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Foto portada - Espirales que se fusionan y que representan a travs de la utilizacin deelementos autctonos la vida en el universo. En el centro, la Ceiba, simboliza elrbol de la vida en las culturas indgenas. Autor: Jorge Arturo Cabrera, Mxico,2000.

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n 107Otoo 2009DE RELACIONES ECOSOCIALES Y CAMBIO GLOBAL

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SUM

ARI

O

INTRODUCCIN 5

ENSAYOLa racionalidad de la economa capitalista y la vidadigna de las personas 11Alejandro Mora Rodrguez

ESPECIAL: Conocimiento tradicional:MEMORIA DE LA ESPECIE HUMANA

Por qu los pueblos indgenas son la memoriade la especie? 27Vctor M. ToledoConocimiento ecolgico tradicional para la conservacin: dinmicas y conflictos 39Victoria Reyes-GarcaPerspectivas del conocimiento ecolgico local ante el proceso de globalizacin 57Erik Gmez-BaggethunBiopiratera o buen vivir. El caso de Ecuador 69Elizabeth Bravo Saberes locales y defensa de la agrodiversidad:maces nativos vs. maces trasgnicos en Mxico 77Narciso Barrera-Bassols, Marta Astier, Quetzalcatl Orozco y Eckart Boege SchmidtAmayuelas de Abajo: hacia el rescate de las sabiduras tradicionales en el mundo rural 93Monica Di Donato y Pedro L. LomasCiencia y arte: el abrazo necesario 103Mara Novo

3.

PANORAMALa Constitucin boliviana y la refundacin del estado.Un anlisis poltico 117igo Errejn GalvnPobreza, medioambiente y desarrollo sostenible 129Nicols Angulo SnchezPoltica agraria: subvencionar a los ricos, arruinara los pobres 141Antn Novas

PERISCOPIOManifiesto. Cumbre Mundial de la Paz 153

ENTREVISTADecrecimiento o barbarie. Entrevista a Serge Latouche 159Monica Di Donato

LIBROSFilosofa del cuidar. Una propuesta coeducativapara la paz de Irene Comins Mingol 173Beln DrondaLa memoria biocultural. La importancia ecolgicade las sabiduras de Vctor M. Toledo y NarcisoBarrera-Bassols 177 Pablo Alarcn-ChiresToward Cosmopolitan Democracy de Daniele Archibugi 179Tiziana Torresi

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4 Sumario.

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Introduccin 5

Es un hecho que la especie humana altera significativamente, y enbuena medida por necesidad, cualquier espacio, hbitat o ecosistemadel que forma parte, hasta tal punto que apenas se puede entender ya lanaturaleza si no es como naturaleza humanizada. En la relacin prc-tica que establece el ser humano con el entorno se encuentra asimismola clave de sus avances culturales. La humanidad ha ido desarrollado alo largo de la historia un amplio abanico de conocimientos, experienciasy creencias, que no slo ha contribuido a que el ser humano sobrevivie-ra en su hbitat local sino tambin a que fuera refinando con el paso deltiempo esa adaptacin particular. Cultura y naturaleza, variedad social ybiolgica, se han desenvuelto milenariamente de manera conjunta hastaconformar una amplia diversidad biocultural.

Con el advenimiento de la sociedad industrial las visiones y rela-ciones con la naturaleza se vieron trastocadas profundamente. Suimplantacin dio lugar a un tipo de mentalidad, de comportamiento y demotivaciones que, con correspondencia en una forma especfica deorganizar la produccin, termin por cristalizar en una actitud de domi-nio y explotacin. Este acontecimiento podra haber resultado global-mente intrascendente desde un punto de vista ecolgico si el peso dela humanidad se hubiera mantenido irrelevante en relacin con la bios-fera, pero en la actualidad en un mundo lleno- los humanos somos lamayor fuerza evolutiva que condiciona los cambios en la naturaleza:los flujos de recursos y residuos que mueve y genera la especie huma-na han dejado pequeas a las grandes fuerzas geolgicas que habanconfigurado la orografa terrestre a lo largo de la historia evolutiva natu-ral. Esta circunstancia marca la actual crisis ecolgica global, cuyasclaves se han de buscar en la conjuncin de dos fenmenos relacio-nados: el rpido crecimiento de la poblacin humana y el fuerte incre-

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mento del consumo de recursos per cpita asociado a la fuerte expansin de la civiliza-cin industrial capitalista.

Crisis que hunde sus races tambin en el plano cultural al convertir el proceso de apro-piacin de los bienes y servicios que nos proporciona la naturaleza en un asunto conflictivoe incompatible con la preservacin de los ecosistemas. Hasta el asentamiento de la moder-nidad, ese proceso de apropiacin estuvo mediado por la actividad creativa de las distintascomunidades humanas en una dinmica de reconocimiento, aprovechamiento y recreacinpermanente de la diversidad. Sin embargo, con la mentalidad moderna se impone en esemismo proceso una actitud meramente extractiva que se refleja en la mirada instrumental ycosificadora con la que la modernidad capitalista termin por entender todas las relacioneshumanas y con la naturaleza. En este sentido, si el problema ecolgico se puede interpre-tar, en buena medida, en clave cultural reforzada por mitos como el del crecimiento eco-nmico ilimitado o el del desarrollo como mero bienestar material-, ninguna recomposicindel marco de componentes y relaciones resultar sostenible hasta que no opere un cambiofundamental en las variables socio-culturales con las que se contemplan esas relaciones.

Es en este contexto en el que se empieza a prestar atencin a ciertas tradiciones cultu-rales que han logrado armonizar sus relaciones con la naturaleza. Se las puede entendercomo un conjunto articulado de creencias, conocimientos y prcticas que algunos pueblosy comunidades han desarrollado en su particular proceso de apropiacin del mundo natural.Estas sabiduras tradicionales no slo aportan otra visin en la representacin del entorno,sino que tambin desvelan una capacidad de adaptacin para mantenerse por largo tiempoen el marco de un determinado territorio sin atentar contra los medios de vida, convirtin-dose as en una fuente inestimable de conocimiento ecolgico y del tipo de relaciones eco-sociales que mantiene una determinada poblacin.

Los saberes ecolgicos tradicionales se construyen localmente a partir de las relacionesdirectas, prcticas y emotivas que establecen las comunidades con su entorno; constituyenun cuerpo de conocimiento situado, esto es, arraigado en un contexto social, simblico ynatural que en ocasiones resulta difcil de discernir del mbito de las creencias; forman partede un legado cultural que se transmite entre las distintas generaciones a travs de los mitos,las metforas, las plegarias y las ceremonias y, debido a ello, representan una suerte dememoria cognitiva de la especie humana. Si nos preguntamos dnde se encuentran pre-sentes estas sabiduras, la respuesta seala que, sobre todo, en las culturas indgenas ycampesinas de la periferia capitalista.

El Especial de este nmero de Papeles aborda las tradiciones culturales milenariasanalizando su esencia, las dinmicas que dan lugar a su creacin y transmisin, su poten-cial en el mantenimiento de la diversidad biolgica y el manejo sostenible de los recursos

Introduccin6.

n 107 2009

.naturales, identificando igualmente las principales amenazas que se ciernen sobre ellas.No se olvidan las relaciones no siempre fciles- que se establecen entre la ciencia moder-na y la sabidura tradicional, y seala la importancia del surgimiento de nuevas disciplinas,como la etnoecologa y la agroecologa, que ofrecen espacios para la convergencia delos conocimientos (antropolgicos, agronmicos, econmicos, y ecolgicos) y el dilogoentre saberes.

La contribucin de Vctor M. Toledo explica por qu las sabiduras tradicionales de lospueblos y culturas indgenas se pueden considerar hoy la memoria de nuestra especie y porqu han pasado desapercibidas para una ciencia moderna que, convencida de la universa-lidad de sus postulados, se ha mostrado con frecuencia insensible a la diversidad social ybiocultural presente en la amplia heterogeneidad humana. Se alude as a los encuentros ydesencuentros entre el conocimiento ecolgico local y el conocimiento cientfico, sealandoadems aquellos procesos que amenazan con erosionar la diversidad cultural y natural.Asuntos, estos ltimos, que tambin son abordados con detenimiento en las respectivascolaboraciones de Victoria Reyes-Garca y Erik Gmez-Baggethun. Este ltimo autor, abor-da de manera especfica las dificultades con las que se encuentran estas formas de cono-cimiento local en el marco del proceso de globalizacin, mientras que Victoria Reyes-Garcapone su acento en los conflictos que surgen del inters comercial que estos conocimientosdespiertan, y que provoca que aparezca en el debate el problema de la biopiratera, asuntoque es tratado de manera especifica en el artculo de Elizabeth Bravo. El Especial se com-pleta con dos contribuciones colectivas -encabezadas respectivamente por Narciso Barrera-Bassols y Monica Di Donato- referidos a dos ejemplos de conservacin de la memoria eco-lgica tradicional en el medio rural, y se cierra con un artculo de Mara Novo en el que seahonda en los espacios de encuentro entre la ciencia y el arte en la bsqueda de fuentesde conocimiento en favor de la sostenibilidad.

Al margen ya del Especial, Iigo Errejn ofrece desde Panorama una aproximacin delo que ha significado el proceso y el nuevo texto constitucional boliviano. Antn Novas, porsu parte, analiza el papel que desempean las polticas agrarias europeas en el asenta-miento de un modelo agroindustrial tan insostenible como injusto socialmente y, finalizandola seccin, Nicols Angulo introduce la discusin acerca del alcance y el significado de unaexpresin tan problemtica como desarrollo sostenible. Debate que enlaza con las crticasantidesarrollistas desde las que se plantean las controversias en torno al decrecimiento, yque quedan reflejadas en la entrevista que Monica Di Donato realiza al pensador francsSerge Latouche.

Finalmente, Alejandro Mora -desde el apartado de Ensayo- plantea cmo la lgica de laeconoma capitalista resulta incompatible con una racionalidad que persiga la vida dignapara todas las personas. Esta conclusin cuestiona la idea de que las inseguridades, des-

7Introduccin

pilfarros, ineficiencias, deterioro ecolgico e injusticias sociales que provoca el capitalismosean meros efectos indeseados que nada tienen que ver con la coherencia y bondad de unsistema que habitualmente se presenta como el mejor de los mundos posibles.

Santiago lvarez CantalapiedraDirector

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8 Introduccin

9.

Ensa

yo

La racionalidad de la economa capitalista y la vidadigna de las personas 11Alejandro Mora Rodrguez

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Alejandro MoraRodrguez esDoctor eneconoma yasesoracadmico delposgradoDesigualdad,Cooperacin yDesarrollo de laUniversidadComplutense deMadrid

ALEJANDRO MORA RODRGUEZ

La racionalidad de la economacapitalista y la vida digna de las personas

1 E. Dussel, Hacia una filosofa poltica crtica, Desclee, Bilbao, 2001, p. 117.2 E. Dussel, tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Trotta, Madrid, 1998, p. 137.

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Ensayo 11

La vida digna para todas las personas es nuestro objetivo como especie. Sinembargo, la racionalidad en que se sustenta la economa capitalista califica-ra como irracionales las acciones que lo permitieran. Para poder demostraresta afirmacin tendremos previamente que: primero, esbozar qu queremosdecir con vida digna para todas las personas; segundo, definir en profundidadla racionalidad de la economa capitalista; y, por ltimo, demostrar que larelacin que une ambos trminos es la de incompatibilidad o imposibilidad.

Podemos definir vida digna como aquella que permite conservar, reprodu-cir y desarrollar la vida de cada persona en comunidad. Como sostieneDussel, La vida humana no es meramente sobrevivencia (Selbesterhaultung)fsica, corporal biolgica, como momento vegetativo-animal. La vida humanaes siempre e inevitablemente vida humana, cultural, histrica, religiosa, ms-tica an.1 Ser viviente humano como viviente y en cuanto humano, talescomo comer o beber como necesidad y expresin de arte culinario, corrercomo desplazarse y como deporte, vestirse para conservar el calor y comomoda, habitar para protegerse de la intemperie y como arquitectura, pensar,hablar, pintar, simbolizar, etc., todo lo cual como viviente y humanamente.2

La vida no es slo conservacin de la vida, ni tan siquiera reproduccin de lavida, tambin es desarrollo de la vida.

Encontramos cierto eco en las capacidades centrales para el funciona-miento humano de Nussbaum. As, en su lista abierta y humilde: que siem-

pre puede ser criticada y rehecha,3 nos topamos con capacidades como la vida, salud cor-poral, integridad corporal, sentidos, imaginacin y pensamiento, emociones, razn prctica,afiliacin, otras especies, juego y control del propio entorno (tanto poltico como cultural).

Y nos recuerda, cmo no, al articulado de la Declaracin Universal de los DerechosHumanos, en el que se reconocen los derechos civiles, polticos, econmicos, sociales y cul-turales; o, ms recientemente, a la propuesta de desarrollo humano del PNUD, donde seindica que las tres oportunidades esenciales para las personas son disfrutar de una vidaprolongada y saludable, adquirir conocimientos y tener acceso a los recursos necesariospara lograr un nivel de vida decente,4 que las personas siempre valoramos la mejor nutri-cin y servicios mdicos, mayor acceso a los conocimientos, vidas ms seguras, mejorescondiciones de trabajo, proteccin contra el crimen y la violencia fsica, horas de descansoms gratificantes y un sentimiento de participacin en las actividades econmicas, cultura-les y polticas de sus comunidades.5

El poder participar en las decisiones que afectan a la propia vida nos aleja de despotis-mos ms o menos ilustrados; y la vida en la comunidad no es un aadido para redondear lafrase, la comunidad es condicin necesaria para la vida humana; al igual que el entornonatural, sin la vida de otros la vida de cada persona sera imposible, es condicin de posi-bilidad de cada vida.

Por ltimo, cuando nos referimos a todas las personas lo hacemos sin excepcin, pen-sando en cada persona concreta del conjunto de la humanidad. El tomar la totalidad y nouna parte, por importante que sta sea, es a su vez una forma de reivindicar la importanciade la vida digna de cada uno de nosotros, nadie puede quedar excluido. Nuestras normasms universales as lo recogen desde hace ms de 60 aos: Artculo 1.- Todos los sereshumanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como estn de razn yconciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.6 Podemos apelar a

3 M. C. Nussbaum, Las mujeres y el desarrollo humano. El enfoque de las capacidades, Herder, Barcelona, 2002.4 PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1990, TM, Bogot p. 34.5 Ibdem, p. 31.6 Declaracin Universal de los DDHH, 1948.

La racionalidad o irracionalidad de las acciones o instituciones no puede ser medida de forma absoluta y atemporal, sino que

siempre tiene que ser evaluada en funcin de algo

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12 Ensayo

7 E. Levinas (1982), tica e Infinito, Visor, Madrid, 1991.8 T. W. Adorno, Terminologa filosfica, Taurus, Madrid, 1977, p. 9.9 M. Weber (1922), Economa y sociedad, FCE, Madrid, 1993, pp. 20 y 21.

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 13

la fraternidad desde la conciencia, como nos propone Levinas,7 al encontrarnos cara a caracon el rostro del otro y reconocer la dignidad del otro, o bien desde la razn, como veremosms adelante en este artculo.

La racionalidad de la economa capitalista

La racionalidad y las racionalidades

Cada trmino filosfico es la cicatriz endurecida de un problema irresuelto,8 y la racionali-dad es un trmino filosfico que no escapa a esta aseveracin.

La racionalidad es una pieza fundamental del pensar occidental, sirve para fundar y paradefender acciones e instituciones, al tiempo que delimita nuestro campo de actuacin. Todaaccin o institucin que se quiera respetar a s misma suele aparecer con el calificativo deracional. Este acompaante parece que alberga y sintetiza una serie de elementos que sonimprescindibles en todo actuar o institucin, como son la coherencia, la lgica o el sentidocomn.

Si bien desde Aristteles consideramos que el hombre es racional (por naturaleza) y portanto est facultado para llevar a cabo acciones racionales, resulta curioso cmo cadapoca histrica se basa en un concepto de racionalidad distinto, y as lo que hoy asegura-mos que es una accin o institucin racional, hace unos siglos sera en muchos casos irra-cional y viceversa. La racionalidad o irracionalidad de las acciones o instituciones no puedeser medida de forma absoluta y atemporal, sino que siempre tiene que ser evaluada en fun-cin de algo, tienen que existir unos criterios sobre los que podamos basarnos para deter-minar su racionalidad. Si se dice que una accin es racional, a continuacin habr que acla-rar con arreglo a qu criterio.

El criterio de racionalidad con arreglo a fines

La definicin clsica de Weber dice as: Acta racionalmente con arreglo a fines quienoriente su accin por el fin, medios y consecuencias implicadas en ella y para lo cual sope-se racionalmente los medios con los fines, los fines con las consecuencias implicadas y losdiferentes fines posibles entre s.9 Si alguien quiere actuar racionalmente, segn este cri-

10 T. Hobbes (1651), Leviatn, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 50.11 D. Hume (1739), Tratado de la Naturaleza Humana, Orbis, Madrid, 1984, p. 617.12 B. Mandeville (1729), La Fbula de las abejas o los vicios privados hacen la prosperidad pblica, FCE, Madrid, 1997, pp.

26-30.13 M. Weber, Op. Cit., p. 20, la define as: Acta estrictamente de un modo racional con arreglo a valores quien, sin consi-

deracin a las consecuencias previsibles, obra en servicio de sus convicciones sobre lo que el deber, la dignidad, la belle-za, la sapiencia religiosa, la piedad o la trascendencia de una causa, cualquiera que sea su gnero, parecen ordenarle.

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14 Ensayo

terio tendr que realizar aquella accin que le acerque lo ms posible a su fin, con losmedios que tiene a su alcance. Se dice que es una racionalidad formal porque no incluyeningn contenido concreto, ningn fin que perseguir, slo presenta un esquema vaco decontenido en el que incorporar cada uno sus fines propios.

Los antecedentes de este concepto de racionalidad los encontramos, entre otros, enHobbes y Hume. Hobbes introduce como condicin necesaria el clculo para que la accinpueda ser racional: Cualquier orden de cosas en que hay lugar para la adicin y la sus-traccin, hay lugar para la razn; y all donde no hay lugar para la adicin y la sustraccin,la razn no tiene absolutamente nada que hacer (...) Porque la razn, en este sentido, noes otra cosa que un calcular.10 En este caso se trata de calcular cul es la mejor utilizacinde los medios (dados) para alcanzar los fines (dados).

Hume, por su parte, nos presenta a la razn como un mero instrumento, estamos antela razn instrumental: La razn es y slo puede ser la esclava de las pasiones y no puedepretender otro oficio ms que servirlas y obedecerlas.11 La razn no tiene nada que decirsobre los fines que se persiguen, es slo un instrumento para alcanzar los fines. Se trata deuna racionalidad tcnica al servicio de las personas que quieren alcanzar sus propios fines.

El paso de la racionalidad con arreglo a valores a fines de la economa

En el campo de la economa, siglos atrs, Mandeville12 haba allanado el camino de la racio-nalidad con arreglo a fines al presentar como imposible empricamente el criterio de racio-nalidad con arreglo a valores,13 vigente en su poca. Mandeville presupone que la natura-leza del hombre es hobbessiana y la tica de su poca es rigorista (tan estricta que lasacciones ticas no se pueden realizar en la prctica, slo en la teora), por tanto el hombrenunca podr realizar acciones buenas. Concluye que no tiene sentido una clasificacin queidentifique como racionales aquellas acciones que respeten en el proceso algn valor o prin-cipio, porque con estos supuestos ninguna accin lo puede respetar (la clasificacin no cla-sificara al no discriminar). Slo tiene sentido evaluar las acciones por lo que consiguen enel resultado, es la totalizacin de la racionalidad consecuencialista. Mandeville no crea que

14 F. Kaye (1924), Introduccin, en B. Mandeville, Op. Cit.15 L. Robbins (1932), An essay on the nature & significance of economic science, MCMillan, Londres, 1935, p. 16.16 S. Fisher, R. Dornbusch y R. Schmalensee (1987), Economa, McGraw-Hill, Madrid, 1989, p. 3.17 P. Samuelson y W. Nordhaus (1948), Economa, McGraw-Hill, Madrid, 1993, p. 280.18 Cada individuo tiene que ser egosta, ni altruista ni envidioso (lo que es tanto como decir que no le afecta la situacin de

ningn otro), y no porque lo exija la racionalidad sino porque el altruismo o la envidia generalizados seran fatales para laspropiedades que se supone ha de tener un mercado competitivo walrasiano. A. Domnech, tica y economa de bienes-tar: una panormica, en O. Guariglia (Ed.), Cuestiones morales, Trotta-CSIC, Madrid, 1996, p. 201.

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 15

todo vicio fuera un beneficio pblico; sostena todo lo contrario: que todos los beneficiosestn basados en acciones fundamentalmente (segn su definicin rigorista) viciosas.14

Con estos supuestos slo tena sentido evaluar la racionalidad de las acciones por lo quese consegua en su resultado.

La racionalidad con arreglo a fines de la economa capitalista

La racionalidad con arreglo a fines est en la base de las definiciones de la economa capi-talista. La definicin de Robbins la ciencia que estudia el comportamiento humano comouna relacin entre medios escasos que tienen usos alternativos15 o diferentes actualiza-ciones de esta definicin son un claro ejemplo: El problema econmico esencial de todaslas sociedades es el conflicto entre los deseos casi ilimitados de los individuos de bienes yservicios y los recursos limitados que pueden utilizarse para satisfacerlos.16

Segn estas definiciones la economa es un problema de racionalidad con arreglo afines: se trata de encontrar las actividades econmicas y las instituciones econmicas quepermitan al individuo y a la sociedad, con los medios dados (y escasos) de cada indivi-duo, alcanzar sus fines. Si lo consigue, la economa resolver el problema y lo har de formaracional, de lo contrario los actos o las instituciones econmicas creadas sern irracionales.

Si aceptamos estas definiciones de economa, la teora del mercado eficiente se pre-senta a s misma como la gran solucin al resolver conjuntamente el problema de escasezdel individuo y de la sociedad, y hacerlo de forma racional. En condiciones de competenciaperfecta, un mecanismo de mercado lleva, en efecto, a la eficiencia en la asignacin. Enese caso, cuando cada productor maximiza egostamente los beneficios y cada consumidormaximiza egostamente su propia utilidad, el sistema en conjunto es eficiente en el sentidode que no es posible mejorar el bienestar de una persona sin empeorar el de alguna otra.17

La racionalidad con arreglo a fines sostiene y fundamenta esta afirmacin porque certi-fica que el mercado, en condiciones de competencia perfecta, posibilita que cada individuoegosta18 acte racionalmente al maximizar las oportunidades con las que cuenta para

19 Hay que recordar que la racionalidad con arreglo a valores tambin es formal, no propone el contenido del principio o valora respetar.

20 Por marco institucional entendemos el conjunto de normas, leyes, tradiciones, principios, creencias que tiene un grupo depersonas, y que define y delimita el espacio de acciones/actividades permitidas para ese grupo.

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16 Ensayo

alcanzar los fines que persigue. El mercado perfecto se nos presenta, bajo estas condicio-nes, como la encarnacin de la racionalidad con arreglo a fines.

La ciencia econmica en la economa capitalista se exhibe como una herramienta, unmecanismo, un instrumento tcnico (no contaminado polticamente) que nos proporciona alos individuos respetando nuestra libertad e individualidad un medio para que podamosconseguir los fines elegidos libremente. La economa sera una tcnica racional al serviciode los individuos y la sociedad.

Partiendo de estas definiciones de economa y racionalidad, y suponiendo que elhombre es egosta por naturaleza, la solucin racional a nuestros problemas econmi-cos es ntida: como individuos, ser cada da ms egostas, como sociedad, promoverque el mecanismo de mercado se vaya extendiendo y perfeccionando cada da hastaalcanzar mayores cotas, que nunca la perfeccin, pues como posibilidad emprica esinalcanzable.

La insuficiencia de la racionalidad instrumental para sostener el edificio de una economa que permita la vida digna de las personas

Para conseguir que fueran calificadas como racionales las acciones e instituciones que posi-bilitan la vida digna de todas las personas, se tendra que partir de un criterio de racionali-dad que sancionara como racional el respeto de la vida digna para todas las personas entodo momento, no slo en el resultado (porque si no sera aplicable slo a los supervivien-tes). La racionalidad con arreglo a valores encaja perfectamente en esta bsqueda, slohabra que incluirle como contenido la vida digna.19

El criterio de racionalidad con arreglo a fines parecera que tambin lo podra lograr sise incluyera como contenido del fin perseguir la vida digna. Pero ah radica una diferenciaesencial: mientras que la racionalidad con arreglo a valores se puede incrustar en los mar-cos institucionales,20 y en ese caso el valor o principio se exige como supuesto de partida,se logra por construccin o cae sobre su infractor todo el peso del marco institucional, enel caso de la racionalidad con arreglo a fines es un objetivo que se puede o no conseguir enfuncin de los medios que se tiene para su alcance.

Parecera entonces que la incompatibilidad entre la racionalidad de la economa capita-lista y la vida digna vendra dada por la utilizacin de dos criterios distintos de racionalidad:con arreglo a fines en el caso de la economa capitalista, y con arreglo a valores en el casode la vida digna para todos; y al utilizar dos criterios diferentes de racionalidad, lo calificadocomo racional para un criterio no tendra por qu serlo para el otro ni viceversa.

Sin embargo, existen serias dudas de que la racionalidad con arreglo a fines acte contotal libertad sobre sus medios y slo se atenga a razones funcionales escogiendo sin limi-tacin aquellos medios que mejor le conduzcan al fin propuesto.

Incluso la versin ms descarnada de la racionalidad con arreglo a fines, presentada porMaquiavelo en El Prncipe cuando enuncia que el fin justifica los medios, parece sugerir quetodos los medios son utilizables. No obstante, hay medios que eran intocables en la prcti-ca, por ejemplo la integridad de la familia ms ntima del Prncipe. Siempre hay un dique queno se puede rebasar.

El marco institucional de la economa capitalista exige, por ejemplo, que se respete lapropiedad privada de los individuos en todo el proceso del intercambio. Ese es un lmiteinfranqueable. Podemos afirmar que la racionalidad con arreglo a fines nunca acta en elvaco, siempre lo hace en un marco institucional que la limita, que restringe determinadasacciones como posibles porque no respetan los valores o principios del marco. Si los prin-cipios son violados, la accin no es permitida o es reprimida. Pero el que se respeten unosdeterminados principios durante todo el proceso, porque as lo exige el marco institucional,es tanto como decir que las acciones racionales con arreglo a fines que propone la econo-ma capitalista estn recortadas previamente por el actuar de una racionalidad con arregloa valores (racionalidad presente en todo marco institucional).

En los manuales al uso, al estudiar la economa capitalista primero se exige el respetode los principios del marco institucional capitalista, principios que se incluyen en los supues-tos que por construccin hay que respetar en todo el proceso; y a continuacin se impideque se vuelva a hablar de principios al hacer una tajante divisin entre economa positiva ynormativa. El problema est en que bajo la capa de lo positivo y cientfico se esconde unhusped normativo no declarado.

Partiendo de estas definiciones de economa y racionalidad la solucinracional a nuestros problemas econmicos es ntida: como individuos, ser

cada da ms egostas, como sociedad, promover que el mecanismo demercado se vaya extendiendo y perfeccionando

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 17

21 J. Segura, Anlisis Microeconmico, Alianza, Madrid, 1988, p. 25.

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18 Ensayo

Es en este momento en el que saltan todas las alertas del economista capitalista que secree estrictamente cientfico (un tcnico neutral) porque considera que sus anlisis noentran, ni estn cimentados, en valores ni en principios.

El estudio del equilibrio general competitivo permite llegar a la conclusin de que, en unmarco institucional caracterizado por la propiedad privada, la actuacin paramtrica res-pecto a los precios de los agentes individuales, y dada la distribucin de la riqueza, en con-diciones tericamente ideales, el sistema de mercado competitivo conduce a una asignacineficiente de los recursos productivos. No es infrecuente que, tras obtener este resultado,algunos tericos concluyan que la mejor forma de organizacin social es aquella que per-mite el funcionamiento sin roces del libre mercado, y que las deficiencias resultantes delmismo desde el punto de vista de la distribucin de la renta se derivan exclusivamente dela tecnologa, las preferencias individuales y la distribucin heredada de la riqueza, queconstituyen datos para el economista. No es infrecuente que algunos tericos concluyanesto, pero es incorrecto porque dicha postura slo podra mantenerse como mnimo bajouna larga clusula condicional que rezara: si se considera que la mejor forma de organiza-cin social es la propiedad privada, si se considera que no existen objetivos sociales cuali-tativamente distintos de los individuales, si se considera que la participacin del agente enel proceso productivo no conforma sus preferencias, si se considera que el tipo de tcnicasutilizadas no est condicionado por el marco institucional, si se considera que la eficienciaconstituye el objetivo fundamental de la sociedad. Y esta clusula no puede defendersedesde el punto de vista de la teora de eficiencia por las limitaciones que la misma se impo-ne en sus planteamientos. Un economista la puede defender como ciudadano, pero en estecaso el respaldo cientfico se desvanece, y nos encontraremos, en el mejor de los casos,con un buen especialista en clculo econmico, que es, al margen de su profesin, un ciu-dadano muy conservador.21

El economista capitalista confunde el sistema econmico capitalista con sistema econ-mico porque no percibe que cuando formula sus teoras lo hace asentado sobre un marcoinstitucional econmico concreto, el capitalista; y estudia la realidad econmica y la compa-ra con la situacin utpica de su teora, estableciendo una serie de medidas para acercar larealidad a su ideal terico.

Quien concluya que la mejor forma de organizacin social es aquella que permite el funcionamiento sin roles del mercado,

est obligado a abrazar una larga clasula condicional que le convierte,como ciudadano, en una persona muy conservadora

22 El nuevo institucionalismo replicara argumentando que pretende modificar el marco institucional para hacerlo ms efi-ciente (ms funcional al fin que se persigue). Habra que recodarle que sus propuestas nunca pueden contravenir el pri-mer principio del marco capitalista: el respeto a la propiedad privada, normativamente siempre van en el mismo sentido.

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 19

Pero su ideal terico no funciona con los mismos supuestos que la realidad que estudia.Lo primero que tendr que hacer es promover que se cambien los supuestos de partida dela realidad; algunos son tcnicos y otros hacen referencia a principios y valores (en los queel cientfico nada tendra que decir). El cientfico, con o sin conciencia de ello, se convierteen abanderado de cambios normativos en el marco institucional. Estos principios, que pro-mueve modificar, habrn de respetarse durante todo el proceso por formar parte del marcoinstitucional, consiguindose anticipadamente, a la espera de que posteriormente se cum-plan los fines aparentes.22

La discusin, por tanto, ya no es entre dos tipos de racionalidades, con arreglo a fines(de la economa capitalista), y con arreglo a valores (de los partidarios de la vida digna), sinoms bien sobre qu valores concretos, sobre qu principios, edificamos nuestras construc-ciones tericas y cientficas.

Desde Hume es un campo vedado para el cientfico el discutir sobre los contenidos. Consu lcida exposicin del salto del ser al deber ser nos neg toda discusin a los cientficosreservando el campo al poltico.

Los cientficos tendramos algo que decir sobre los contenidos? O simplemente podr-amos abogar por otra economa apostando por otros valores (por ejemplo, la vida digna detodas las personas) como meros ciudadanos y no cientficos, en la terminologa utilizada porSegura? O dicho con otras palabras existe algn contenido de valor o principio cuyo res-peto es condicin necesaria para los criterios de racionalidad sealados?

Cuando vimos el ejemplo de El Prncipe, haba incluso un lmite ms intocable que lapropia familia prxima del Prncipe, y era su propia vida. Por ser el destinatario de la accinparece de sentido comn. Si se pretende conseguir un fin para alguien y ste desapareceen el proceso que dura la accin, sta deja de tener sentido.

Tambin para que la accin sea racional, independientemente del criterio de racionali-dad escogido, tendr que asegurar que permite conservar, reproducir y desarrollar la vidadel sujeto que lleva a cabo la accin.

No estamos ante la frontera de lo positivo y lo normativo; o la frontera de lo cientfico yno cientfico. Estamos ante la frontera previa de la vida y de la no vida: la muerte.

Si la vida del sujeto no contina, su accin no ser ni ms ni menos racional, simple-mente no ser, por lo tanto la vida del sujeto es una condicin de posibilidad, de factibilidad

23 F. Hinkelammert (1995), Utopa y antiutopa tica, en E. Dussel, 1998, Op. Cit., p. 135.24 F. Hinkelammert, El mapa del Emperador, DEI, San Jos, 1996, p. 13.25 F. Hinkelammert, 1995, Op. Cit , p. 132.

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20 Ensayo

de la accin. Ninguna accin calculada de racionalidad medio-fin es racional si en su con-secuencia elimina al sujeto que sostiene esta accin. () Se refiere a las condiciones deposibilidad de la vida humana.23

Hinkelammert nos pone un ejemplo en el que las ramas de dos rboles estn sobre unprecipicio: somos como dos competidores que estn sentados cada uno sobre la rama deun rbol, cortndola. El ms eficiente ser aqul que logre cortar con ms rapidez la ramasobre la cual est sentado. Caer primero, pero habr ganado la carrera por la eficiencia.24

Nadie en su sano juicio, y lo importante viene a continuacin, desde el ms mnimo an-lisis racional dir que el podador que cay al precipicio por cortar eficientemente la ramaactu de forma racional. Desde la racionalidad instrumental el acto fue puramente racional,pero siempre previo a ese criterio de racionalidad se antepone otro criterio de racionalidad,siempre supuesto aunque casi nunca de forma explcita, que es la racionalidad de la con-servacin, reproduccin y desarrollo de la vida.

Quien viola el criterio de racionalidad de conservar, reproducir y desarrollar la vida estimposibilitando cualquier otro criterio de racionalidad que se quiera aplicar despus. El podadorest en el fondo del precipicio no por haber actuado racionalmente, aunque desde una estrictaracionalidad instrumental se considerase una accin estrictamente racional; el podador hanegado con su acto completamente irracional la posibilidad de realizar cualquier acto racional.

Cualquier acto, toda accin humana, incluida la de escribir estas lneas, pero tambinaquellos actos por los que se ha defendido mediante sesudas investigaciones la barrera delo cientfico y lo no cientfico o lo acertado de un criterio de racionalidad, todos esos actos,racionales o no (dependiendo del criterio que tengamos de racionalidad de la accin), des-cansan en un criterio de racionalidad obvio, pero hoy no resuelto para el conjunto de lahumanidad, como es el de estar vivo con dignidad.

En la siguiente afirmacin no hay mucho que discutir: aquel que no est vivo no puedeactuar (ni actuar racionalmente), dado que la racionalidad de las acciones solo la puedenrealizar vivos: es la racionalidad de la vida. Es la vida del hombre, al lograr evitar la muer-te, que mantiene la realidad como realidad objetiva (...) La objetividad de la realidad no ante-cede a la vida humana, sino que es tanto su producto como su presupuesto.25

Los comunitaristas replicaran argumentando que no existe la vida, que existen diferen-tes concepciones de vida apoyadas en diferentes culturas y tradiciones. Hinkelammert les

contestara: El sujeto tiene un horizonte objetivo, que es de vida o muerte. Lo tiene objeti-vamente como sujeto. Adems es sujeto, por tenerlo. Ese horizonte permite estar libre delos condicionantes que son la tradicin y el mundo de la vida. Sin este espacio de libertad,que trasciende todas las tradiciones y todos los mundos de la vida, no habra siquiera tradi-ciones. Tradiciones hay, porque podemos trascenderlas. Lo que no podemos trascender noconstituye tradicin. El latido del corazn se repite por todas las generaciones. Al no podertrascenderlo no constituye tradicin.26

El primer criterio racional se encarga de enjuiciar (antes de su realizacin) si lo que sepropone realizar el viviente es contrario a la vida y conduce a la muerte, o si por el contra-rio permite, adems de conservar y reproducir la vida, desarrollar la vida por ser la accinpropuesta una buena mediacin para la vida.

Los fines no se fijan exclusivamente desde lo pulsional, desde el apetito o el gusto, tam-bin se fijan (y si se quiere previamente) desde las exigencias del viviente, del humano. Lavida del sujeto lo delimita dentro de ciertos marcos frreos que no pueden sobrepasarse bajopena de morir () dentro de ciertos lmites y exigiendo ciertos contenidos: si sube la temperatu-ra de la tierra, morimos de calor; si no podemos alimentarnos, morimos de hambre; si nuestracomunidad es invadida por otra comunidad ms poderosa, somos dominados (vivimos, pero engrados de alienacin que se miden desde una vida animal hasta la misma extincin, como en elcaso de los pueblos indgenas despus de la conquista de Amrica). La vida humana marca lmi-tes, fundamenta normativamente un orden, tiene exigencias propias. Marca tambin contenidos:se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad y soberana, valores e identidad cultural, pleni-tud espiritual (funciones superiores del ser humano en las que consisten los contenidos ms rele-vantes de la vida humana). La vida humana es el modo de realidad del ser tico.27

Cada vida concreta dispone de toda una serie de recursos que, individual o colectiva-mente, sirven para mantener, reproducir y desarrollar su vida. As, las personas seguimosdisponiendo de olfato, vista, gusto para prever, por ejemplo, el estado de un alimento, saberque est descompuesto y no ingerirlo porque nos perjudicara;28 pero, al tiempo que man-

26 Ibdem, p. 165.27 E. Dussel, 1998, Op. Cit., p. 129.28 Incluso una vez ingerido el supuesto alimento, el propio organismo sigue alerta y, si no puede procesarlo adecuadamente,

intentar expulsarlo hacia fuera de l sin contar con la mediacin del pensamiento, sino de una forma mucho ms instinti-va, abrupta o descontrolada.

Quien viola el criterio de racionalidad de conservar, reproducir y desarrollar la vida est imposibilitando cualquier otro criterio de

racionalidad que se quiera aplicar despus

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 21

29 E. Dussel, 2001, Op. Cit, p. 117.30 F. Hinkelammert, 1995, Op. Cit., pp. 11 y 12.

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22 Ensayo

tenemos estas capacidades sensitivas, hemos sido capaces de desarrollar normas e insti-tuciones comunitariamente que nos facilitan la vida, literalmente, al poder leer en la tapa oenvase del alimento la fecha de caducidad. La razn no es sino otro medio para filtrar lo per-judicial a nosotros mismos.

La razn, que en muchos casos se ha independizado y totalizado se ha hecho inde-pendiente de la vida, e incluso enfrentada a sta, se sita en este caso no al margen de lavida sino como momento de la vida digna. La vida contiene a la razn, la razn es una facul-tad, es un momento de la vida, importante pero slo un momento que no lo colma. Si hayvida, hay algo ms que la razn; sin embargo, al contrario no se cumple: si no hay vida, nohay posible razn o sinrazn, simplemente no hay vida. La produccin, reproduccin y des-arrollo de la vida humana no es lo otro que la razn: al contrario, la razn es un momentode la vida humana (la astucia de la vida humana).29

Si est en nuestro inters el crear otra racionalidad que tiene como contenido el lmitede la vida digna para todos, tendremos como primer paso que domar a la racionalidad quehoy impera como totalizante, y hacerla tambin partcipe del lmite propuesto. La racionali-dad instrumental no slo dejar de ser el nico criterio sino que adems no ser el primerode los criterios en delimitar la accin de las personas. El que acte como primer lmite ha deser la racionalidad como vida digna.

El problema no est en el uso de una racionalidad instrumental, formal, consecuencia-lista, que es necesaria para el actuar humano: el problema est en su totalizacin. Al totali-zar la racionalidad instrumental, es decir, al tomar como nico criterio de racionalidad laracionalidad instrumental, se olvida del resto de racionalidades, incluso de aquella que creala condicin de posibilidad, la que Hinkelammert llama racionalidad reproductiva y aquhemos llamado racionalidad de la vida digna.

La vida es la posibilidad de tener fines, pero no es un fin (...) Ninguna accin calculadade racionalidad medio-fin es racional si en su consecuencia elimina al sujeto que sostieneesta accin. Este crculo lo podemos llamar racionalidad reproductiva del sujeto. Se refierea las condiciones de posibilidad de la vida humana. Esta racionalidad fundamental se nosimpone como necesaria, porque el clculo medio-fin como tal no revela el efecto de un finrealizado sobre estas condiciones de posibilidad de la vida humana. A la luz de la racionali-dad medio-fin algo puede parecer perfectamente racional, sin embargo, a la luz de la racio-nalidad reproductiva del sujeto puede ser perfectamente irracional.30 La vida humana esel criterio de verdad prctica universal. Por ello, ninguna norma, ningn acto, micro o macro,

31 E. Dussel, 2001, Op. Cit., p. 119.

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La racionalidad de la economa capitalista y la vida digna de las personas

Ensayo 23

institucin o todo un sistema de Sittlichkeit, puede dejar de tener como contenido (en ltimainstancia y en concreto) a la misma vida humana.31

Hemos enfrentado a la racionalidad de la economa capitalista a un doble filo. Si siguemanteniendo que es estrictamente con arreglo a fines, la racionalidad de la vida digna seimpondr como condicin previa a cualquier otro tipo de racionalidad (al exigir que el suje-to siga vivo para que la accin sea posible); si por el contrario la racionalidad capitalistaacepta que est recortada por la racionalidad con arreglo a valores incrustada en su marcoinstitucional porque defiende por encima de lo dems el principio de la propiedad privada,volveremos no a la discusin de principios, imposible entre cientficos desde Hume, sino denuevo enarbolando la fuente de todos los principios, la vida digna por ser condicin de posi-bilidad para la accin.

En ambos casos no se prescinde de la racionalidad con arreglo afines, slo se recortasu campo de actuacin: primero actuar la racionalidad de la vida digna y, una vez recorta-do el campo de actuacin, actuara la racionalidad con arreglo a fines (la racionalidad conarreglo a fines es demasiado valiosa para prescindir de ella, ms teniendo en cuenta todoel trabajo que nos queda como especie).

Quedan recortes por hacer a la racionalidad con arreglo a fines si queremos lograr lavida digna para todos. Ser necesario enfrentar la racionalidad capitalista con la racionali-dad discursiva de la segunda escuela de Frankfurt (de Habermas y Apel) para advertir que,antes de poner en marcha la racionalidad con arreglo a fines, habr que buscar los fines deforma participativa teniendo en cuenta a los afectados, para que sean agentes en sus pro-pios destinos y no simples pacientes; y una vez concluido el edificio de la racionalidad, darleuna ltima vuelta desde otra dimensin paralela, la de los invisibles para el sistema, la racio-nalidad de la exterioridad de Dussel. Slo as podremos estar alerta para no seguir sacrifi-cando personas y poblaciones para nuestros propios intereses, incluso sin ser conscientesde ello.

.Naturaleza viva, de Jorge Arturo Cabrera, Mxico, 2000.

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Espe

cial

Conocimiento tradicional:MEMORIA DE LA ESPECIE HUMANA

Por qu los pueblos indgenas son la memoriade la especie? 27Vctor M. Toledo

Conocimiento ecolgico tradicional para la conservacin: dinmicas y conflictos 39Victoria Reyes-Garca

Perspectivas del conocimiento ecolgico local ante el proceso de globalizacin 57Erik Gmez-Baggethun

Biopiratera o buen vivir. El caso de Ecuador 69Elizabeth Bravo

Saberes locales y defensa de la agrodiversidad:maces nativos vs. maces trasgnicos en Mxico 77Narciso Barrera-Bassols, Marta Astier, Quetzalcatl Orozco y Eckart Boege Schmidt

Amayuelas de Abajo: hacia el rescate de las sabiduras tradicionales en el mundo rural 93Monica Di Donato y Pedro L. Lomas

Ciencia y arte: el abrazo necesario 103Mara Novo

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Existen slo dos sistemas biolgicos en los que la informacin se guarda y recupera: el genoma y el cerebro

Marshall W. Nirenberg

Cuando un organismo existe no solamente por su adaptacin a las condicio-nes actuales sino en funcin de lo aprendido en el pasado, se dice que poseeuna memoria. Todos los seres vivos mantienen, como especie, una memoriarepresentada por su cdigo gentico. Ello hace posible fenmenos taninusuales como la llamada reverse evolution (evolucin hacia atrs), por lacual una especie puede retornar a antiguos estadios (combinaciones genti-cas ya utilizadas) que le permiten adaptarse a nuevas condiciones.1 La espe-cie humana tambin posee una memoria, por medio de la que logra adaptar-se y aprovechar su entorno natural, pero sta no es ya slo gentica sino tam-bin cultural. Esta memoria de especie toma la forma de una sabidura, deuna experiencia aprendida y perfeccionada colectivamente a lo largo deltiempo, de un saber transmitido de generacin en generacin. Este artculoest dedicado a ilustrar la existencia de esa memoria de especie, en las socie-dades humanas, la cual ha sido fuertemente diezmada por el avance de lamodernidad y sus aparatos tecno-econmicos. Hoy, esta memoria subsiste yresiste como parte de la cultura de los llamados pueblos indgenas.

Cada vez parece ms evidente que estamos en un fin de poca, entran-do en la fase terminal de la civilizacin industrial, en la que las contradiccio-nes sociales y ecolgicas se agudizan y en el que la norma son cada vez mslos escenarios sorpresivos, inesperados e impredecibles.2 En esta ocasin

27Especial

VCTOR M. TOLEDO

Por qu los pueblos indgenas sonla memoria de la especie?

Vctor M. Toledoes profesor delCentro deInvestigaciones enEcosistemas de laUniversidadNacionalAutnoma deMxico

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1 Megan L. Porter & Keith A. Crandall, Lost along the way: the significance of evolution in reverse, Trendsin Ecology and Evolution, Vol. 18, Nm. 10, 2003, pp. 541-547; Michael M. Desai, Reverse evolution andevolutionary memory, Nature Genetics, Vol.41, 2009, pp. 42-143.

2 Vctor M. Toledo, Otro mundo es realmente posible? Reflexiones frente a las crisis, Papeles de rela-ciones ecosociales y cambio global, Nm. 105, 2009, pp. 105-112.

exploramos la tesis de que tambin existe, como parte de esa crisis, una cierta turbulenciaepistemolgica. En efecto al menos existen dos cuestionamientos bien conocidos a la cien-cia contempornea: por un lado, su carcter parcelario, especializado y simplificador;3 porel otro, su marcado desdn, e incluso su rechazo y descalificacin, por las otras formas delconocimiento humano: los llamados saberes tradicionales, locales, populares o empricos.

La ciencia, decente y prestigiada, padece con inusitada frecuencia de un sesgo: tiendea concentrarse en los eventos ms recientes, de los cuales exagera su importancia o tras-cendencia, y tiende a ignorar, soslayar o menospreciar todo aquello de lo ocurrido de mane-ra previa a la era moderna. Es decir, sufre de una cierta obsesin por el presente. Lo mismopuede decirse cuando se trata ya no de internarse en el tiempo, sino de abordar los encla-ves no modernos del mundo actual: regiones, pueblos y sociedades tradicionales o prein-dustriales. Aqu la mirada cientfica soslay, minimiz o ignor las experiencias, saberes,conocimientos y aprendizajes de las sociedades tradicionales.

Cuando esto ltimo es llevado al campo de los conocimientos sobre la naturaleza, sehace necesario reconocer la existencia de dos tradiciones intelectuales, cada una con or-genes, rasgos y capacidades diferentes. Si Occidente gest formas de comprensin y dearticulacin con la naturaleza a travs de lo que conocemos como ciencia, cuyo origense remonta apenas al del inicio de la revolucin industrial, en la mayor parte del mundoexisten de manera paralela otras modalidades de relacin con la naturaleza que, origina-das hace varios miles de aos, se encuentran an presentes en el mundo contempor-neo.4 Estas modalidades de articulacin con la naturaleza de estirpe premoderna, o si seprefiere preindustrial, se encuentran embebidas en los pueblos indgenas que todavaexisten al inicio del nuevo milenio en las reas rurales de aquellas naciones que, porresistencia o por marginacin, han logrado evitar la expansin cultural y tecnolgica delmundo industrial.5

Esa otra tradicin intelectual del ser humano, cuya vigencia como ensamble de teora yaccin frente al universo natural pas desapercibida hasta muy recientemente, no slo esanterior a la gestada por Occidente sino que se remonta al origen mismo de la especiehumana y constituye, en conjunto, una otra forma de aproximacin al mundo de la natura-leza. Llegamos as a una conclusin determinante: que entre los seres humanos existen nouna sino dos maneras de aproximarse a la naturaleza; que existen, digmoslo as, no unasino dos ecologas.

Especial28.

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3 Edgard Morin, Introduccin al Pensamiento Complejo, Gedisa Editores, Barcelona, 2001.4 Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, La Memoria Biocultural, Icaria Editorial, Barcelona, 2008.5 Victor M. Toledo, Indigenous peoples and biodiversity, en Simon A. Levin (Ed.), Encyclopedia of Biodiversity, Academic

Press, San Diego, 2001; Luisa Maffi, Linguistic, cultural and biological diversity, Annual Review of Anthropology, Vol. 34,Nm. 1, 2005, pp. 599-617.

Esta doble manera de acercamiento intelectual ha sido registrada por algunos autoresdesde la sociologa de la ciencia o desde la filosofa: Paul Feyerabend6 lo llam conoci-miento abstracto y conocimiento histrico, mientras que para Luis Villoro7 se debe distin-guir entre el conocer y el saber. Sin embargo fue Claude Levi-Strauss en su libro ElPensamiento Salvaje quin de manera tajante estableci una distincin neta entre lo quedenomin la ciencia neoltica y la ciencia moderna: para elaborar las tcnicas, a menu-do prolongadas y complejas, que permiten cultivar sin tierra, o bien sin agua, cambiar gra-nos o races txicas en alimentos, o todava ms, utilizar esta toxicidad para la caza, el ritualo la guerra, no nos quepa la menor duda de que se requiri una actitud mental verdadera-mente cientfica, una curiosidad asidua y perpetuamente despierta, un gusto del conoci-miento por el placer del conocer, pues una fraccin solamente de las observaciones y de lasexperiencias podan dar resultados prcticos e inmediatamente utilizables.8

Frente a la interrogante de por qu el conocimiento cientfico es tan reciente mientrasque existieron grandes conquistas de la humanidad desde por lo menos hace diez mil aos,Levi-Strauss responde: La paradoja no admite ms que una solucin: la de que existen dosmodos distintos de pensamiento cientfico, que tanto el uno como el otro son funcin, no deetapas desiguales del desarrollo del espritu humano, sino de los dos niveles estratgicosen que la naturaleza se deja atacar por el conocimiento cientfico: uno de ellos casi ajusta-do al de la percepcin y el de la imaginacin y el otro desplazado; como si las relacionesnecesarias, que constituyen el objeto de toda ciencia, sea neoltica o moderna, pudiesenalcanzarse por dos vas diferentes: una de ellas muy cercana a la intuicin sensible y la otrams alejada.9 Esta ciencia de lo concreto tena que estar, por esencia, limitada a otrosresultados que los prometidos a las ciencias exactas naturales, pero no fue menos cientfi-ca, y sus resultados no fueron menos reales. Obtenidos diez mil aos antes que los otros,siguen siendo el sustrato de nuestra civilizacin.10

Siguiendo la propuesta levi-straussiana, tenemos que aceptar la existencia de al menostres principales modalidades de conocimiento a lo largo de la historia humana: una ciencia

Cada vez parece ms evidente que estamos en un fin de poca, entrandoen la fase terminal de la civilizacin industrial, en la que las

contradicciones sociales y ecolgicas se agudizan

29Especial

Por qu los pueblos indgenas son la memoria de la especie?

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6 Paul K. Feyerabend, La Ciencia en una Sociedad Libre, Siglo XXI Editores, Mxico, 1982.7 Luis Villoro, Creer, Saber, Conocer, Siglo XXI Editores, Mxico, 1982.8 Claude Levi-Strauss, El Pensamiento Salvaje, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1964, p. 38.9 Ibdem, p. 33.10 Ibdem, p. 35.

paleoltica previa al advenimiento de la agricultura y la ganadera, una ciencia neolticacon una antigedad de 10.000 aos, y una ciencia moderna, cuya edad se remonta a ape-nas unos 300 aos, fecha establecida mediante la poca en la que se fundaron las prime-ras sociedades cientficas: la Royal Society en Londres en 1662, y la Acadmie Royal desSciences en Pars en 1666 (Figura 1).

Figura 1. Las tres principales modalidades del conocimiento humano sobre la naturaleza. Inspirado en Claude Levi-Strauss.11

La diversificacin gentica y cultural de la especie humana

Las sociedades humanas cualesquiera sean sus condiciones, sus caractersticas y rasgos,o sus niveles de complejidad, no existen en un vaco ecolgico sino que afectan y son afec-tadas por las dinmicas, ciclos y pulsos de la naturaleza. Las sociedades humanas produ-cen y reproducen sus condiciones materiales de existencia a partir de su metabolismo conla naturaleza, una condicin que aparece como presocial, natural y eterna. En otras pala-bras: el metabolismo entre la naturaleza y la sociedad es independiente de cualquier formahistrica porque aparece previamente bajo las condiciones pre-sociales o histrico-natura-les de los seres humanos.12

11 Ibdem.12 Alfred Schmidt, El Concepto de Naturaleza en Marx, Siglo XXI Editores, Mxico, 1976.

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30 Especial

Este metabolismo entre las sociedades humanas y la naturaleza no es sin embargohomogneo. Por lo contrario el proceso metablico va tomando diferentes configuracioneso matices puesto que la poblacin humana tuvo que adaptarse o ajustarse a toda una gamade condiciones diversas. La expansin y colonizacin de la especie humana por todos losmbitos del planeta, se inici desde hace unos 100.000 a 60.000 aos e indujo, por aisla-miento de los diferentes grupos, su diferenciacin gentica y cultural. Hoy es posible identi-ficar mediante los anlisis del genoma y del lenguaje, el resultado de esa expansin, e inclu-so trazar el recorrido que nuestra especie sigui en su conquista planetaria.13 Estos dos ras-gos, genes y lenguas, constituyen el registro histrico de cada uno de los diferentes gruposhumanos que actualmente se distribuyen a lo largo y ancho del planeta, desde las trridasselvas amaznicas o africanas hasta los ambientes helados del rtico o de la tundra, pasan-do por habitats desrticos, pastizales, o bosques de montaa.14

Cmo identificar los distintos grupos humanos que hoy existen como resultado de eseproceso de diversificacin? La va ms efectiva y consistente es a travs del lenguaje. Lasunidades lingusticas identificadas por lo comn coinciden con un cierto arreglo gentico, detal forma que normalmente los rboles genticos coinciden con las taxonomas lingsticas,confirmando de paso la validez de un proceso histrico.15 Los catlogos lingsticos msdetallados alcanzan a registrar unas siete mil lenguas en todo el planeta,16 y si se conside-ra que el impacto de la expansin europea hizo desaparecer de cuatro a cinco mil lenguas(principalmente en el continente americano), se puede estimar que unas 12.000 culturas lle-garon a conformar la diversidad humana antes de que surgieran mecanismos de extincinintercultural por dominios, guerras, exterminios o invasiones.

Digamos que entonces en la fase madura del Neoltico, hace unos 5.000 aos, llegarona existir doce mil culturas, cada una adaptada a diferentes microhbitats en los desiertos,lagos, montaas, selvas, bosques, esteros, costas, polos, etc. Durante la revolucin neolti-ca o agrcola se generaron adems no slo una enorme variedad de nuevas especies de

13 James Shreeve, La gran travesa humana, National Geographic en espaol, Nm. 18, marzo de 2006, pp. 52-65; GaryStix, Huellas de un pasado lejano, Investigacin y Ciencia, Nm. 384, 2008, pp. 12-19.

14 Luigi L. Cavalli-Sforza, Genes, Pueblos y Lenguas, Crtica, Barcelona, 1993; Luigi y Francesco Cavalli-Sforza, QuienesSomos: historia de la diversidad humana, Crtica, Barcelona, 1994.

15 Ibdem.16 El inventario ms completo es el de Ethnologue (www.ethnologue.org) cuya edicin ms reciente registra 6.909 lenguas.

Genes y lenguas, constituyen el registro histrico de cada uno de los diferentes grupos humanos que actualmente se distribuyen

a lo largo y ancho del planeta

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Por qu los pueblos indgenas son la memoria de la especie?

Especial 31

Especial32.

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plantas y animales domesticados (estimada entre 1.200 y 1.400), sino tambin la aparicinde nuevas variedades y razas, que en conjunto produjeron un aumento notable de la biodi-versidad del planeta. Solamente de la papa se han registrado alrededor de 12.000 varieda-des reconocidas localmente, y unas 10.000 variedades de arroz. Lo anterior contribuy aapuntalar los procesos de colonizacin del ser humano por todos los mbitos del planeta.

En resumen, durante esta expansin, aproximadamente 12.000 culturas aprendieron,experimentaron y memorizaron relaciones diversas con la naturaleza, ocupando miles demicrohabitats, cada uno teniendo condiciones ambientales especficas y una combinacin par-ticular de recursos y, por lo mismo, representando una reto nico al talento humano. Estasdoce mil miradas se repartieron literalmente cada pedazo de la tierra y aprendieron a sobre-vivir de sus recursos locales mediante el conocimiento, la sacralizacin de los elementos natu-rales y un uso no destructivo de los mismos. Tal pareciera que la especie humana respondia la diversidad biolgica y a la heterogeneidad de paisajes del planeta, fragmentndose enmiles de culturas, cada una adaptada a una situacin nica. Si tuviramos un inventario com-pleto de las adaptaciones humanas descubriramos maravillados que la especie humana tieneliteralmente una solucin para cada situacin problemtica que la naturaleza le presenta.

Hoy, en plena era industrial podemos todava encontrar los legados, tangibles y concre-tos, de aquella situacin. En las zonas de mayor diversidad cultural, sorprende encontraruna enorme variedad de culturas en reas relativamente pequeas, cada una aprovechan-do un pequeo nicho del territorio.17 Este es el caso de Nueva Guinea, cuyo territorio insu-lar aloja 820 lenguas y, en otra escala, Oaxaca (Mxico) donde en un rea de apenas 92.000km2 existen 157 lenguas y dialectos.18 Este legado existe tambin en las largas, a veces lar-gusimas, historias de poblamiento local de buena parte de las culturas tradicionales. LosMayas llevan 3.000 aos conociendo, manejando y utilizando los recursos de la Pennsulade Yucatn, en tanto que los Warao habitan desde un nmero similar de aos el Delta delOrinoco en Venezuela. En el extremo, los Matorraleros del Kalahari tienen una antigedadcalculada en 20.000 aos, y se estima que los Pigmeos llevan 60.000 aos habitando lasselvas africanas. En comparacin, la civilizacin industrial ha colocado a la especie huma-na en la va del colapso en apenas trescientos aos.

El cdigo cultural: las sabiduras tradicionales

As como existe un cdigo gentico por medio del cual el resto de las especies memori-zan, es decir aprenden y recuerdan sus relaciones con la naturaleza, as tambin en la espe-

17 Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, Op. Cit.18 Alejandro De Avila, La clasificacin de la vida en las lenguas de Oaxaca, en Abisa J. Garca-Mendoza et al. (Eds.), La

Biodiversidad de Oaxaca, Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2004.

cie humana existe un cdigo cultural que opera como un instrumento de aprendizaje. Lossaberes de los pueblos y culturas que existieron y an existen, estn basados en una rela-cin directa, prctica y emotiva con la naturaleza. Son conocimientos que se construyen enel lugar, estn localizados o territorializados porque dependen de culturas profundamentearraigadas en los contextos simblicos, cognitivos y naturales de su propio entorno.Mediante la transmisin de ese conocimiento, por medio del lenguaje, los miembros de laespecie humana, ensamblados en familias, bandas, tribus y comunidades, lograron no sola-mente adaptarse y sobrevivir a un determinado hbitat local, sino ir perfeccionando con elpaso del tiempo esa adaptacin particular y concreta. Hoy, esa experiencia subsiste entrelos pueblos indgenas, confirmando la existencia de una suerte de memoria, contenida enlos conocimientos o saberes, de una memoria de especie.

La adaptacin y supervivencia de la humanidad, o de la especie humana, a las condi-ciones naturales siempre cambiantes del planeta, ha estado determinado desde sus iniciospor la habilidad de sus diferentes poblaciones para conocer y reconocer los entornos msprximos, nica manera de obtener alimentos, energa, herramientas, medicamentos, uten-silios y otros bienes. Por ello, existen conocimientos detallados de carcter taxonmicosobre constelaciones, plantas, animales, hongos, rocas, nieves, aguas, suelos, paisajes yvegetacin, o sobre procesos geofsicos, biolgicos y ecolgicos tales como movimientos detierras, ciclos climticos o hidrolgicos, ciclos de vida, periodos de floracin, fructificacin,germinacin, celo o nidacin, y fenmenos de recuperacin de ecosistemas (sucesin eco-lgica) o de manejo del paisaje.19

An en las formas ms simples de aprovechamiento, como son la recoleccin, la cazay la pesca, los productores disponen de un conocimiento que no por antiguo es rudi-mentario o simple. La sola construccin de una cerbatana implica conocimientos acercade los materiales vegetales (ramas, pegamento y fibra), sus resistencias y texturas, lamecnica del disparo, los materiales para elaborar el dardo, las fuentes de los venenosutilizados para dormir o matar a las presas, as como conocimientos acerca de las espe-cies animales elegidas para la caza: comportamientos, ciclos de vida, hbitat, alimenta-cin, etc.

Los saberes de los pueblos y culturas se construyen en el lugar, estn localizados o territorializados porque dependen de culturas

profundamente arraigadas en los contextos simblicos, cognitivos ynaturales de su propio entorno

19 Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, Op. Cit.

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Por qu los pueblos indgenas son la memoria de la especie?

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20 Alvarado B. Maldonado, La historia oral en las sociedades orales, Opciones (suplemento de El Nacional), Nm. 3, 10 dejulio 1992, pp. 45-55.

21 Vctor M. Toledo, Ethnoecology: a conceptual framework for the study of indigenous knowledge of nature, en John R.Stepp et al. (Eds.), Ethnobiology and Biocultural Diversity, International Society of Ethnobiology, Georgia, 2002, pp. 511-522.

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La transmisin de este conocimiento se da a travs del lenguaje y, hasta donde sabemos,no echa mano de la escritura; es decir, es un conocimiento grafo. La memoria es entoncesel recurso ms importante de la vida de estos pueblos. Siendo un conocimiento que se tras-mite en el espacio y en el tiempo a travs del lenguaje, ste se configura y responde a unalgica diferente: la de la oralidad. Las sociedades orales no son necesariamente sociedadesanalfabetas, porque su oralidad no es carencia de escritura sino no necesidad de escritura.20

Las sociedades tradicionales albergan entonces un repertorio de conocimiento ecolgico quegeneralmente es local, colectivo, diacrnico, sincrtico, dinmico y holstico.21

El corpus contenido en una sola mente tradicional expresa un repertorio de conocimien-tos que se proyectan sobre dos dimensiones: el espacio y el tiempo. Sobre el eje espacial,los conocimientos revelados por un solo individuo, en realidad son la expresin personali-zada de un bagaje cultural que, dependiendo de la escala, se proyecta desde la colectivi-dad: el ncleo o unidad familiar, la comunidad rural, el territorio y, en fin, el grupo o socie-dad tnica o cultural. Al interior de la familia, el conocimiento se comparte y se matiza deacuerdo al gnero y edad, pues cada uno de sus miembros realiza actividades especficasque otorgan al conocimiento su propia particularidad. En los siguientes niveles, la variacindel conocimiento colectivamente compartido se expresa en funcin de cada ncleo familiar,cada comunidad especfica, cada territorio y, finalmente, en funcin de la identidad que otor-ga la pertenencia a una colectividad generalmente distinguida por la lengua.

En la dimensin del tiempo, el conocimiento contenido en un solo informante es la sn-tesis de por lo menos tres vertientes: por un lado, la experiencia histricamente acumuladay transmitida a travs de generaciones por una cultura determinada; por otro lado, la expe-riencia socialmente compartida por los miembros de una misma generacin; y finalmente, laexperiencia personal y particular del propio productor y su familia, adquirida a travs de larepeticin del ciclo productivo anual, paulatinamente enriquecido por variaciones, eventosimprevistos y sorpresas diversas. El saber tradicional es compartido y reproducido median-te el dilogo directo entre el individuo, sus padres y abuelos (hacia el pasado) y/o entre elindividuo, sus hijos y nietos (hacia el futuro).

El fenmeno resultante es un proceso histrico de acumulacin y transmisin de cono-cimientos, no exento de experimentacin, que toma la forma de una espiral en varias esca-las espacio-temporales: desde la del propio productor, ya que durante cada ciclo productivosu experiencia se ve paulatinamente incrementada sobre la base de lo aprendido en el cicloinmediatamente anterior, hasta la de la comunidad cultural, ya que el conocimiento se va

Especial34.

perfeccionando (y adaptando) generacin tras generacin, a la realidad local de cada pre-sente. La permanencia de este conocimiento tradicional sobre la naturaleza a lo largo deltiempo (decenas, cientos y miles de aos), puede entonces visualizarse como una sucesinde espirales, incluyendo alteraciones, crisis y turbulencias. Este continuo histrico revela unformidable mecanismo de memorizacin, es decir de formacin y mantenimiento de recuer-dos, que en el fondo conforma un cierto cdigo cultural.

La perspectiva etnoecolgica

Hoy, la poblacin tradicional o premoderna del mundo est formada por un ncleo duro deunos 300 a 500 millones de seres humanos representados por los llamados pueblos ind-genas hablantes de unas 7.000 lenguas,22 y por un ncleo dbil conformado por unos1.300 a 1.600 millones de campesinos, pescadores, pastores y pequeos productores fami-liares.23 La etnoecologa es una joven disciplina encargada del estudio de cmo esas pobla-ciones tradicionales se apropian los recursos de su naturaleza local o circundante y de hacercomparaciones en busca de patrones universales.24

La mayora de los estudios sobre los conocimientos tradicionales, asumen una posicinlimitada, porque abordan el fenmeno cognitivo fuera del contexto cultural de esos pueblos,y porque parten equivocadamente de un supuesto falso: que las formas de conocimientopreindustriales existen, como en el caso de la ciencia, separados de las otras dimensionesde la vida cotidiana. Las reflexiones tericas y metodolgicas y los aprendizajes empricosrealizados durante casi tres dcadas,25 han promovido el surgimiento de un nuevo enfoqueetnoecolgico, basado en la premisa de que los conocimientos tradicionales en realidad for-man parte de una sabidura tradicional, que es el verdadero ncleo intelectual y prcticopor medio del cual esas sociedades se apropian de la naturaleza y se mantienen y repro-ducen a lo largo de la historia.

Para comprender de manera adecuada los saberes tradicionales, resulta entonces nece-sario entender la naturaleza de la sabidura local, la cual se basa en una compleja interre-lacin de tres dimensiones: las creencias, los conocimientos y las prcticas. La naturalezase concibe, valora y representa bajo sus dominios visibles e invisibles. Las sabiduras tradi-

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Por qu los pueblos indgenas son la memoria de la especie?

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22 Vctor M. Toledo, Op.Cit, 2001.23 Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, Op. Cit; Jules N. Pretty, Regenerating Agriculture: policies and practice for sus-

tainability and self-reliance, Earthscan, Londres, 1995.24 Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, Op. Cit.25 Vctor M. Toledo, What is ethnoecology? Origins, scope, and implications of a rising discipline, Etnoecolgica, Vol. 1, Nm. 1,

1992, pp. 5-21; Vctor M. Toledo, Op. Cit., 2001; Vctor M. Toledo, Op. Cit., 2002; Vctor M. Toledo y Narciso Barrera-Bassols, Op. Cit.

26 Fikret Berkes, Sacred Ecology, Taylor and Francis, Philadelphia, 1999.

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cionales se basan en las experiencias que se tienen sobre el mundo, sus hechos, y signifi-cados, y su valoracin de acuerdo al contexto natural y cultural en donde se despliegan. Lossaberes son entonces una parte o fraccin esencial de la sabidura local.

Hoy, parece claro que los saberes locales, para ser correctamente comprendidos, debenanalizarse en sus relaciones tanto con las actividades prcticas como con el sistema de cre-encias del grupo cultural al que pertenecen pues practican una suerte de ecologa sagra-da.26 La conclusin obligada es que el conocimiento tradicional debe ser contemplado ensu ntima aleacin con su sistema de creencias y sus prcticas productivas. Esto permitecomprender muchos de los giros y matices que toma el conocimiento objetivo en la mentedel productor, adems de establecer sus propios lmites prcticos. Ejemplos de lo anteriorson muchos sistemas folk o tradicionales de clasificacin biolgica que aparecen amalga-mados con su sistema de creencias, o la sobreposicin que existe entre los calendariosrituales, agrcolas y astronmicos de muchas culturas.

El surgimiento y desarrollo de la etnoecologa, con su enfoque holstico y multidiscipli-nario, ha permitido entonces el estudio del complejo integrado por el sistema de creencias(kosmos), el conjunto de conocimientos (corpus) y de prcticas productivas (praxis), lo quehace posible comprender cabalmente las relaciones que se establecen entre la interpreta-cin o lectura, la imagen o representacin y el uso o manejo de la naturaleza y sus proce-sos (Figura 2). En paralelo, los etnoeclogos tambin generan un modelo cientfico exter-no sobre el mencionado contexto local. El enfoque etnoecolgico busca entonces integrar,comparar y validar ambos modelos para crear directrices que apunten a implementar pro-puestas de desarrollo local endgeno o sustentable con la plena participacin de los acto-res locales (dilogo de saberes).

En conclusin, cada una de las 12.000 culturas en las que la especie se fragmentdurante el neoltico tardo, aplic, y sigue aplicando, un particular cdigo cultural represen-tado por el complejo k-c-p, a sus condiciones locales, el cual fue perfeccionando a lo largodel tiempo. Este ente nemotcnico permaneci en tanto la cultura no fue afectada, garanti-zando la supervivencia de la especie humana a lo largo y ancho del planeta, y por lapsosde miles de aos.

El conocimiento tradicional debe ser contemplado en su ntima aleacin con su sistema de creencias y

sus prcticas productivas

La globalizacin: la memoria amenazada

Juntas, la diversidad biolgica y la diversidad cultural del ser humano, han delineado unmundo marcado por lo heterogneo y lo mltiple, han creado un pluriverso, para utilizar eltrmino acuado por Cesar Carrillo,27 de carcter biocultural. Este pluriverso se encuentrahoy amenazado por el avance de la modernidad. Las modalidades de progreso y moderni-zacin basadas en la competencia, la especializacin, la hegemona y la uniformidad, y enuna racionalidad econmica y tecnolgica orientada por la acumulacin del capital, confor-man las fuerzas principales de destruccin biolgica y cultural.

Al destruir la diversidad biolgica silvestre, la variedad gentica de las especies domes-ticadas de plantas y animales, los paisajes creados desde el Neoltico y las miles de cultu-ras que conforman la diversidad humana, la civilizacin industrial est atentando contra losfundamentos naturales de la especie humana y est borrando su memoria. La globalizacinha desmembrado y fragmentado a los pueblos indgenas, ah donde los procesos de la

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Por qu los pueblos indgenas son la memoria de la especie?

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Figura 2. La etnoecologa como estudio de la representacin, interpretacin y manejo de la naturaleza por parte de las culturas tradicionales

27 Cesar Carrillo-Trueba, Pluriverso: un ensayo sobre el conocimiento indgena contemporneo, Abya-Yala y UniversidadNacional Autnoma de Mxico, Mxico, 2008.

28 Esta preocupacin ha ido en aumento. Vanse Terralingua (www.terralingua.org) y David Harmon, Losing species, losinglanguages: connections between biological and linguistic diversity, Southwestern Journal of Linguistics, Vol.15, Nm. 1-2,1996, pp.89-108.

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modernidad van alcanzando y dominando territorios remotos. En los ltimos cien aos estospueblos han sufrido tal cantidad de cambios que muchas de las sabiduras tradicionales handesaparecido y muchas otras se extinguirn en las prximas dcadas.28

La modernidad (la revolucin energtica, cientfica, econmica e industrial) ha estadointerrumpiendo esa memoria, la transmisin generacional y el consiguiente perfecciona-miento progresivo de los modelos locales que se mantienen adecundose a las condicionesdel entorno natural. Uno de los pecados capitales de la ciencia moderna ha sido su tenden-cia al conocimiento deslocalizado o desespacializado, como resultado de la bsqueda deleyes o patrones universales, lo cual la ha hecho despreciar los saberes locales. En conse-cuencia la ciencia soslay, hasta muy recientemente, esta experiencia acumulada por laespecie humana a travs de sus sociedades preindustriales. Esto ha tenido un costo enor-me y ha sido una de las causas de la creacin de tecnologas y formas de produccin eco-lgicamente destructivas.

Como dos polos opuestos, como los dos extremos de un solo conjunto, la parte tradi-cional y moderna de la especie humana escenifican actualmente una batalla esencial; la unamanteniendo prcticas intelectuales y materiales que se insertan en una tradicin de mile-nios; la otra generando una realidad artificial o una segunda naturaleza a partir de la gene-racin masiva de nuevos diseos sin races biolgicas y ecolgicas. El siglo XX que repre-senta el 0,05 % de la historia de nuestra especie, ha generado transformaciones inimagina-bles, el proceso de industrializacin, y una de ellas ha sido su tendencia a la aniquilacin delrecuerdo. Esta es la dimensin cultural de la crisis actual. La memoria es el recurso sus-tancial, impostergable e insustituible de toda conciencia histrica. La especie humana, o sise prefiere la humanidad, recuerda u olvida como unidad biolgica y social, el proceso his-trico del que ha surgido, que la ha moldeado y transformado, y que le ha hecho mantenerseviva hasta el presente. El mundo moderno est llevando a toda la especie al borde de unestado general de amnesia, a una metafrica muerte cerebral.

VICTORIA REYES-GARCA

Conocimiento ecolgicotradicional para la conservacin:dinmicas y conflictos

Victoria Reyes-Garca1 esantroploga einvestigadoradel ICREA en elInstituto deCiencia yTecnologaAmbientales(ICTA) de laUniversidadAutnoma deBarcelona

1 Agradezco los comentarios de Laura Calvet-Mir y Erik Gmez-Baggethun a una versin previa de esteartculo.

2 F. Berkes, J. Colding y C. Folke, Rediscovery of traditional ecological knowledge as adaptive manage-ment, Ecological Applications, n 10, 2000, pp. 1251-1262.

Desde la dcada de 1980, diversos actores, incluyendo grupos indgenas, aca-dmicos, polticos y empresas, han mostrado un inters creciente por el cono-cimiento ecolgico tradicional. Aunque las motivaciones de cada uno de estosactores son distintas, todos coinciden en destacar la aplicabilidad y los usospotenciales comerciales y no comerciales de esta forma de conocimiento.En este artculo se revisa, en primer lugar, las aplicaciones potenciales delconocimiento ecolgico tradicional a la gestin de ecosistemas y las conse-cuencias de su abandono; aborda, en segundo lugar, el uso del conocimientoecolgico tradicional con fines comerciales y los conflictos surgidos de esteuso. Puesto que el conocimiento ecolgico tradicional es importante paramuchos actores, en la ltima seccin se examinan las dinmicas (creacin,transmisin y prdida) que afectan al conocimiento ecolgico tradicional.

El conocimiento ecolgico tradicional tambin conocido como conoci-miento ambiental tradicional, conocimiento indgena, conocimiento ecolgicolocal o conocimiento popular ha sido definido como un cuerpo acumulativode conocimientos, prcticas y creencias que evoluciona a travs de procesosadaptativos y es transmitido mediante formas culturales de una generacin aotra acerca de las relaciones entre seres vivos, incluyendo los seres huma-nos, y de los seres vivos con su medio ambiente.2 Al igual que el conoci-miento cientfico, el conocimiento ecolgico tradicional es producto de un pro-ceso acumulativo y dinmico de experiencias prcticas y adaptacin al cam-bio. A diferencia del conocimiento cientfico, el conocimiento ecolgico tradi-

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cional es local, holstico y portador de una cosmovisin que integra aspectos fsicos y espi-rituales.3

Desde la dcada de 1980, diferentes actores, incluyendo grupos indgenas y sus defen-sores, acadmicos, gestores de recursos naturales y empresas, han mostrado un crecienteinters por el conocimiento ecolgico tradicional. El inters de grupos indgenas y activistasdefensores de los derechos de los indgenas nace de la evidencia de que el conocimientoecolgico tradicional es importante para las sociedades indgenas porque es parte de suidentidad cultural4 y representa la herencia y diversidad de la humanidad.5 El conocimientoecolgico tradicional es tambin de gran importancia para sociedades rurales como socie-dades de agricultores o pescadores.6 Estudios empricos demuestran que en sociedadesrelativamente aisladas sin acceso a formas de educacin formal y medicina occidental elconocimiento ecolgico tradicional contribuye a mejorar el bienestar humano mediante, porejemplo, la mejora de la salud y el estado nutricional.7

Acadmicos y gestores de recursos naturales han subrayado las contribuciones delconocimiento ecolgico tradicional a la ciencia en general y a la conservacin de la biodi-versidad y la gestin de los recursos naturales en particular.8 Las interacciones entre elconocimiento ecolgico tradicional y el conocimiento cientfico moderno no son nuevas.Historiadores de la ciencia han sealado, por ejemplo, la importancia del conocimiento eco-lgico tradicional en el desarrollo del sistema de clasificacin biolgica de Linneo. Ejemplosms recientes en los que el conocimiento ecolgico tradicional ha estimulado el pensa-

3 V. Toledo, What is ethnoecology? Origins, scope, and implications of a rising discipline, Etnoecologica, n 1, 1992, pp. 5-21.

4 W. Balee, Footprints of the Forest: Kaapor Ethnobotany, The Historical Ecology of Plant Utilization by an AmazonianPeople, Columbia University Press, Nueva York, 1994; P. Descola, In the society of nature: A native ecology in Amazonia,Cambridge University Press, Cambridge, 1994.

5 B. Berlin, Ethnobotanical Classification: Principles of Categorization of Plants and Animals in Traditional Societies, PrincetonUniversity Press, Princeton, 1992; L. Maffi, On Biocultural Diversity. Linking Language, Knowledge, and the Environment,Smithsonian Institution Press, Washington, D.C., 2001.

6 V. Reyes-Garca, N. Marti Sanz, T. McDade, S. Tanner y V. Vadez, Concepts and methods in studies measuring individualethnobotanical knowledge, Journal of Ethnobiology, n 27, 2007, pp. 182-203.

7 N. L. Etkin, Eating on the Wild Side: The Pharmacologic, Ecologic, and Social Implications of Using Noncultigens, Universityof Arizona Press, Tucson, 2000; T. McDade, V. Reyes-Garca, W. Leonard, S. Tanner y T. Huanca, Maternal ethnobotanicalknowledge is associated with multiple measures of child health in the Bolivian Amazon, Proceedings of the National Academyof Sciences of the United States of America, n 104, 2007, pp. 6134-6139; V. Reyes-Garca, T. McDade, V. Vadez, T. Huanca,W. Leonard, S. Tanner y R. Godoy, Non-market returns to traditional human capital: Nutritional status and traditional knowl-edge in a native Amazonian society, Journal of Development Studies, n 44, 2008, pp. 217-232.

8 N. Barrera-Bassols y V. Toledo, Ethnoecology of the Yucatec Maya: Symbolism, Knowledge, and Management of NaturalResources, Journal of Latin American Geography, n 4, 2005, pp. 9-41; F. Berkes, Sacred Ecology: Traditional EcologicalKnowledge and Resource Management, Taylor & Francis, Filadelfia, 1999; M. Gadgil, F. Berkes y C. Folke, IndigenousKnowledge for Biodiversity Conservation, Ambio, n 22, 1993, pp. 151-156; P. Olsson, C. Folke y F. Berkes, Adaptivecomanagement for building resilience in social-ecological systems, Environmental Management, n 34, 2004, pp. 75-90; V.Reyes-Garca, V. Vadez, S. Tanner, T. Huanca, W. Leonard y T. McDade, Ethnobotanical skills and clearance of tropical rain-forest for agriculture: A case study in the lowlands of Bolivia, Ambio, n 36, 2007b, pp. 406-408.

9 M. Altieri, Linking ecologists and traditional farmers in the search for sustainable agriculture, Frontiers in ecology and theenvironment, n 2, 2004, pp. 35-42; G. P. Nabhan, Native crop diversity in aridoamerica: Conservation of regional genepools, Economic Botany, n 39, 1985, pp. 387-399.

10 D. Walker, F. Sinclair y B. Thapa, Incorporation of indigenous knowledge and perspectives in agroforestry development,Agroforestry Systems, 1995, pp. 235-248.

11 A. Bergmann, H. Hinz, R. Blyth, M. Kaiser, S. Rogers y M. Armstrong, Using knowledge from fishers and fisheries scien-tists to identify possible groundfish Essential Fish Habitats, Fisheries Research, n 66, 2004, pp. 373-379; S. Mackinson,Integrating local and scientific knowledge: An example in fisheries science, Environmental Management, n 27, 2001, pp.533-545; T. Pitcher, Fisheries managed to rebuild ecosystems? Reconstructing the past to salvage the future, EcologicalApplications, n 11, 2001, pp. 601-617.

12 C. Duffield, J. Gardner, F. Berkes y R. Singh, Local knowledge in the assessment of resource sustainability: Case studiesin Himachal Pradesh, India, and British Columbia, Canada, Mountain Research and Development, n 18, 1998, pp. 35-49;D. N. Pandey, A bountiful harvest of rainwater, Science, n 293, 2001, p. 1763.

13 W. Lewis, Pharmaceutical discoveries based on ethnomedicinal plants: 1985 to 2000 and beyond, Economic Botany, n57, 2003, pp. 126-134. K. Ten Kate y S. Laird, The Commercial Use of Biodiversity: Access to Genetic Resources andBenefit-Sharing, Earthscan, Londres, 1999.

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Conocimiento ecolgico tradicional para la conservacin

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miento cientfico incluyen, entre otros, el conocimiento agroecolgico,9 el manejo de siste-mas agroforestales,10 nuevas teoras sobre las corrientes en los ocanos, el manejo y laecologa de la pesca,11 o teoras sobre respuestas adaptativas a cambios ambientales.12

Por su parte, el sector empresarial se ha interesado por el conocimiento ecolgico tradi-cional principalmente por el potencial comercial de las innovaciones basadas en esta formade conocimiento. Por ejemplo, actualmente se comercializan tecnologas agrcolas comola permacultura o de conservacin de agua y suelo basadas en el conocimiento ecolgicotradicional. Tambin se comercializan muchos productos basados en el conocimiento eco-lgico tradicional como artesanas, pesticidas, productos de belleza, semillas o medicinas.13

Por tanto, aunque cada uno de los actores sealados tiene motivaciones distintas en suinters por el conocimiento ecolgico tradicional, en buena medida todos coinciden en des-tacar la aplicabilidad y los usos potenciales comerciales y no comerciales de esta formade conocimiento. En las dos secciones que siguen profundizo en dos de los puntos men-cionados. Especficamente en la siguiente seccin reviso el uso del conocimiento ecolgico

Al igual que el conocimiento cientfico, el conocimiento ecolgicotradicional es producto de un proceso acumulativo y

dinmico de experiencias prcticas y adaptacin al cambio. A diferencia del conocimiento cientfico, el conocimiento ecolgico

tradicional es local, holstico y portador de una cosmovisin que integra aspectos fsicos y espirituales

14 G. Gilchrist, M. Mallory y F. Merkel, Can local ecological knowledge contribute to wildlife management? Case studies ofmi