Pueblo Guaraní (apg), en 1987. El fin de aquel mutismo fue el inicio de la reorganización comunal y de la reconstitución territorial de ese pueblo. La apg aparece entonces como una instancia de coordinación de las capitanías zonales recién organizadas.

Como he indicado previamente, los guaraní, históricamente, se reunían únicamente en alianzas efímeras en tiempos de guerra, que muchas veces enfrentaba a diferentes grupos guaraní. En ese sentido, la unificación política que la apg representa es una invención reciente, revelando la necesidad de adaptación de los guaraní para relacionarse con actores externos, principalmente con el Estado boliviano (Combès, 2005a; Caurey, 2015). Si bien las capitanías que componen la apg mantienen una autonomía importante, los guaraní surgen unidos por primera vez.8 Así, por ejemplo, en la relación con actores externos, no aparecen las divisiones tradicionales entre los ava de Charagua norte y Parapitiguasu y los isoseños. Sin embargo, como sostiene Caurey, “internamente, en las comunidades, se mantiene esa heterogeneidad que las ha caracterizado siempre, porque la diversidad es una fortaleza en el modo de ser guaraní” (2015: 12).

La apg nace, sin embargo, de un proceso político más amplio: la articulación de los pueblos indígenas de las tierras bajas iniciada en el período de transición democrática y cristalizada en la creación de la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (cidob), en 1982. En la articulación de los guaraní, antropólogos y organizaciones no

8 Desde su creación, existieron algunas divisiones y peleas internas entre capitanías y liderazgos. Pero esas disputas, hasta muy recientemente, nunca habían amenazado la imagen de la apg como representante legítima del pueblo guaraní ante la mayoría de las capitanías y actores externos.


gubernamentales, como el Centro de Promoción del Campesinado (cipca) y el Apoyo para el Campesino-Indígena del Oriente Boliviano (apcob), tuvieron también un importante rol.

En Charagua, las capitanías de Parapitiguasu y Charagua norte son el resultado de ese proceso. El Isoso fue una excepción, pues la capitanía se mantuvo estructurada a lo largo del siglo xx y sus auto-ridades dieron seguimiento a la estrategia de lucha legal iniciada en el siglo anterior. Así, en 1925, el mburuvicha guasu (capitán grande) Enrique Iyambae, principal autoridad del Isoso, comenzó los trámites legales para que el Estado boliviano reconociera las tierras comunales de su capitanía, y en 1947 y 1948, Isoso recibió los primeros títulos de tierra de una zona indígena de tierras bajas (Combès, 2005a). Cha-ragua norte y Parapitiguasu, como la mayoría de las organizaciones indígenas locales de tierras bajas, empezarían el proceso de lucha por el reconocimiento legal de su territorio a partir de la Ley del Servicio Nacional de Reforma Agraria (Ley inra), de 1996.

La Ley inra debe ser entendida en el contexto de organización de los movimientos indígenas de tierras bajas y su consecuente fortaleci-miento en la relación con el Estado boliviano. La cidob ha participado junto a organizaciones campesinas en la Marcha por el Territorio, Tierra, Derechos Políticos y Desarrollo, conocida como la Marcha del Siglo (García Linera et al., 2008 [2004]: 120). La demanda inicial de los pueblos indígenas de tierras bajas fue el reconocimiento de su territorio. Poco antes, presionado por la Marcha por el Territorio y la Dignidad, el Gobierno de Jaime Paz Zamora (1989-1993) firmaría el Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (oit) sobre pueblos indígenas y tribales. A partir de entonces, las demandas de los pueblos y naciones indígenas en Bolivia no solamente son legítimas, sino también legales.

Como resultado de la movilización indígena, la Ley inra crea enton-ces las Tierras Comunitarias de Origen (tco). Si bien el reconocimiento de tierras de terceros dentro de las tco fue una importante derrota para el movimiento indígena y un obstáculo para la reconstitución territorial indígena, para los guaraní, las tco fueron vistas como una oportunidad para avanzar en la liberación de “comunidades cautivas”. Se abrió entonces, para parte de la población guaraní, la posibilidad de una vida fuera de las haciendas que emplean un sistema de trabajo

análogo al de la esclavitud. Las tco aparecieron como un importante soporte legal frente a las constantes amenazas de despojo del territorio guaraní presentadas anteriormente.

Los guaraní de Charagua postularon tres demandas de tco: Isoso, Parapitiguasu y Charagua norte. Según Puerta y Arandia, en las dos últimas, los Planes de Gestión Territorial de las tco –elaborados en 2004 con el apoyo del cipca– potencializaron la capacidad de la orga-nización local de negociar con otros actores, como empresas petroleras y el Gobierno, y “fortalecieron sus reflexiones y propuestas respecto a las autonomías indígenas” (2010: 5).9

Otra reforma llevada a cabo durante el primer Gobierno de Sánchez de Lozada (1993-1997) fue la descentralización administrativa. A la diferencia de la creación de las tco que, como hemos observado, fue una conquista de la movilización indígena,10 la Ley de Participación Popular (lpp) de 1994 y la Ley de Descentralización Administrativa (lda) de 1995 fueron más bien reformas impulsadas desde arriba. Con ellas, fueron creados municipios rurales y ampliadas sus competencias y recursos financieros.

En su tercer artículo, la lpp define como sujetos de la Participación Popular “a las Organizaciones Territoriales de Base [otb], expresadas en las comunidades campesinas, pueblos indígenas y juntas vecinales, organizadas según sus usos, costumbres o disposiciones estatutarias”. El parágrafo siguiente completa que “se reconoce como representantes de las Organizaciones Territoriales de Base a los hombres y mujeres, ca-pitanes, jilacatas, curacas, mallcus, secretarios(as) generales y otros(as)

9 Experiencias anteriores a los planes ya habían impulsado la gestión territorial guaraní, como el programa piset (Producción, Infraestructura, Salud, Educación y Tierra y Territorio) desarrollado con el apoyo del cipca, influenciando la organización de muchas capitanías (Salgado, 2010: 225). Además de un capitán grande (mburuvicha guasu) y un segundo capitán, las capitanías cuentan con secretarías inspiradas en el piset, con un responsable por cada uno de los temas previstos en el programa, a saber, producción, infraestructura, salud, educación y tierra. Con los años, algunas secretarías fueron modificadas, otras creadas.

10 Los diferentes movimientos indígenas bolivianos divergen acerca de la interpretación de los efectos de la Ley inra y su reformulación fue una demanda de las movilizaciones sociales entre 2000 y 2005 (Iamamoto, 2011: 46).


designados(as) según sus usos, costumbres o disposiciones estatuta-rias”. El artículo sexto afirma que solamente una otb será reconocida por cada unidad territorial. Entre los derechos y deberes de las otb presentados en los artículos siguientes, se encuentran la elaboración de propuestas de obras y servicios públicos y su supervisión, acceder a información sobre los recursos de la Participación Popular e informar y rendir cuentas a la comunidad de sus acciones.

La lpp, igualmente, propuso la creación de Comités de Vigilancia con el objetivo de articular las otb con el Gobierno municipal. Cada distrito debería elegir un representante para el comité responsable de vigilar la inversión de los recursos municipales y su rendición de cuentas.

Nancy Grey Postero indica que, en el caso de los guaraní de Santa Cruz, aunque la lpp alimentó la expectativa de participación de los indígenas, la ley no significó una participación política inclusiva por cuatro razones: la perduración del racismo; la exigencia de nuevos saberes de difícil acceso para los dirigentes indígenas; la fragmentación de las organizaciones en función de la aplicación de la ley; y sus alcan-ces y financiamiento limitados (2009: 207). Sin embargo, la autora afirma que “los ciudadanos indígenas de Bolivia han aprovechado las oportunidades políticas que ofrecía la lpp al asumir, en muchos casos, varias de las racionalidades del neoliberalismo” utilizadas por esos actores para cuestionar el funcionamiento del capitalismo global. “Los dirigentes indígenas, las juntas vecinales y las organizaciones laborales creadas por las reformas neoliberales han puesto en cuestionamiento el marco general sobre el que se asentaban tales reformas”, afirma Postero (ibid.: 38).

Para Albó, si bien la lpp fue un avance desde la perspectiva del Estado y su ordenamiento territorial, fue un retroceso para los gua-raní, ya que no consideraba la organización territorial en capitanías (2012: 80-81).

En Charagua, a partir de las reformas, Isoso, Charagua norte y Para-pitiguasu fueron transformados en distritos indígenas. La participación en el Comité de Vigilancia representando a los distritos permitió un acercamiento entre los guaraní y el poder local, formando a los dirigentes guaraní que participarían del Concejo Municipal (Bazoberry, 2008: 84). De esa forma, en paralelo con la lucha por la consolidación de sus

tco, las capitanías de Charagua disputaron espacios dentro del Concejo Municipal y la propia Alcaldía. En las primeras elecciones realizadas después de la reforma, tres de los seis representantes electos para el municipio eran guaraní: dos por la alianza entre la apg y el partido Movimiento Bolivia Libre (mbl) y un representante de Isoso, electo por el Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr). Faguet (2002) apunta que la alianza entre la apg y el mbl permitió que este partido eligiese por primera vez un alcalde en el municipio, derrotando al mnr.

En 2004, en medio a una crisis política, fue aprobada la Ley de Agrupaciones Ciudadanas y Pueblos Indígenas, poniendo fin al mono-polio de los partidos políticos en elecciones. Con la sigla apg Charagua norte, la organización guaraní de Charagua eligió a tres representantes aquel año y Claudio López, originario de Parapitiguasu, asumió como el primer alcalde guaraní del municipio, en alianza con el Movimiento al Socialismo (mas), el mnr y con la agrupación ciudadana Cambio Charagua (cacha) (Albó, 2012).

A pesar de las nuevas posibilidades de defensa del territorio y de participación en el Gobierno local que se presentaron a los indígenas bolivianos a partir de las reformas de los años 1990, los representan-tes guaraní entrevistados en Charagua se mostraron insatisfechos con esas experiencias, sobre todo con la participación en el Gobierno municipal. Ellos indicaron que una de las razones (corroborando la observación de Postero anteriormente citada) era la existencia de un fuerte racismo que repercutía en la idea de que los guaraní eran “vagos” y no tenían la capacidad para administrar el municipio. Además, el modelo municipal fue denunciado como responsable por la división de los guaraní en Charagua, incluso al interior de las familias, haciendo que surja la percepción de que ese sistema permitió que los guaraní fueran manipulados por los partidos políticos.11

La construcción de la autonomía

La posibilidad de creación de autonomías indígena-originario-cam-pesinas surge en un momento de rearticulación entre los pueblos y naciones indígenas y el Estado boliviano. Ese cambio aparece a partir

11 Entrevistas y observación de la socialización del estatuto en 2013 y 2015, en comunidades del bajo Isoso, Charagua norte y Parapitiguasu.


de un ciclo de crisis políticas desencadenado por importantes movi-lizaciones populares en las que las organizaciones indígenas tuvieron un rol protagónico. Durante la primera fase del ciclo crítico, los movi-mientos contestatarios pusieron en jaque a la organización política y económica que había sido la base del período de democracia pactada iniciado en 1985. Con el fortalecimiento del mas y la victoria de Evo Morales en las elecciones de 2005, empezó la segunda fase de este ciclo, caracterizado por la reacción de aquellos que perdieron el control del poder central del Estado (Pannain, 2014).

La redacción de la nueva Constitución Política se dio en ese escena-rio. En la Comisión de Autonomías fue visible el enfrentamiento entre los proyectos políticos que habían llevado a la grave inestabilidad social y gubernamental de años anteriores. Sin embargo, la proximidad entre el mas y el Pacto de Unidad no era una garantía de la inclusión de las demandas de las organizaciones campesinas e indígenas en el texto constitucional.12 Durante las negociaciones en la Comisión de Auto-nomías, la movilización de las organizaciones indígenas –cidob, apg y el Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu (conamaq)–, así como la actuación del representante guaraní en la Asamblea Constituyente, Avilio Vaca, fueron fundamentales para la inclusión de las autonomías indígenas en la Constitución (cf. Schavelzon, 2010; Valencia y Égido, 2010; Garcés, 2013).13

En 2008, la crisis política se agravó y el texto constitucional fue negociado y editado con la oposición.14 En ese contexto, las capitanías

12 En septiembre de 2004, fue creado el Pacto de Unidad entre organizaciones sociales indígenas y campesinas con el objetivo de elaborar propuestas comunes para la convocatoria de la Asamblea Constituyente y para la nueva constitución.

13 Para un análisis de la relación entre los niveles de discurso local (boliviano) e internacional de los movimientos indígenas sobre las autonomías indígenas, ver Freitas (2012).

14 Entre los cambios en el texto constitucional que afectan directamente el derecho a la autonomía y la administración de territorios indígenas se destacan: la imposibilidad de construcción de autonomías en territorios ancestrales actualmente no ocupados por pueblos indígenas; la exclusión de comunidades campesinas interculturales; la imposición de límites poblacionales mínimos (definidos posteriormente por ley); y la limitación de la jurisdicción indígena: arts. 30.17; 191; 290; 293; exclusión del art. 296 original (Pannain, 2014: 213-216).

de Parapitiguasu y Charagua norte publicaron un pronunciamiento denunciando el racismo contra indígenas campesinos en la ciudad de Santa Cruz de la Sierra y la masacre del Pando; afirmando, además, el compromiso con la lucha por la autonomía y la autodeterminación de los pueblos indígenas.15

En agosto de 2009, ocho meses después de la aprobación por refe-réndum de la nueva constitución, el presidente Evo Morales promulgó el Decreto Supremo 0231, reglamentando la Ley del Régimen Electoral Transitorio, “estableciendo los requisitos y procedimientos para la convocatoria y realización de referendo municipal de consulta para adoptar la condición de Autonomías Indígena Originario Campesinas, a realizarse el 6 de diciembre de 2009”. La elección de la ciudad de Camiri, sede de la apg, para el evento indica la importancia de la orga-nización guaraní en el debate boliviano sobre las autonomías indígenas.

El ciclo de crisis políticas terminó a finales del 2008, después de la victoria de Evo Morales en el referéndum revocatorio de mandato, los acuerdos con la oposición referente a las ediciones en la constitución y la aprobación de la convocatoria del referendo de enero de 2009. Sin embargo, el fin de este período de inestabilidad no significa el término de la polarización política. Por el contrario, al inicio del proceso de conversión del municipio de Charagua en autonomía indígena, aún resonaban las dicotomías políticas de los primeros años del Gobierno de Evo Morales. Mientras la autonomía indígena aparecía como un proyecto apoyado por el mas, sus opositores estaban alineados a élites políticas tradicionales.

Durante los siguientes años, crecieron las críticas dirigidas al mas y al Gobierno de Morales por parte de la apg nacional y otras organi-zaciones indígenas. Los desacuerdos aparecieron con más intensidad el 2010, a partir de los debates acerca de la Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés Ibañez (lmad), antes de que tomaran una dimensión más importante con el conflicto del tipnis.16 Aprobada en un

15 Pronunciamiento de las capitanías de Charagua norte y Parapitiguasu de la apg, 27 de septiembre de 2008.

16 El conflicto opuso el Gobierno del mas a las organizaciones indígenas del Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (tipnis) que, con el apoyo de la cidob, se oponen al proyecto de construcción de una carretera que pase por el corazón del territorio.


contexto de mayor estabilidad institucional, la lmad fue fuertemente criticada por la apg y otras organizaciones, acusada de crear “candados” a la implementación de la autonomía indígena. Entre los “candados” estarían el límite poblacional de diez mil habitantes en el Altiplano y cuatro mil en tierras bajas por unidad territorial para la conversión en autonomía indígena,17 el respeto de las fronteras departamentales y la necesidad de un certificado de ancestralidad que garantice a los pueblos y naciones indígenas sus derechos constitucionales.

A pesar de las rupturas con parte del movimiento indígena bolivia-no, y de sus críticas al Gobierno por no estar interesado en promover las autonomías indígenas, en Charagua, hasta la aprobación del Estatuto Autonómico en septiembre de 2015, el Gobierno de Evo Morales era percibido como promotor del proceso autonómico local. La falta de soporte económico por parte del Gobierno central, aunque dificultó la organización local, no ha impedido su desarrollo, ya que en Charagua se contaba con un importante financiamiento de la agencia de cooperación del Gobierno español. Entonces, el apoyo del Gobierno del mas aparece sobre todo como simbólico, legitimando el proceso autonómico. Las visitas al municipio de técnicos del entonces Ministerio de Autonomía, de los ministros Carlos Romero y Claudia Peña, del presidente Evo Morales y su vicepresidente Álvaro García Linera fueron evaluadas como importantes para el avance de la autonomía, sobre todo frente a la fuerte oposición por parte de los habitantes de Charagua pueblo. Pese a las muchas invitaciones, inclusive por medio de propagandas en la radio y la televisión, a la población de los sectores urbanos para participar de la elaboración del estatuto, Charagua pueblo no eligió

17 Los límites presentes en la ley, interpretados por las organizaciones indígenas como “candados”, son justificados por el antiguo viceministro de autonomías indígenas y actual director general de Organización Territorial del Viceministerio de Autonomías, Gonzalo Vargas, como una forma de mantener el orden y garantizar la viabilidad del proceso de autonomías indígenas. En ese sentido, las demandas de límites poblacionales se mostraban pertinentes a partir de la experiencia histórica de municipios muy pequeños que presentan una gestión ineficiente. Para Vargas, la solución para los grupos indígenas que tuviesen una población más pequeña que la estipulada por la lmad sería la creación de distritos indígena-originario-campesinos que, aunque no conformasen una autonomía indígena, tuvieran una administración propia y la posibilidad de unirse para formar una región (entrevista realizada en diciembre del 2013).

representantes para la Asamblea Autonómica.18 En ese escenario, la alianza con el mas buscaba igualmente consolidar el apoyo de las bases urbanas del partido al proceso autonómico.

En 2010 se rompió la alianza implícita entre el mas y la apg local. A pesar del apoyo de la apg al mas en todas las consultas de los años precedentes, ese año la organización y el partido lanzaron candida-tos diferentes al Gobierno municipal. El resultado fue la elección de Claudio López, un guaraní de Parapitiguasu que concurrió por la lista opositora de los verdes (Verdad y Democracia Social). En las siguientes elecciones de 2015, los habitantes de Charagua eligieron como segundo alcalde transitorio al profesor Belarmino Solano, vicepresidente de la Asamblea Autonómica de Charagua. Solano fue lanzado en una alianza del mas con la organización guaraní, evidenciando el apoyo del partido en aquel momento a la autonomía indígena.

Además de la necesidad de negociación con el principal partido político, sobre todo frente a partidos opositores a la autonomía indí-gena, los constructores del proceso autonómico de Charagua tenían que “negociar” con el Estado boliviano. La autonomía fue construida con base en marcos jurídicos ajenos a la cultura de los representantes guaraní. Entonces, su apropiación fue fundamental, como también fue imprescindible construir algo nuevo, diferente del sistema municipal que no atendía a sus necesidades y demandas. Para los entrevistados, el objetivo era rescatar los valores, principios, las formas de organi-zación y trabajo, la sociabilidad, la lengua, etc. Hacerlo, teniendo en cuenta las exigencias y los límites presentes en la Constitución y las leyes (como la lmad y la Ley de Deslinde Jurisdiccional), constituyó todo un desafío.19

18 “La autonomía guaraní es una autonomía de todos” era el lema de la propaganda.

19 El estatuto autonómico fue entregado al Tribunal Constitucional Plurinacional (tcp), el 31 de octubre de 2012, para el “control de constitucionalidad” previsto en la Ley Marco de Autonomías y Descentralización Andrés Ibáñez. La primera respuesta del Tribunal Constitucional vino el 6 de diciembre de 2013, declarando 23 de los 101 artículos del Estatuto Autonómico incompatibles con la Constitución. Al mes siguiente, una nueva versión de este fue presentada al Tribunal que, finalmente, en junio de 2014, declaró constitucional el estatuto de Charagua. La demora del tcp era utilizada como argumento de la oposición al proceso autonómico en Charagua para tratar de deslegitimarlo.


René Gómez, presidente de la Asamblea Autonómica de Charagua, explicaba que “nosotros como guaranís siempre hemos tenido normas, leyes, pero leyes que no están escritas en los papeles. Pero el Estatuto que estamos escribiendo no es solamente para los guaranís, [sino] para todos [los] que vivimos en el municipio de Charagua”.20 Justamente, las leyes escritas en el Estatuto no son las que los guaraní siempre tuvieron y a las que se refiere Gómez. Por un lado, son leyes limitadas, basadas en una cultura ajena y pasible de control del Estado; por otro lado, son leyes fuertes porque tienen el reconocimiento estatal. Esta aparente paradoja evidencia la existencia de una negociación entre los guaraní propulsores de la autonomía indígena de Charagua y el Estado.

Lo que estuvo en disputa dentro esa negociación fueron los límites que el Estado pone a la autonomía de las comunidades y los límites que estas ponen al avance del Estado. En ese sentido, es posible in-terpretar como ilustrativo de ese segundo movimiento la no inclusión de las autoridades de la apg local en cargos del Gobierno autonómico. Así, los mburuvicha guasu de las cuatro capitanías de Charagua no son representantes de las zonas en el Tëtarembiokuai Reta, el órgano ejecutivo de la autonomía. De esta manera, se mantienen las fronteras entre el Estado y la comunidad, y la autoridad moral de organización local sobre la estructura organizativa de la autonomía indígena aparece cuando se elige al capitán grande de Charagua norte, Ronal Andrés, como responsable de posesionar a los nuevos miembros del Gobierno autonómico en enero de 2017.

Otro ejemplo muy ilustrativo de la negociación de los límites entre el Estado y los guaraní de Charagua fue la presencia de Evo Morales y Álvaro García Linera en el antiguo municipio durante los días que antecedieron al referendo que aprobó el Estatuto Autonómico en sep-tiembre de 2015. Aunque no apoyasen explícitamente el voto por la aprobación del estatuto, la presencia del presidente y del vicepresidente era interpretada por la población local, guaraní y no guaraní, como una muestra del apoyo del Gobierno central al proceso autonómico.

Sin embargo, esta visita pocos días antes de la aprobación del estatuto de la primera autonomía indígena de Bolivia debe ser igual-mente entendida como una reafirmación del Estado boliviano en aquel

20 Propaganda de la asamblea autonómica en la televisión.

territorio. Evo Morales participó de un acto en Charagua para la firma del contrato de construcción y pavimentación de la carretera El Espi-no-Boyuibe, que pasa por Charagua. En aquel momento, el anuncio de la obra, que costará cerca de 250 millones de dólares al Gobierno central, reforzaba la necesidad de integración de la futura autonomía indígena al territorio boliviano.

La presencia de García Linera también corroboraba la idea de inclusión de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae al territorio del Estado Plurinacional. La mencionada negociación/disputa de límites entre los guaraní y el Estado aparece claramente en esa visita. El vi-cepresidente estaba en Charagua para anunciar el inicio de las obras de acceso al pozo Itaguazurenda x3. Una gran tribuna fue montada en la comunidad de San Antonio del Parapetí, en Parapitiguasu. La presencia del vicepresidente, de los empleados uniformizados de la Yacimientos Petrolíferos Fiscales de Bolivia (ypfb) y de grandes ma-quinarias de la empresa fue una clara señal de fuerza del Estado, aún más evidente cuando García Linera explicó a los presentes que las pruebas sísmicas habían indicado la posible presencia de hidrocarbu-ros en predios privados. De esa forma, aunque estuviese en medio del territorio guaraní, como el pozo no se encontraba en tierras tituladas como tco, el derecho a la consulta previa, libre e informada presente en la Constitución no se aplicaba.

Este derecho es un tema central en la actual relación entre pueblos y naciones indígenas de Bolivia y el Gobierno central. Fue la gran bandera de los movimientos indígenas desde el conflicto del tipnis y es un tema de especial interés para los guaraní, pues en su territorio está ubicada la mayor parte de las reservas conocidas de hidrocarburos del país. Esa preocupación para la Autonomía Charagua Iyambae fue vocalizada por el mburuvicha guasu de Charagua norte, Ronal Andrés, quien –en la posesión de las autoridades de la nueva entidad territorial– aseguró que el derecho a la consulta previa e informada es fundamental para la garantía de los derechos de los pueblos indígenas.

***

La autonomía indígena en Charagua es presentada por sus propulsores locales y por las autoridades de la apg como una demanda de los abuelos para preservar o recuperar sus valores y formas de organización social


y política, como también cultural, etc. Es una forma de liberación de diferentes opresiones a las cuales los guaraní fueron sometidos, como el trabajo análogo a la esclavitud o sobreexplotado en tierras de terceros y la actuación de los partidos políticos. Si bien está presente en el discurso la memoria de tiempos de autonomía, se tiene claro que la autonomía en construcción es una novedad. De este modo, la nueva organización parte de una memoria del pasado, de las expectativas del futuro y de los límites actuales, impuestos principalmente por las instituciones estatales y por la configuración de la ocupación del territorio.

Como en siglos anteriores, es una autonomía en disputa y negociada con el Estado, pero sobre nuevas bases, pues sus marcos principales fueron instituidos a partir del reconocimiento de la plurinacionalidad del Estado boliviano. Con la creación de un Estado Plurinacional, en principio, esos marcos son mucho más favorables a los guaraní. Sin embargo, como hemos visto, la negociación entre estos y el Gobierno central acerca de los proyectos autonómicos no termina con la apro-bación de la Constitución, sino que es un proceso constante de nego-ciación y disputa, cuyos resultados están relacionados a la correlación de fuerzas entre esos actores.

Si Charagua es la primera pieza del rompecabezas de la recons-trucción del territorio guaraní, el avance de ese proyecto va a depender, por un lado, del éxito de la Autonomía Guaraní Charagua Iyambae para construir un modelo alternativo al municipal, que responda a las expectativas, necesidades y valores del pueblo guaraní; y, por otro, que se creen las oportunidades para que otros municipios y territorios indígenas guaraní puedan convertirse en autonomías indígenas; de ahí la importancia de la articulación y movilización del pueblo guaraní y la voluntad del Gobierno central.

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Colaboran en este dossier

Aiko Ikemura Amaral

Científica social, actualmente está cursando el doctorado en Sociología en la University of Essex (Reino Unido). Trabaja con temáticas de las identidades nacionales, indígenas y de género, en particular su relación con el Estado, las dinámicas laborales y de movilidad social y espacial.

Bianca de Marchi Moyano

Comunicadora social, máster en gestión del patrimonio y desarrollo territorial, y doctora en urbanismo. Responsable de la línea de geografía e historia del Centro de Investigaciones Sociales (cis) de la Vicepresi-dencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Docente en programas de postgrado en metodologías de investigación social y redacción acadé-mica. Investiga y escribe principalmente sobre temáticas de territorio, movilidad e historia.

Cristina Machicado Murillo

Historiadora e investigadora del Centro de Investigaciones Sociales Centro de Investigaciones Sociales (cis) de la Vicepresidencia del Es-tado Plurinacional de Bolivia. Gestiona diferentes proyectos de con-servación documental y gestión cultural con la Fundación Flavio Ma-chicado Viscarra (ffmv). Es coautora del artículo “Bolivia: Estrategias viales hacia un ‘país de contactos’” (Revista de Transporte y Territorio, núm. 18) y autora de “La revolución artística y los sonidos rebeldes de tres décadas” del libro Constitución, desarrollo y crisis del estado de 1952 (Bolivia, su historia, t. vi. La Razón / Coordinadora de Historia, La Paz: 2015) entre otros textos.

Heloisa M. Giménez

Docente en la Universidade Federal da Integração Latino-Ameri-cana (unila), Brasil, se doctoró en Relaciones Internacionales en la

Colaboran en este dossier | 117116 | Revista Boliviana de Investigación

Universidade de Brasília, con la tesis Defensa nacional, seguridad pública y relaciones internacionales: Un análisis de la frontera Bolivia-Brasil (2005-2014). Desde el 2004, investiga sobre las relaciones bilaterales Bolivia-Brasil en los temas de cuestión agraria, fronteras y seguridad y defensa.

Huascar Morales Quintela

Geógrafo, con estudios en Antropología. Actualmente cursa la maes-tría en población y desarrollo del postgrado en Ciencias del Desa-rrollo (cides-umsa, Bolivia). Ha trabajado con pueblos indígenas de tierras bajas y organizaciones sociales para la gestión territorial y la conservación de áreas protegidas. Se desempeña como investigador en el Centro de Investigaciones Sociales (cis) de la Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia. Es coautor del artículo “Bolivia: Estrategias viales hacia un ‘país de contactos’” (Revista de Transporte y Territorio, núm. 18).

Patricia Costas Monje

Patricia Costas Monje es socióloga y actualmente está cursando la maestría en Género, política y sociedad con el prigepp, afiliada a flacso Argentina. Las temáticas que ha abordado a lo largo de su carrera se enmarcan en la sociología de los movimientos sociales y el análisis de conflictividad, desarrollo rural, autonomías indígenas y género. Forma parte del Grupo de Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Procesos Autonómicos: Experiencias y Desafíos, de clacso.

Rafaela N. Pannain

Investigadora de postdoctorado del Centro Brasileño para Análisis y Planificación (cebrap) y miembro del Grupo de Trabajo Pueblos In-dígenas y Procesos Autonómicos, de clacso. Ha obtenido su maestría en Ciencias Políticas en la Université Paris 1-Sorbonne, y su doctorado en Sociología en la Universidade de São Paulo, con la tesis A crise do Estado boliviano e a autonomia indígena.

Sue Iamamoto

Docente en Ciencia Política de la Universidade Federal da Bahia, ha obtenido su doctorado en Ciencia Política en la Queen Mary University of London. Ha trabajado con temáticas relacionadas a movimientos sociales, grupos políticos y memoria colectiva en Bolivia desde 2007. Es autora del libro El nacionalismo boliviano en tiempos de plurinacio-nalidad (2013), editado por el Órgano Electoral Plurinacional.

Yvonne Siemann

Doctoranda en Antropología, máster en Antropología, Filologías Hispá-nica y Portuguesa y docente en la Universidad de Lucerna, Suiza. Desde el 2009, investiga sobre los descendientes de japoneses principalmente en Bolivia. Trabaja y escribe sobre temáticas de identidad y migración.

Caroline Cotta de Mello Freitas

Docente de Antropología en la Escola de Sociologia e Política de São Paulo/fespsp, Brasil, se doctoró en Antropología Social en la Uni-versidade de São Paulo/usp, con la tesis Entre wiphalas, polleras e ponchos. Embates entre discursos de conamaq, do Estado Plurinacional da Bolívia e do Direito Internacional (2013). Investiga temas como movimientos sociales e indígenas, grupos políticos, raza, relaciones raciales, inmigración.

Reseñas

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Suspirium. Una razón (más) para leer a

Armando Chirveches

Bernardo Paz

En toda vida hay algo que queda sin vivir, como en toda palabra algo queda sin ser

expresado.

El carácter es la oscura potencia que se erige en custodio de esta vida no saboreada: vela

con porfía por eso que no ha sido y, sin que tú lo quieras, deja sus huellas en tu rostro.

Giorgio Agamben

Estas marcas de las que habla Giorgio Agamben pueden entenderse de manera literal como arrugas o cicatrices cavadas en un cuerpo –o en parte de él–; pero también simbólicamente como escisiones en la estructura de una narrativa –o en parte de ella–. Ambos símiles, guar-dando sus distancias, nos aproximan de manera singular a la prosa de Armando Chirveches (1881-1926).

Chirveches nació en una hacienda en los yungas paceños. Estudió para ser abogado (profesión bastante popular en la época, que asegu-raba, además, cierto estatus social elevado). Fue diplomático: jefe de protocolo en la Cancillería boliviana, encargado de negocios en Brasil y secretario de la legación boliviana en Francia. Y también escritor: publicó cuatro libros de poesía, formó parte del grupo Palabras Libres con una columna en El Diario y fue, además, autor de seis novelas.

En julio de este año, la Biblioteca del Bicentenario de Bolivia (bbb) publicó –además de varios artículos de prensa que cubren los años 1901

122 | Revista Boliviana de Investigación Suspirium. Una razón (más) para leer a Armando Chirveches | 123

a 1925– por primera vez en el país una antología que reuniese todas las novelas del autor: Celeste (1905), La candidatura de Rojas (1908), Casa solariega (1916), La Virgen del lago (1920), Flor de trópico y A la vera del mar; estas dos últimas editadas en 1926.

Una sustanciosa introducción a cargo de Pedro Brusiloff,1 titulada “La prosa de Armando Chirveches y las paradojas de la sensibilidad señorial”, inaugura esta recopilación. En ella, Brusiloff esboza rápida-mente un perfil del autor y aborda los temas del paisaje y el romance como tópicos de la época a partir de los cuales el autor esbozaría ciertas angustias y problemáticas sociales recurrentes en sus reflexiones y también en las de su entorno intelectual.2

Sin duda, estos y otros temas afines son una suerte de pulso que sostiene las novelas de Armando Chirveches. No obstante, otro ritmo subyace a esta transversal, uno menor que emerge “en voz baja” y se asoma cada tanto solo para volver a esconderse. Me refiero a la forma en la que, tarde o temprano, los protagonistas de las novelas se ven afectados por la soledad.

Al respecto, el ejemplo más representativo es, quizás, Félix Fernán-dez de Oviedo en A la vera del mar, un ingeniero boliviano exiliado de su país, trabajador de la empresa de ferrocarriles en la bahía de Mejillones, Chile. Este renta una casa en la que encuentra un espacio para trabajar en sus pinturas y en el que reina soberana una cabeza de mujer: “Sobre un elegante caballete de ornato había puesto […] el retrato de ella, de Lizzie, una linda americana […] que supo amarlo y que el destino mató brutalmente en un accidente de automóviles, Lizzie…” (2018: 707). Aquí,

1 Pedro Brusiloff es licenciado en literatura, graduado en la Universidad Mayor de San Andrés (umsa). Su tesis Romance y utopía reaccionaria en La candidatura de Rojas, de Armando Chirveches ganó el Concurso Nacional de Tesis en Ciencias Sociales y Humanidades del Centro de Investigaciones Sociales (cis).

2 Grosso modo, lee el paisaje como una “angustia ante la ausencia de forma de un sistema de representaciones culturales que permitiera la asistencia del país al mundo como nación” (2018: 41). Y, respecto al romance, señala que se trataría de una alegoría persistente en el siglo xx que Chirveches utilizaba para mostrar una posición crítica respecto al pasado colonial no sin expresar un desconcierto “respecto a la incorporación problemática del país a un mercado externo que diluía las jerarquías sociales imaginadas desde la perspectiva señorial y aristocratizante de los liberales bolivianos” (ibid.: 50).

la soledad es esa oscura potencia de la que habla Agamben, aquella que constantemente evoca una vida no vivida, ese “algo” suspendido que se surge desde una lejanía. Lejos queda la vida con Lizzie y esto despierta una suerte de nostalgia-de-lo-que-pudo-haber-sido.

“Algunas veces, cansado de la soledad y silencio, descendía a la playa y pasaba largas horas reclinado sobre la arena, sumido en la serenidad de la noche clara, recordando a Lizzie […]” (ibid.: 709), pensando –po-dríamos añadir– en la vida que pudo haber tenido si aquel accidente jamás hubiera ocurrido. Estos pasajes breves aparecen a lo largo de las novelas con tonos distintos, pero operando de forma similar.

La vida de Chirveches no tuvo un curso convencional: entre su infancia y adolescencia acaecieron los suicidios de su padre y su her-mana. Además, se le atribuye al autor una presumible neurosis. Más tarde, durante su exilio en Paris, aguzó la actitud huraña y tímida que lo había caracterizado en su niñez. Reclinaba todas las invitaciones que le hacían y, en una de sus últimas cartas, escribió: “Estoy tan solo. No he creado hogar. Conmigo se extingue el nombre de mi familia y los amigos casi no cuentan” (Arguedas, 1959: 688). Su muerte parece haber sido calculada y determinada con tiempo: antes que nada, ter-minó y publicó dos novelas y, en algún momento, le habría dicho a su casera: “¿Qué atractivos tiene para usted la vida? […] ¿Quiere que nos matemos? Yo la mato primero a usted y después me mato yo” (ibid.). Finalmente, Chirveches se suicidaría en 1926 en una habitación en París, completamente solo.

Nada de esto está expuesto aquí con el fin de rastrear o comparar desgracias entre las novelas y la vida del autor, ni mucho menos. Poco interesan estos aspectos biográficos en la narración; sin embrago, nos sirven para destacar que estos pasajes que hablan sobre la soledad no tocan un asunto ajeno a Chirveches, sino algo que ocupa (y tiñe) una porción considerable de su vida. Esto supone una reflexión y un punto de vista particulares al respecto, que otorgan mayor peso a estos fragmentos. Comparten, eso sí, obra y autor la oscura potencia que refugia vidas “no saboreadas”.

Los momentos de lejanía y soledad aparecen fugaces como un ritmo subyacente a los temas desarrollados en la superficie de estas obras, podemos llamarlos suspirium (del latín sub –debajo– y spirium

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–respira–), como una suerte de respiración subterránea que, en este caso, aunque latente, está rota.

Esta oscura potencia fracturada deja rastros visibles y, aunque “en el rostro del muerto ya no hay huellas de eso que no ha sido vivido [y] las arrugas cavadas por el carácter se alis[e]n” (Agamben, 2015: 99), enel texto todo perdura como un rasgo estético. Estos pequeños frag-mentos de desolación mesurada son, a mi parecer, una gran razón para acercarnos a la obra de Armando Chirveches.

Bibliografía

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Arguedas, Alcides1959 Obras completas, t. i. México D. F.: Aguilar.

Chirveches, Armando2018 Obra reunida. La Paz: Biblioteca del Bicentenario de Bolivia.


Nupcias de prensa y ficción Inicios de la opinión pública

en Bolivia

Iván Barba

Dado que no basta con conseguir la independencia y dictar nuevas leyes para formar una nación, las élites letradas de la naciente Bolivia miraron hacia la novel prensa como agente privilegiado para educar cívicamente a los bolivianos y, luego, hacia la literatura como medio para crear y fomentar los sentimientos nacionalistas que den lugar a una nueva subjetividad.

La ardua investigación de Fernando Unzueta, Cultura letrada y proyectos nacionales. Periódicos y literatura en Bolivia (siglo xix) –de enfoque constructivista, centrada en cómo la opinión pública retrata los proyectos nacionales en Bolivia durante el siglo xix –, inicia su pesquisa en la época previa a la independencia, cuando el debate inicialmen-te moderado y promonárquico, alentado en las aulas universitarias chuquisaqueñas, comenzó a repudiar la subordinación sufrida por criollos y mestizos, y a contemplar la preocupación por el bien común y el futuro político de la región.

A inicios del siglo xix, con escasa población alfabetizada y sin imprentas (llegadas recién durante la guerra independentista, con objetivos propagandísticos de ambos bandos), la difusión local tenía como principal protagonista al pasquín: anónimo, afín al rumor y al chisme, pegado en lugares concurridos, y leído en voz alta en espacios socialmente heterogéneos.

127


Se había verificado así el paso del ceremonial barroco visual-per-formativo (ceremonias, expresiones públicas de lealtad al rey) hacia el sedicioso libelo y la retórica de las arengas públicas. Tras la fundación de los periódicos, los escritos imaginativos, programáticos y adminis-trativos de intelectuales, políticos y burócratas podrían delimitar lo nacional (identificando lo propio y lo ajeno), organizar su tempora-lidad (mediante fiestas cívicas o religiosas) y convertirse en espacios de disputa política.

A partir de 1840, la cantidad de textos literarios publicados se incrementa por exigencia del mercado y del público femenino; enton-ces, al amparo del folletín, surge el romance nacional: en la historia amorosa, los protagonistas encarnan los valores patrios, desplegando el poder seductor de la novela y exigiendo una lectura cívica. Así, Juan de la Rosa (1884) se muestra como proyecto pedagógico en el que los discursos de emancipación liberan al sujeto nacional del yugo español, pero lo sujetan a nuevos deberes para con su patria.

A fines de siglo la prensa comienza a independizarse de lo político, y la literatura, a desembarazarse de su papel cívico. En ese camino, allana la participación de las mujeres en el espacio público, aunque –precisa Unzueta– en los discursos nacionales a ellos corresponde participar en las decisiones políticas y a ellas, educar moral y cívica-mente a la progenie.


Cruzar a pie la cruda realidad: Un “visitante inmanente” en

Chuquiago Marka

Guillermo Delgado-P.

Recientemente visité Zaragoza de la mano de Elva y César, residentes de esa ciudad. Nada de extraño en ello, solo que Norma y yo retorná-bamos al lugar después de algo más de una década con el único objeto de celebrar la amistad. Fue grande mi sorpresa cuando al pasear con ellos, en Librería Cálamo, sobre la calle San Francisco, entre las nove-dosas ofertas saltaba la cubierta colorida de una bella foto tomada por Dominique Lange. La toma me era familiar, por lo que torné mi vista para fijarme en ella. Ilustraba el libro escrito por Miguel Sánchez-Os-tiz, un autor que firma en Arraioz, Baztan, y que titula simplemente Chuquiago, deriva de La Paz (Madrid: La Línea del Horizonte, 2018).

El misterioso fonema del título es referencia al antiguo nombre aymara de la ciudad de La Paz (Bolivia), y Sánchez-Ostiz nos la retrata como un “visitante inmanente”, avezado arqueólogo de su literatura y de sus arterias de tan distintas temporalidades –coloniales paredes de adobe; fachadas del barroco andino; republicanas; “cholets”; adoquines pulidos por el tráfico peatonal; torres de iglesias de componentes báva-ros; rascacielos; teleféricos, y una población en constante movimiento, pujante, pululante–. Me doy cuenta que no es su primer libro sobre el país andino, sin embargo, es este en el que reconocí inmediatamente esa vetusta palabra que recoge la historia de un lugar “cataclismático” (Gómez de la Serna) que dialoga con otras “imagénes paceñas”. Sus crónicas ya pertenecen al siglo veintiuno, y sin desear mirar solo hacia

Cruzar a pie la cruda realidad: Un “visitante inmanente” en Chuquiago Marka | 129128 | Revista Boliviana de Investigación

adelante, ven al siglo veinte “pacense” (como sugiere su editor) con sus inquietos viajeros y literatos que han hecho de la ciudad un digno personaje.

En este mundo que llamamos globalizado, hay aquí una venia al nomadismo presente retratado en el subtítulo de la obra –“deriva de La Paz”–. Todo ello nos dice que la humanidad es una sola, con sus fobias y filias, diferentes solo en intensidad o prejuicios, cuanta y cual, pathos y eidos. Y esto es lo que Sánchez-Ostiz despeja, finalmente “eres uno más en el barullo”, entre diferentes lenguas y dicciones, con “tormentas que nos zarandean a todos”. No obstante, es atractiva la naturaleza misma cuyo único término subvierte su complejidad telúrica, por lo menos en ese espacio “termitero”, al ofrecer cierta majestuosa serenidad, como los picachos cordilleranos o, más al este, la espesura verdosa de la Amazonía.

Como se ha dado cuenta, lectorx, este libro es un “travelogue” (diría, una “viajelogía”) y Miguel, un literato que ha escrito estas “crónicas fragmentarias de lo vivido a lo largo de nueve viajes”, relaciones de una ciudad tangible porque este autor “ve cosas que otros no ven”. Al hacerlo nos hace transparentes, nos hace cómplices sin esconder su propia vulnerabilidad, nos deja también palpar sus emociones otoñales. Patea sus calles, y hasta pareciera, por ratos, Alicia en el país de las maravillas, empujando puertas mediabiertas que lo conducen hacia misteriosos patios y callejuelas, museos oscuros donde el titilar de un foco moribundo en un rincón inimaginable alumbra un famoso cuadro titulado El filicidio, del Loco Borda. La de él –digo de Miguel–, luego, no es solo una literatura de viajes, es asimismo un diálogo musitado con quienes fueron antes provocados por el mismo prurito, ese de deambular por calles, recovecos, pasajes fantasmas, él dice “pataperreando” –es otra locura–, y afirma: “cuento como las veo y vivo”.

Al hacerlo, Miguel comparte sobremesas con quienes antes retrata-ron el calcinar del sol sobre las paredes de adobe o de andesitas labradas. Al trajinar las vetustas calles de la ciudad, siempre en construcción o reparándose, encuentra el espíritu guiador de sus escritores, y entrevé en el espacio adoquinado tambos, hospederías, iglesias, museos y mer-cados; bares, fondas y cafés. Tan es así que los “aparapitas” de Jaime Saenz cobran vida, y los abusioneros surgen en los cementerios clan-destinos o en La Ceja de El Alto. Antes de dialogar con el imaginario

paceño de Saenz, de Bascopé, o del Reca, Sánchez-Ostiz desempolva ciertos itinerarios olvidados que lo acercan a Europa, a España, Chile, Inglaterra, Francia, de donde recupera previas plumas que perfilaron en su propia prosa la maravillosa ciudad que le interesa.

El libro es rico en alusiones literarias y reconecta narrativas que perseveran en la estratigrafía urbana donde, si las paredes hablaran, supiéramos más de leyendas negras, de nazis protegidos por dictado-res, falangosos hispanos que cruzaron caminos en Bolivia, de huraños mafiosos, de maleantes finos y rudos, de suicidas y tenebrosos tahúres, de judíos que escapan de sus teutones verdugos para encontrarlos en los cafés de La Paz, de constructores aymaras que levantan un edificio sobre restos humanos exclusivamente ofrendados para ello.

En el proceso de “derivar” en las calles, reaparece la muerte ente-rrada de las dictaduras en forma de memoria, de graffiti, de arte no tan escondido, y sus textos extensos en cincuenta y dos capítulos reviven las voces literarias de trágicas vidas, “el pasado tiene su propia música”. Lo que antes se escuchaba a manera de rumor o humor, en la prosa de Miguel emerge comentada, como meditación, como penetrante filosofía o reflexión óntica que se esmera en desentrañar los quehaceres de la “unánime noche” extendida sobre contubernios locales donde se escucha aún el opaco choque de los dados de un “cachito” junto al tintineo de copas o botellas. Sin duda, Jaime Saenz continúa provocando desde “sus cuartos” y en este libro lo vemos cual instigador “de la metafísica de la noche gastada”. De hecho, Saenz solía describirse en alguna obra suya: “Como siempre, estaba en estado lamentable; y lo primero que hizo fue zamparse cuatro copas seguidas…”.

Decía que Miguel invita voces del pasado, voces y prosas que, inspiradas en los mismos laberintos que recorre “pateando”, retornan con él, procurados e reimaginados por su curiosidad, y los hace respirar después de cien, cincuenta, treinta, diez años. Como el escritor cha-queño Jesús Urzagasti que tramó una novela de muertos que en vida no se conocieron, Miguel los reúne y hablan a través suyo el uno con el otro: Ciro Bayo; Jean-Edern Hallier, un protoasiduo de “la blanca”; Cervantes, candidato a edil paceño en 1590; Eugenio Noel; el chileno Joaquín Edwards Bello que, iconoclasta, describe su llegada a La Paz; Christopher Isherwood, el inglés intuitivamente alelado por el ascenso nazi en Alemania; Paul Morand o Cees Noteboom, viajeros cada uno

Cruzar a pie la cruda realidad: Un “visitante inmanente” en Chuquiago Marka | 131130 | Revista Boliviana de Investigación

con sus cuitas; Allen Ginsberg, empecinado en tragarse hongos o ayahuasca; Francisco Lluch, que bien pudo haber dicho “el diablo no sabe para quién trabaja”; o el cuñado de Pinochet que es un “huayra-leva” boliviano; o de Barbie, del que puede decirse que sigue muerto en Francia. Hacia final de los años 60, una periodista catalana, Elena de la Souchère, dijo que: “Bolivia es hoy, como antes, el laboratorio de experiencias de las grandes corrientes políticas de América Latina. Después de haber sido el teatro de la más radical de las revoluciones nacionalistas […]”.

Y, bruscamente, De la Souchère fue precisa, pues este Miguel, empedernido viajero, rescata idas y venidas de áulicos personajes tan ligados a las corrientes políticas del entonces, desde las revolucionarias del joven Debray, hasta las dictatoriales, con su submundo de narcóticos y encubiertas atrocidades, sin duda de largas colas que, secretamente, van a dar a (o vienen de) Alemania, la España falangosa de Gecé, la Cataluña de Ernesto Milá, la Italia de Il Duce, Francia, ee. uu., o Cu-ba, junto a varios nombres de intransigentes héroes y mártires que se encuentran enterrados en el cementerio de La Paz y que subyacen en la estratigrafía política de las generaciones que ya se despiden poco a poco. Las nuevas, naturalmente, las aprenden y preguntan por Es-pinal, por Néstor, por Monika, por Marcelo, por René, por Viscarra o Vizcarra, por San Ernesto de la Higuera, por la vieja Guerra Fría. Y eso es muy saludable porque Miguel, con su literatura de viaje, provoca y contribuye a unir cabos para evitar esa sabida muletilla del ignorar y “repetir la historia”. ¡Qué profetismo ese, de hurgar el pasado para encontrar capciosos excesos arios que ahora se desplazan, otra vez, por las calles de previos escarnios fenotípicos! En 1945, en su Uno y el Universo, Ernesto Sabato ya anticipó estos desquicios, ahora reales.

¿Qué más tenemos en estas “crónicas fragmentarias” de viajes? Sin duda una mirada que humaniza, una mirada que se ausculta y nos ausculta desde el fondo de las calles que otros no ven ni verán. ¿Cómo se lee este libro en Bolivia, en las Américas, en España? Sin duda, con fascinación porque humanidad y naturaleza están en el mismo plano de percepción. Algunxs encontrarán sorpresas, otrxs descubrirán co-sas por vez primera, y otrxs aún querrán corregir y aumentar; es lo de menos. Lo que queda es la prosa de un apasionado interlocutor que deviene un arqueólogo de la vida y, especialmente, de la vida paceña

(“borracho estaba pero me acuerdo”) con la literatura de sus “leídos y escribidos” –como reza un diario de la guerra del Chaco–; de la escritura de viajes que es un género propio de sí y de la ciudad como personaje, como espacio y memoria.

Por ello quizá este autor hacia el final de sus páginas dice: “es posible que haya escrito para regresar”. En ello, la voz de Miguel es la más genuina de las voces. Rinde homenaje a la cercana lejanía de un continente y el otro, tan atrayente para los que a cálamo y papel su-pieron imaginarla y habitarla desde que Alonso de Mendoza, en 1548, propusiera otro nombre sobre uno milenario para ese pueblo que hoy llamamos La Paz o Chuquiago. Ambos permanecen, en la misma for-ma en que perduran sus habitantes que son nada más ni nada menos que la viva transculturación: modernos, postcoloniales e hilozoistas, simultáneamente. Miguel en este libro dialoga con franqueza y leal-tad, y sus interlocutores le corresponden. Una luna andina derrama sus arrebolados haces sobre una mole cordillerana, y un sempiterno vigía como es el sereno Illimani toca un nervio ocular del escritor para imprimirse en su memoria como una placa fotográfica.

Después de leer, alguien dirá de este libro: “así se hacen, deshacen y se vuelven a hacer, pueblos, rutas, y ciudades literarias”, a lo que Miguel responde: “si regreso nada será lo mismo, se habrá desvanecido”. Habrán siempre “visitantes inmanentes” y el narrar servirá para afirmar nuestra propia mortalidad animando diálogos con otrxs que se interesaron en imaginarse La Paz. Y aquí viene algo al dedo, fruto también de otros diálogos con escritores o personajes que amaron La Paz-Chuquiago y que en espíritu tocan a este escritor en la “bohemia paceña, sus derrotas, burlas, versa, dramas e imposturas”. Un personaje de novela, Jursafú, de En el país del silencio, dijo alguna vez que: “Bolivia es un homenaje a la brevedad y la síntesis”. Sin duda eso es lo que legó el Bukowski boliviano. Como Concolorcorvo, Miguel Sánchez-Ostiz desanda esas huellas en busca de los pasos perdidos. Esperemos que, por supuesto, los encuentre, y reincida una y muchas más. ¿Ch’allaremos, Miguel?

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