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TRAYECTORIAS DIRIGENCIALES DE MUJERES MAPUCHE URBANAS
LIDERES DE BASE
VALENTINA PAZ AGUILERA ROCO
ROCIO CRISTINA YON JORQUERA
Tesis para optar al grado de Licenciado en Sociología
Profesora guía: Alejandra Ramm Santelices
Profesora lectora: Angela Boitano G.
FINANCIADO POR OBSERVATORIO DE DESIGUALDADES UDP
FACULTAD DE HISTORIA Y CIENCIAS SOCIALES
ESCUELA DE SOCIOLOGIA
Santiago, Chile
2015
2
“O sea, ¿en qué consistía [la asociación]?
Era como más que rescatar. Rescatar significa rescatar la cultura, pero no era de
rescatar la cultura en sí, era de rescatar a la gente, a la gente que inmigraba del
sur para acá a la zona urbana.
Entonces, ese era el rescate. Yo no entendía por qué era ese rescate de la
cultura, si uno sabe la cultura, los que vienen del Sur saben.
Pero no po, se enfocaba en toda esa persona que inmigraba del sur y meterla en
la asociación y seguir el… La cultura mapuche.
Por ejemplo, hacer el año nuevo mapuche, hacer para jugar el Palín o hacer o
juntarse no más para conversar, tomando mate, igual que nosotros tomando
mate…”
(Palú, 42 años - Mujer mapuche líder de organización social)
3
AGRADECIMIENTOS
A las cuatro mujeres que participaron en este estudio, que nos abrieron las
puertas de sus casas y nos regalaron sus historias.
4
RESUMEN
La presente tesis de grado consiste en una investigación cualitativa que pretende
conocer e identificar la trayectoria de vida de mujeres mapuche líderes de base de
organizaciones urbanas.
Con este objetivo se realizó un estudio exploratorio a través la técnica de
observación participante y de la aplicación de historias de vida a cuatro mujeres
mapuche urbanas dirigentes sociales y habitantes de la comuna de La Florida,
Región Metropolitana.
Se empleó un análisis temático de tipo comparativo mediante el software NVIVO.
Como principales ejes de análisis en los resultados de esta investigación se
encuentra: la identificación de los principales elementos de constitución de la
trayectoria de vida de estas mujeres, la relación entre demandas locales y la
cultura mapuche dentro de las asociaciones, el encuentro entre el discurso étnico
y las desigualdades de género y la forma que estas mujeres tienen de entender “lo
mapuche” en el contexto urbano.
5
CONTENIDO
I. INTRODUCCION .............................................................................................. 7
II. ANTECEDENTES ............................................................................................. 9
a) Políticas públicas indígenas ....................................................................... 9
b) Historia del pueblo mapuche y su relación con el Estado chileno ............ 13
c) Organización mapuche ............................................................................ 16
d) Mujeres mapuche y su participación dentro del movimiento .................... 18
e) Movimiento de mujeres en Latinoamérica ............................................... 21
III. PREGUNTA DE INVESTIGACION ................................................................. 23
Objetivo General ............................................................................................. 23
Objetivos Específicos ..................................................................................... 23
Hipótesis ......................................................................................................... 23
IV. MARCO CONCEPTUAL ................................................................................. 25
Ser mujer e indígena ...................................................................................... 25
¿Qué entender como “lo mapuche”? .............................................................. 26
Cultura mapuche y reconocimiento ................................................................ 28
Subjetivación en género y etnia ...................................................................... 30
V. DISEÑO METODOLOGICO ........................................................................... 32
a) Tipo de estudio ........................................................................................ 32
b) Técnicas de recolección de datos ............................................................ 33
c) Muestreo y criterios de selección de casos .............................................. 34
VI. TRABAJO DE CAMPO ................................................................................... 36
a) Contexto de la comuna de La Florida: ..................................................... 37
b) Caracterización de las entrevistadas: ...................................................... 38
6
VII. RESULTADOS ............................................................................................... 44
a) Elementos en la constitución de la trayectoria: ........................................ 44
b) Relación entre demandas locales y la cultura mapuche: ......................... 53
c) Discurso étnico invisibiliza desigualdades de género: ............................. 61
d) Lo mapuche: territorio y apellidos ............................................................ 66
VIII.CONCLUSIONES ........................................................................................... 71
IX. REFERENCIAS .............................................................................................. 79
X. ANEXOS ......................................................................................................... 84
a) Tabla análisis de datos ............................................................................ 84
b) Tabla caracterización entrevistadas ......................................................... 87
c) Carta de consentimiento informado ......................................................... 88
d) Pauta ficha de datos personales .............................................................. 91
e) Pautas de entrevistas de historia de vida................................................. 93
f) Pauta notas de campo ........................................................................... 101
7
I. INTRODUCCION
La presente investigación tiene por objetivo conocer e identificar la trayectoria de
vida de mujeres mapuche líderes de base que se han convertido en dirigentes de
organizaciones urbanas. Para esto se realizó un estudio exploratorio de
metodología cualitativa por medio de la elaboración de historias de vida a mujeres
mapuche urbanas dirigentes y habitantes de la comuna de La Florida, Región
Metropolitana.
Este estudio se enfoca en tres problemáticas identificadas: situación de
vulnerabilidad de mujeres mapuche en contexto urbano, falta de políticas públicas
dirigidas a estas y sesgo rural en investigaciones académicas sobre pueblos
indígenas.
En primer lugar, en relación a la situación de la mujer indígena urbana esta
investigación proporciona conocimiento relevante ya que se enfoca en el lugar que
llegan a ocupar estas mujeres dentro de la organización mapuche urbana. Se
pretende generar conocimiento respecto a las demandas, prácticas, trayectoria y
percepciones de las mujeres indígenas en particular y alimentar el debate respecto
a los asuntos indígenas desde un enfoque de género que entregue otra
perspectiva para enriquecer la discusión. Esta investigación es relevante debido a
la falta de estudios académicos centrados en mujeres indígenas urbanas. Esto
entendiendo que no es posible comprender a la mujer indígena como una sola o
en un solo contexto social -como sería el rural- ya que estas se desenvuelven en
distintas realidades debido a sus condiciones particulares de vida, como trabajo,
demandas, entorno social, entre otros.
En un segundo punto, se observa que en la actualidad no existen políticas
públicas especialmente dirigidas hacia la mujer mapuche urbana. La importancia
de generar este tipo de políticas se basa en la situación de vulnerabilidad que
8
tiene este grupo por el hecho de ser indígenas y mujeres, por lo que el presente
estudio tiene como objeto contribuir a ampliar la información que se tiene respecto
a este grupo, sus demandas peculiares y la situación en que viven. Respecto a
esto, se puede identificar un sesgo rural en la creación de políticas públicas y en
las investigaciones académicas dirigidas a pueblos indígenas. De modo que a
pesar de la importancia del tema, se desconoce en gran medida la realidad del
indígena urbano, no haciéndose cargo así de las actuales problemáticas tanto en
términos teóricos como es la identidad mapuche y rol tradicional de la mujer, así
como en términos sociales respecto a los actuales desafíos a los que se
enfrentan.
La importancia de estudiar los tres puntos antes señalados a partir de la revisión
de la trayectoria de mujeres líderes de base como sujetos organizados, se
encuentra en que estas poseen una relación de negociación con la
institucionalidad pública como instrumento para llegar a satisfacer sus demandas.
Por esto, a modo de hipótesis, tendrían una mayor cercanía con los procesos y
experiencias que han vivido sus comunidades, generando así una percepción a
partir de lo vivido, influyendo en la constitución de sí mismas a partir de lo más
íntimo como familia, amigos y trabajo, hasta constituirse como dirigentes. Además,
permite abordar el tema acerca de su vida urbana y cómo repercute este en su
entendimiento y participación en la problemática mapuche, puesto que se
presupone que estas tienen una opinión formada e informada, ya que se han
organizado y subjetivado.
9
II. ANTECEDENTES
A través de una revisión de datos de la encuesta CASEN del año 2011 se puede
observar que la población indígena en el territorio chileno corresponde a 8%, lo
que equivale a 1,4 millones de personas aproximadamente del total de la
población nacional. De este total se desprende que un 86% se declara
perteneciente a la etnia mapuche y que de esta un 25% habita en la Región
Metropolitana (MIDEPLAN, 2011). En referencia a la población indígena urbana,
se puede observar un aumento, puesto que los resultados de la encuesta CASEN
del año 2000 señalan que la cifra llega a un 63% y en la misma encuesta aplicada
el año 2011 esta cifra alcanza un 73% del total de población indígena en el
territorio nacional (MIDEPLAN, 2011).
a) Políticas públicas indígenas
Para conocer el contexto de las mujeres en estudio, se presentan a continuación
las principales políticas, programas sociales y leyes que enmarcan su contexto.
Para objeto de esta descripción, estas se dividirán en tres tópicos: políticas
públicas dirigidas a población indígena en general, políticas públicas dirigidas a
población urbana de origen indígena y políticas públicas dirigidas a población
indígena con enfoque de género.
Políticas públicas dirigidas a población de indígena
Ley indígena N° 19.253. Ley promulgada en 1993 establece el reconocimiento
constitucional de ocho pueblos indígenas que habitan en territorio chileno. Da
origen a CONADI como institución dependiente de MIDEPLAN y con sede
principal en la ciudad de Temuco, este organismo público es el encargado de
promover, coordinar y ejecutar políticas públicas indígenas, considerando fondos y
10
programas destinados a la restitución de tierras y aguas, al fortalecimiento cultural
y al desarrollo de los pueblos indígenas. Cabe destacar que esta ley no contempla
disposiciones especiales con respecto a la protección de los derechos de la mujer
indígena.
Beca Escolar Indígena. Es la única política pública que en la actualidad se dirige
en materia de educación a los pueblos originarios. Consiste en una beca de ayuda
económica dada por el gobierno a través de MINEDUC a quienes postulen y
respondan con una serie de requisitos de orden socioeconómico1.
Ley Antiterrorista N°18340. Esta ley promulgada en 1984 como herencia del
régimen militar, corresponde a la penalización a personas mayores de 18 años
cómplices, ejecutores o encubridores de conductas terroristas como atentados,
amenazas, homicidios, secuestros, entre otros, como parte de un plan
premeditado de atentar contra un grupo de personas, contra la autoridad o por la
imposición de exigencias sobre esta. Esta ley dobla las penas de estos delitos al
agregar la connotación terrorista, permite el uso de testigos “sin rostro”, restringe
el acceso a medidas cautelares y extiende los períodos de prisión preventiva
(Contesse, 2011). Esta ley ha sido invocada desde el año 2001 hasta la actualidad
en el marco del “Conflicto Mapuche”, durante este período organismos
internacionales han cuestionado las medidas de la ley, considerándolas arbitrarias
1 Ser de origen indígena acreditado por CONADI, cursar desde 5to básico hasta 4to
medio, tener promedio mínimo 5.0 en los niveles de educación básica y media y presentar
mediante la documentación necesaria que el ingreso per cápita familiar no supera
$120.222. La postulación se realiza todos los años para validar el beneficio. Para postular
a esta beca en la educación superior se exigen requisitos similares, con la diferencia de
una nota mínima de 4.5 en educación superior, 5.0 como promedio de enseñanza media,
un ingreso per cápita familiar que no supere $184.898 y que la carrera esté reconocida
por el MINEDUC. El beneficio corresponde en educación básica a $93.500 y en educación
media a $193.000 anuales.
11
por parte del Estado, lo que desembocó en una reforma a esta durante el año
2010. Luego de esta reforma las críticas hacia esta no han cesado.
Convenio 169 de la OIT. A modo de política internacional, en el año 2008 Chile
ratifica el convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales de la OIT. Este
convenio actúa a través de la asignación de derechos colectivos y de
reconocimiento constitucional a los pueblos indígenas, apelando a la existencia de
un Estado multicultural (Peña, 2014). Abarca la regulación de las relaciones entre
el Estado y privados con pueblos indígenas y/o tribales, mediante el
establecimiento de compromisos por parte del Estado, asumiendo la
responsabilidad de desarrollar una acción coordinada y sistemática para proteger
los derechos de los pueblos indígenas, mediante prácticas que aseguren igualdad
de derechos y oportunidades, como el tratado vinculante de la consulta indígena
que este convenio supone. En Chile, y a partir del análisis que realiza Contesse y
Lovera (2011), la aplicación de este convenio ha sido obstaculizada por parte del
Estado a través del decreto supremo 124 que dictó Bachelet en 2008 y el decreto
supremo 66 de Piñera como su renovación en el año 2013. Los que redefinen la
aplicación de la consulta, dejando de lado el uso de procedimientos indígenas e
instituciones representativas, desatendiendo el fondo y forma de los compromisos
internacionales que Chile ha tomado libre y soberanamente (Contesse & Lovera,
2011). Un ejemplo de esto y en relación a la situación de la mujer indígena y la
deficiente aplicación de este convenio, es el hecho de que este ha sido utilizado
17 veces entre los años 2011 y 2012 en casos de violencia intrafamiliar,
exculpando en todos ellos a hombres como agresores (Antilef, 2013;
Mapuexpress, 2013; Partido Wallpapuwen, 2013)2.
2 Información extraída de diarios electrónicos. Cabe destacar la falta de difusión y de
información sobre esto en diarios nacionales de mayor tiraje, como también en páginas
web de SERNAM y CONADI.
12
Políticas públicas dirigidas a la población urbana de origen indígena
Las políticas públicas y programas desarrollados por el Estado hacia los pueblos
indígenas en su mayoría se han enfocado en resolver sus problemas en zonas
rurales, asignando casi el 90% del presupuesto nacional a programas como el
Fondo de Tierras y Aguas a través de CONADI3 (Valenzuela, 2003: 16).
Desembocando en la construcción de un sesgo ruralista que se ha enfocado en
propiciar la protección a la producción campesina, sus patrimonios y la vivienda
rural, entre otros (Valenzuela, 2003). Este sesgo ignora la creciente urbanización
que experimenta la población indígena durante los últimos años (MIDEPLAN,
2011), generando una importante invisibilidad de este segmento en crecimiento,
no haciéndose cargo de su actual composición.
Políticas públicas dirigidas a población indígena con enfoque de género
Desde los años 90 en adelante, se plantea integrar un enfoque de género y etnia
dentro de la institucionalidad pública chilena4. Esta incorporación de enfoques se
3Las políticas públicas que actualmente se dirigen a la población indígena mediante la
dirección de CONADI, corresponden a: CONADI (2014).
Fondos de cultura y educación. Que incluye la aplicación de la Educación
Intercultural Bilingüe / EIB dentro del fomento de la multiculturalidad, como
también de la Beca Indígena dirigida por la JUNAEB.
Fondos de Desarrollo, compuesto por: Programa Subsidio al Fomento de la
Economía Indígena Urbana y Rural, Programa Subsidio a la Gestión Social
Indígena y Programa Subsidio a la Pre-inversión para iniciativas de desarrollo.
Fondos de Tierra.
Fondos de Agua, mediante subsidios de adquisición, constitución y regulación de
Derechos de Agua para Indígenas y obras de riego y drenajes.
4 Ejemplos de proyectos como: Plan Igualdad de Oportunidades entre Mujeres y Hombres
de SERNAM con vigencia 2006 – 2010, Plan Igualdad de Oportunidades entre Hombres y
Mujeres 2011 - 2020 (compromiso aún en vigencia) y Proyecto Género y equidad en la
dirigencia indígena de la Región Metropolitana y V Región del año 2002, enmarcado en el
programa piloto “Promoción y difusión de los derechos de la mujer y familia indígena”.
13
ha tratado a través de la inclusión de las variables género y etnia, presentándose
en la práctica como un proceso lento y complejo, puesto que requiere transformar
la visión de usuarios, funcionarios y autoridades (Kalfío y Fernanda, 2005: 15). En
este tipo de proyectos se encontraría como foco el expandir el conocimiento de
derechos, deberes, paridad en concursos, licitaciones y de género en general,
pero no de cambios profundos en las condiciones de vida de estas, mediante
políticas sociales especialmente dirigidas a mujeres mapuche (Richards, 2004).5
Como otra forma de integración de estos enfoques en las instituciones estatales,
durante la primera presidencia de Bachelet, se crea en SERNAM el Departamento
Indígena y en CONADI la Oficina de Asuntos Indígenas especializada en género.
De las cuales, dentro de nuestra primera visita a SERNAM y CONADI6, se pudo
constatar el cierre de ambos departamentos durante el gobierno de Sebastián
Piñera y la ausencia total de registros respecto a su anterior existencia, esto dado
los cambios de edificios y de administración.
b) Historia del pueblo mapuche y su relación con el Estado chileno
El año 2001 el informe creado por La Comisión de Verdad Histórica Y Nuevo Trato
con los Pueblos Indígenas como un intento de reparación simbólica de la narrativa
5 Como investigación de las consecuencias de la integración de ambos enfoques, se
presenta el estudio de Richards (2004), donde afirma que las políticas y programas
impartidos por el Estado hacia la mujer mapuche han sido insuficientes, puesto que estas
políticas dirigidas por el SERNAM como organismo estatal, no considerarían las
diferencias entre la mujer mapuche y no mapuche, o indígena y no indígena. Según esto,
esta invisibilización de la diferencia se explicaría porque este organismo estaría enfocado
en informar acerca de los derechos de las mujeres, pero no de agencia o activismo con
respecto al cumplimiento de estos o del desarrollo particular de la mujer indígena en
cuanto a fiscalización y mejoras concretas en materia legislativa.
6 Visita ocurrida durante marzo 2014.
14
de los pueblos indígenas en nuestro país, reconoce que el Estado moderno desde
sus orígenes ha perpetuado una relación hostil y violenta hacia los pueblos
indígenas, invisibilizando su agencia como parte de la nación (Barrientos, 2013:
291).
Como punto de partida en esta relación se encuentra la reducción de tierras o
también conocida como la Pacificación de la Araucanía en el año 1862, ésta
genera tal impacto que impide la auto-gobernabilidad del pueblo mapuche, pues
su estructura política se asociaba a la tenencia de tierras. En este proceso, el
Estado impone una forma de institucionalidad ajena, lo que conllevó a acrecentar
la dependencia hacia los organismos que este promovía (Marimán et al. 2006:
122). Este hito se mostraba como el resultado de un plan político más profundo,
que procuraba la homogeneización cultural de la nación, así en torno a la
reducción rondaban discursos que la élite gobernante de principios del siglo XIX
promovió, caracterizados por ser discursos evolucionistas, en donde se
consideraban a los pueblos indígenas como razas inferiores, a las que había que
civilizar y evangelizar, todo esto en base a argumentos de tipo biológico (Bengoa,
1999).
Así, en el origen de la república los esfuerzos del Estado se pusieron en la
homogeneización y unificación de la nación –desde 1830- en tanto la presencia de
grupos diferenciados como el mapuche, iba en contra de este proyecto. En todo
caso, la posición que mostraba el Estado era contradictoria, pues valoraba el
aporte en tradición cultural del pueblo mapuche vanagloriándose de su raza
primigenia y de la << sangre araucana>> que hacía a una patria de “hombres tan
valerosos”, pero de todos modos pretendía su homogeneización al proyecto
nacional, pues estos discursos simplemente encubrían racismo y discriminación,
así la elite incorporó a su conveniencia al pueblo mapuche, entendiéndolo como el
origen de la nación (Bengoa, 1999). Esto se muestra como un aspecto que se
perpetuó en el tiempo, y que se advierte como un problema en la relación entre
ambos.
15
Desde la construcción de un <<otro>> distante y distinto de la comunidad nacional
(nosotros), se termina por restringir el valor de los pueblos indígenas a lo
<<meramente cultural>>, desconflictuando, por una parte, la relación que estos
han tenido y tienen con el Estado y, por otra, restándoles agencia y reconocimiento
como actores políticos dentro de la sociedad chilena (Barrientos, 2013: 283).
Indagando en el tema de las reducciones estas se concretan en el año 1884,
despojando a los mapuche de sus tierras, como parte de un proyecto del Estado
de adquirir nuevos territorios y dentro del cual el emplazamiento de este pueblo
significaba un obstáculo para acceder a las tierras potencialmente productivas
(Marimán et al., 2006). Como consecuencia de las reducciones se produjo una
forzada campesinización del mapuche, pasando a vivir de una economía de
subsistencia, traduciéndose en un gran empobrecimiento de la población mapuche
(Marimán et al., 2006). Este hecho sería la respuesta al por qué las relaciones
entre mapuche y el Estado se encuentren en conflicto hasta el día de hoy
(Marimán et al., 2006: 53).
Habiéndose arrastrado esta relación por todo el siglo XIX y XX:
En la década de los noventa se constituyó un contexto discursivo que se extenderá
hasta el bicentenario, en que débiles intentos por asumir la diversidad cultural y
étnica del país se entrecruzaron con un discurso de diferenciación cultural e
interculturalidad propugnado por las organizaciones indígenas, a la sazón mucho
más sofisticadas y actualizadas que los aparatajes conceptuales utilizados por la
élites políticas nacionales (Barrientos, 2013: 285).
La ley indígena de 1993 planteó el problema del reconocimiento y diversidad
cultural en nuestro país. Sin embargo, hay defectos en lo entendido por diversidad
cultural, la cual estaría en función solamente del legado histórico de los pueblos
indígenas, desconociendo su rol como participantes en el Estado moderno
(Barrientos, 2013: 296). Esta ley dejó pendientes problemáticas referidas al uso de
16
la tierra. Además dejó inalterable el concepto de nación chilena, desconociendo
las demandas autonómicas del pueblo mapuche (Barrientos, 2013).
La importancia que tiene para la investigación contextualizar la relación Estado–
pueblo mapuche se fundamenta en que las mujeres líderes mapuche deben ser
entendidas como parte de un colectivo más grande, el cual tiene una historia y un
pasado común. Esta historia posiblemente repercute en sus trayectorias
individuales y se traduce en la migración, desigualdades, activismo político, entre
otros. Por otra parte da cuenta de la difícil relación de negociación que han tenido
los mapuche con el Estado chileno.
c) Organización mapuche
En términos generales se puede decir que las organizaciones mapuche se han
caracterizado por ser muy diversas y ocupan distintas estrategias de negociación y
formulan distintos objetivos. En estas, la mujer ha tenido un rol secundario siendo
los hombres los protagonistas de las organizaciones. Para caracterizar estas
organizaciones, es posible hacer una división en tres períodos en que se advierten
cambios en la forma de organizarse.
Período 1910-1970:
El año 1910 surge la primera organización mapuche de tipo moderna. En este
período, las organizaciones se caracterizaron por sus afiliaciones con partidos
políticos, lo que repercutió en que fuesen muy diversas pues cada una seguía los
lineamientos de su partido. Además, tuvo como consecuencia que las
organizaciones duraran el tiempo que se mantenía el vínculo partidario. Una
segunda característica fueron las diferencias entre organizaciones en cuanto a
reivindicaciones culturales, para algunas era relevante reivindicar la sociedad
tradicional mapuche, mientras que para otras lo era la incorporación a la sociedad
chilena por medio de la educación. Estas organizaciones estuvieron conformadas
17
en su mayoría por hombres profesionales mapuche, ligados al área educacional
(Caniuqueo, 2006).
La forma en que negociaron estas entidades para lograr sus objetivos fue
actuando al interior de la estructura legitimada por el Estado –en partidos y
campañas políticas- principal motivo por el cual se distinguen de las
organizaciones del segundo período. (Caniuqueo, 2006). Estas se habrían
debilitado entre otros motivos por diferencias de tipo generacional entre sus
miembros, lo que llevó a los más jóvenes a formar nuevas organizaciones, con el
objetivo de unificar el movimiento mapuche (Caniuqueo, 2006).
Desde 1970 a 1990:
En esta época las organizaciones comienzan a conjugarse como un movimiento
social, consecuencia de que jóvenes universitarios mapuche comenzaran a
ocuparse más protagónicamente de estas, incorporando nuevas ideas, con el fin
de unificar sus peticiones y centrarse en mayor medida en sus demandas como
etnia (recuperación de tierras, preservación de la cultura, entre otros). La dictadura
en este período se presenta como un hecho que divide a las organizaciones, pues
hubo organizaciones que se manifestaron a favor y otras en contra del régimen
militar. Caniuqueo (2006) advierte que el respaldo político de algunas
organizaciones a la dictadura podría responder a una lógica de establecer
confianza política con quienes se tomaron el poder. Por su parte, las
organizaciones que se mostraron contrarias el régimen se caracterizaron por
levantar demandas relacionadas a la violación de los derechos humanos,
actuaban de forma encubierta y se relacionaban con instituciones religiosas
(Caniuqueo, 2006).
Desde los años 90 hasta la actualidad:
Al reestablecerse la democracia, las organizaciones mapuche cambiaron
nuevamente su estrategia de acción. La promulgación de la ley indígena en el
gobierno de Aylwin contemplaba un compromiso de parte de los mapuche de
18
someterse a la vía institucional para la resolución de problemas, sin embargo
coincidente con su heterogeneidad organizativa no todas las organizaciones
adoptaron esta vía (Luna, 2007). La mayoría de las organizaciones plantearon la
necesidad de la autonomía y del reconocimiento de un territorio mapuche, sin
embargo, en los primeros años del regreso a la democracia, la discusión estuvo
puesta en la ley indígena y el reconocimiento constitucional como pueblo.
Desde principios de los años 90 las organizaciones mapuche definieron con mayor
precisión sus aspiraciones en cuanto a territorio, derecho indígena y
autodeterminación. El año 1997 es un momento importante en la definición de
estas demandas, pues comienza un nuevo ciclo de movilizaciones producto del
agotamiento de los modelos de negociación propuestos por el Estado, lo que se
tradujo en una radicalización de las demandas y en lo que hoy se denomina
“conflicto mapuche” (Caniuqueo, 2006).
d) Mujeres mapuche y su participación dentro del movimiento
La organización de mujeres mapuche se visibiliza por primera vez el año 1937 en
la llamada Sociedad Femenina Araucana Yafluayin7 (Kalfío, 2009). Entre sus
objetivos promovía explícitamente la conciencia de género dentro del movimiento
mapuche (CONADI, 200) lo que resultaría contradictorio ya que esta dependía de
la Federación Araucana, una organización liderada por hombres, lo que da cuenta
de la poca autonomía que estas tenían respecto a sus demandas. En cuanto a los
gatilladores de este proceso de organización se encuentra el avance de la
asociación femenina a nivel nacional, el cual fue decisivo en la organización de las
7 Creada por Herminia Aburto Colihueque, la primera mujer mapuche en ocupar un cargo
en una organización en el año 1933, la Federación Araucana de la cual su padre era el
fundador (Kalfio, 2009).
19
mujeres mapuche, por la influencia que tuvieron instituciones como el MEMCH8 en
Temuco (Kalfío, 2009).
La participación de mujeres mapuche en organizaciones urbanas tiene sus
antecedentes en la migración de las comunidades hacia los centros urbanos en
los años 40. La migración en el caso de la mujer para Campos (2008) tiene
motivos socioeconómicos, pues la familiarización con las labores domésticas le
permitiría encontrar un empleo y también un lugar para vivir. Para este autor otra
explicación sería el creciente aumento de la individualización de la mujer
mapuche, la migración para estos fines sería una manifestación de autonomía
respecto de la familia, esto se contrapone con su posición clásica al interior de la
comunidad (Campos, 2008). Esta posición del autor se muestra como algo
debatible, pues como él mismo indica, la cultura mapuche como patrilocal
(Campos, 2008: 321) favorece la permanencia del hombre en el territorio familiar,
lo que no se asocia a una valorización de la mujer si no a una permanencia del
hombre debido a su posesión de la tierra, y a una conceptualización de la mujer en
una posición inferior respecto al hombre. Adicional a esto en línea con Lomnitz
(1975), la migración mapuche seguiría el mismo patrón de los grupos de bajos
ingresos, guiado por la búsqueda de mejores oportunidades de vida y lo cual
supone que en la ciudad exista un nicho ecológico, conformado por sus propios
parientes y que resuelva en parte el problema de la adaptación a un medio urbano
hostil y a la falta de vivienda, de esta forma los migrantes llegarían a la ciudad en
condición de allegados. Así, el inmigrante mapuche no se distinguiría de cualquier
otro inmigrante de tipo económico, pues si lo pensamos en términos culturales
tendrían más motivos para permanecer en sus territorios que para trasladarse,
pues ahí se desarrollan sus principales prácticas culturales.
Según CONADI (2002) las organizaciones en la ciudad concitarían una mayor
participación de mujeres, en opinión de esta institución el motivo sería que el
8 Movimiento por la Emancipación de la Mujer Chilena, colaboró en la defensa de las
mujeres indígenas artesanas (Kalfio, 2009).
20
hombre desarrollaría un trabajo principalmente fuera del hogar y la mujer
desarrollaría el trabajo doméstico, lo que sunpondría mayor tiempo para dedicarle
a la organización. Esto se presenta como una información cuestionable pues la
mujer al igual que el hombre participaría en trabajos fuera el hogar en adición al
doméstico, por lo que que los motivos de su participación se muestra como un
tema relevante a indagar en este estudio.
Sobre los motivos de la organización de la mujer mapuche también se cuestiona
que ésta se organizaría en pos de ser reconocido su rol tradicional dentro de la
cultura en la relación hombre - mujer como sostiene CONADI (2002), pues como
menciona Kalfío (2008) este no sería una relación complementaría, al igual que la
mujer no mapuche, la mujer mapuche asume cargos considerados como naturales
por su posición de mujer9, y que la posicionan en un lugar subyugado respecto al
hombre, de modo que la cosmovisión en donde la mujer y el hombre se
encuentran en un mismo nivel se muestra como un discurso no llevado a la
práctica, y que en la realidad reproduce prácticas que se contradicen con este
mismo.
Según los antecedentes “las mujeres participan mayoritariamente en
organizaciones de carácter mixto porque su accionar continúa supeditado a las
decisiones de las organizaciones dirigidas por hombres” (Kalfío, 2008: 446). Las
organizaciones de mujeres no tendrían capacidad deliberativa, pues dependerían
de organizaciones masculinas. Uno de los motivos apunta a que el discurso de
lucha de pueblo podría verse desarticulado por demandas de género (Kalfío,
2008). Siguiendo este argumento, Richards (2004) confirma que para estas
mujeres es complejo hablar de “mujeres” entendido como una categoría
diferenciadora que las ubica en una posición distinta al hombre, puesto que ellas y
algunos hombres indígenas se cuestionan los motivos o fines de esta
diferenciación, prefiriendo la categoría de indígenas. En este sentido, Richards
(2004) señala como una crítica recurrente desde los movimientos indígenas de
9 Crianza de los hijos, labores domésticas, atención a los miembros del hogar.
21
hombres y mujeres hacia el enfoque de género, que este utilizaría una importación
de conceptos occidentales, que dividen y distraen a la gente de asuntos más
importantes para el movimiento. En efecto, las mujeres que se preocupan de sus
derechos desde una perspectiva de género arriesgarían perder el respeto y la
confianza de sus pares, en este punto la autora afirma que existiría una disyuntiva
entre lo que las mujeres quieren y expresan y las interpretaciones de su entorno
(mapuche y no mapuche) hacia estas motivaciones. Estas interpretaciones del
activismo de las mujeres mapuche estarían enmarcadas, según Richards (2004),
en la cosmovisión mapuche que describe la relación hombre y mujer como una
complementación tradicional que ubica el liderazgo político y la agricultura a gran
escala como parte del rol de los hombres y a las mujeres como responsables de la
casa, cultivo y crianza de animales.
La literatura sobre mujer mapuche y su participación en organizaciones sociales
ha abordado el tema de la desigualdad de género y el rol de las mujeres al interior
de las organizaciones como postula Kalfío (2008), quien menciona que la mujer
indígena de estratos socioeconómicos bajos se encontraría sometida a una doble
dificultad, pues estas vivirían en una tensa relación con el hombre, caracterizada
por una parte por los roles de género propiamente modernos (mujer en el ámbito
privado, hombre en el ámbito público) y por otra, por la tradición cultural mapuche
en la que la mujer también ocupa un lugar sometido. Esto no necesariamente
reflejaría que los intereses de las mujeres mapuche organizadas se encontraran
en relación a estas problemáticas abordadas por mujeres intelectuales. Así
respecto a esto la investigación tiene mucho sentido, en dilucidar si estas
problemáticas son conincidentes con la realidad.
e) Movimiento de mujeres en Latinoamérica
Desde finales de los años 70 y a lo largo de los 80 mujeres negras, indígenas y de
clases populares fueron incrementando su participación en los movimientos
feministas de Latinoamérica. Aquí se comienza a discutir un nuevo propósito del
22
movimiento, referido a la incorporación de la pluralidad y a la visión de que no hay
“una” mujer (Molyneux, 2003; Fraser, 2006; Benhabib, 2006; Mohanty, 2008).
Uno de los hechos más decidores respecto de esta nueva fase es la publicación
de los testimonios autobiográficos de mujeres indígenas como Domitila Barrios de
Chungará y Rigoberta Menchú, ambos reflejaban tanto el empoderamiento de la
mujer como las reivindicaciones indígenas (Molyneux, 2003). Lo mismo se
observa en el relato de Rosa Isolde Reuque (2002). A través de estos relatos es
posible comprender en primera persona procesos que vivió todo un pueblo, como
es la relación de colonización que se expresa en la explotación, subordinación y
opresión hacia los pueblos indígenas. Estas historias actúan como un testimonio
de los lazos coloniales que aún subordinan a los pueblos indígenas. Estas
memorias también describen cómo se construye la conciencia individual respecto
a las condiciones de vida de un colectivo, desde la infancia hasta la adultez de las
narradoras.
En la autobiografía de Rosa Isolde Reuque, se encuentra otro antecedente
importante para el estudio de la participación de mujeres en movimientos
indígenas. Esta describe que ser mujer puede representar un obstáculo para ser
una dirigente mapuche, pues se cuestionaba el hecho de que la mujer pudiese
traspasar las fronteras del hogar y de su comunidad (Mallon, 2002). En conclusión,
una de las principales características de estos estudios, reside en que la utilización
de historias de vida permite expresar la historia de un pueblo en una sola voz, en
primera persona, en sus propios códigos y reflexionando acerca de sus propias
condiciones y vivencias. Por otra parte, habla de la particularidad que ha tenido el
liderazgo de mujeres indígenas en Latinoamérica, que dista de ser un reclamo de
género y en donde se ha cuestionado que sean mujeres quienes dirigen, además
han reproducido roles de género desiguales, pues las mujeres han asumido tareas
como la educación de los niños y acciones de solidaridad.
23
III. PREGUNTA DE INVESTIGACION
Respecto a mujeres mapuche urbanas líderes de base de la comuna de La
Florida, ¿Cómo se ha desarrollado su trayectoria de vida para constituirse como
líderes?
Objetivo General
Conocer cómo se ha desarrollado la trayectoria de vida de estas mujeres mapuche
para constituirse como líderes.
Objetivos Específicos
1) Indagar en las principales experiencias y circunstancias que motivaron a estas
mujeres a constituirse como líderes.
2) Identificar cómo ha sido su proceso de negociación con instituciones
representantes del Estado, cuáles han sido sus prácticas y estrategias.
3) Analizar cómo la dirigencia se ha vinculado en la creación de una visión de
género en estas mujeres y cómo concilian estas demandas con la identidad
indígena.
4) Conocer en qué medida el contexto urbano genera una re-significación de “lo
mapuche” y dentro de esto qué es lo que consideran como lo propio de su
cultura.
Hipótesis
1) Dentro de un contexto urbano, las experiencias que las motivarían a convertirse
en líderes de base estarían marcadas por situaciones de discriminación y
pobreza. Siendo estas motivaciones cercanas a las de cualquier mujer
pobladora urbana.
24
2) La negociación sería a través de la municipalidad, específicamente mediante la
Oficina Indígena, la que actuaría como un aliado en sus demandas y conflictos
con terceros. Esta relación sería de cooperación y promoción de la cultura.
3) La organización y posterior dirigencia implicaría la construcción de una visión de
género, puesto que antes no tenían prácticas políticas que las concientizaran
respecto a su posición. Por lo que se supone que al organizarse en relación con
sus pares mujeres han encontrado intereses y problemáticas comunes. El
contexto urbano influiría en un cambio dentro de la organización mapuche en la
ciudad, pues la mujer adquiriría mayor protagonismo en los puestos de
liderazgo como la vocería.
4) La resignificación de lo mapuche se daría a través de una sobrevaloración de
las prácticas culturales, enfatizando en aquellas cuestiones que los refuerzan
como las ceremonias, el mapudungun, entre otros. En cuanto a lo que
entienden como propio de la cultura mapuche, seguiría primando el estereotipo
del mapuche rural como el original.
25
IV. MARCO CONCEPTUAL
Ser mujer e indígena
Como un cuestionamiento al modelo feminista tradicional se sitúa el análisis de
Mohanty (2008) y Benhabib (1990). Este enfoque plantea la integración de otros
modos de entender a la mujer, no como un modelo común sin singularidades y
totalizador, sino que más bien a través de sus particularidades, como es el caso
de las mujeres mapuche urbanas, las que poseen una cultura, necesidades,
condiciones y formas distintas a las de la mujer blanca y educada a la que alude el
feminismo tradicional, cuestiones que es necesario tener en cuenta para efectos
de esta investigación. Mohanty (2008) plantea la necesidad de deconstruir y
desmantelar la teorización feminista, identificando la existencia de un feminismo
occidental hegemónico en el ámbito académico que homogeniza todo discurso
feminista invisibilianzando las diferencias. Esta colonización se refiere a la
dominación occidental dentro de las denominaciones académicas, que definen y
universalizan a las mujeres como experiencia de género en un todo hegemónico.
En efecto, la autora hace una distinción entre “la mujer” que promueve el discurso
hegemónico que entiende un tipo de mujer con intereses y deseos idénticos
(blanca, clase media, occidental, etc.) y “las mujeres” como sujetos reales de sus
historias colectivas, representativas de las mujeres del Tercer Mundo y de las
mujeres invisibilizadas como inmigrantes o indígenas del Primer Mundo.
Benhabib (1990) comparte la idea de desintegrar los supuestos que enmarcan una
tradición feminista occidental hegemónica a partir de una reconstrucción teórica.
Aporta a través de una delimitación entre “otro generalizado” y “otro concreto”.
Entendiendo al “otro generalizado” como una noción transversal a la teorización
académica, que sería el sujeto occidental, blanco, urbano, etc., también aplicable
al feminismo clásico, como una forma de comprender a los seres humanos en
general bajo una experiencia que se homogeniza. El “otro generalizado” supone
26
seres racionales con los mismos derechos y deberes, abstrayéndose de la
individualidad y de la identidad concreta del otro (Benhabib, 2006: 182). Esta
conceptualización sería aplicable no sólo al ámbito académico, sino que también a
la generación de políticas y programas por parte del Estado, entendiendo a la
mujer como una sola, sin hacerse cargo de sus particularidades. Por otra parte, el
“otro concreto” sería una manera de concebir lo diferente y situado, “incardinado”
dice Benhabib parte del particularismo, es decir, de las características que están
en la generalización del universalismo. Se presenta como el ser racional con
historia, identidad y constitución afectivo-emocional (Benhabib, 2006: 183). Este
debe ser entendido como una forma de definir la perspectiva moral de los
individuos, es decir, mediante el reconocimiento de las características,
necesidades y configuraciones personales de este.
Esta conceptualización es necesaria para comprender la forma en que la mujer
indígena se encontraría invisibilizada tanto como indígena y como mujer dentro de
la sociedad chilena, y para entender la forma en que esto repercute en su vida, en
su trayectoria de vida –tanto como dirigencial- y qué importancia ha tenido para su
entendimiento personal como mujer y construcción como dirigente.
¿Qué entender como “lo mapuche”?
Para fines de esta investigación es oportuno definir que vamos a entender por lo
mapuche. Esto en base a dos puntos que hacen relevante esta delimitación, el
primero refiere a que lo mapuche entendido como “cultura mapuche” no ha sido
estática en el tiempo, por lo que es necesario entenderla con sus cambios en el
tiempo. En segundo lugar hay que prestar importancia al sesgo ruralista, que ha
entendido lo mapuche únicamente ligado al campo, desconociendo la realidad del
mapuche en la urbe.
Marimán (2012) señala que lo mapuche y lo chileno en la realidad del siglo XXI
estaría más ligado a diferencias de tipo identitaria cultural que biológico raciales,
27
como pudieron haber sido consideradas en la época colonial, en donde el autor
sostiene se podría hablar de un mapuche “puro”. Donde habría mayor fundamento
de estas diferencias sería en el terreno subjetivo de la identidad y la etnicidad. Si
bien tanto chilenos como mapuche de hoy tendrían como ancestro común la
mezcla de hispano-europeos y mapuche, los mapuche no renegarían de esas
características étnicas diferenciales, pues quienes se consideran mapuche se
sienten parte de un colectivo étnico. En este sentido la significación de lo mapuche
se definiría como una identidad o una identificación, entendiendo esto como una
forma particular del ser mapuche, ampliada, que es más que la suma de
características como lengua, vestimenta, apellido, tradiciones y que se expresa en
un sentido de pertenencia que se encuentra en el ámbito de lo personal.
Esta identidad étnica estaría por sobre todo articulada en función de un otro, el
winka, respecto del cual se expresaría una diferencia identitaria, estas diferencias
étnicas se traducirían en características propias de cada etnia o grupo, como lo
son la lengua, creencias religiosas, valores, experiencia histórica y el pensamiento
de que comparten un futuro común. Es importante mencionar que para nuestra
investigación consideraremos en un sentido más amplio la definición de “lo
mapuche”, ya que lo que nos interesa de la propuesta de Marimán es el sentido de
la pertenencia a un colectivo étnico como sería el mapuche.
Otra autora que aborda el tema de lo mapuche es Luna (2007) para quién el
pueblo mapuche está construyendo su identidad étnica al día de hoy, a través de
un proceso que se articula en dos sentidos: la traducción de la propia visión, de los
propios conceptos en el lenguaje y en las categorías occidentales, y la
construcción o recuperación de una visión propia a partir del manejo de categorías
occidentales (Luna, 2007: 86). Para la autora este proceso de recreación de la
identidad tiene gran relevancia, pues puede entregar soluciones a la problemática
indígena, considerando que los mapuche serían una parte importante de la gente
que se encuentra insatisfecha con la sociedad globalizada.
Curivil (2000) plantea que el énfasis de esta discusión respecto a la identidad es
de orden jurídico y político, y tiene que ver con la relación pueblo mapuche
28
Estado. Para este autor ya no sería posible hablar de “una” identidad mapuche, ya
que en la práctica coexistirían diversas identidades. En referencia a esto el autor
postula que el reconocimiento por parte del Estado, dependería de la capacidad
del pueblo mapuche de articular estas distintas identidades que se presentan en
diversas realidades, para componer una “mapuchidad” que fortalezca el diálogo
con este. La identidad sería entendida como algo dinámico que se autogestiona
por el mismo pueblo y que “no remite sólo a los hombres sabios y a sus machis,
sino que, también, requiere incorporar tanto las nuevas propuestas identitarias de
los jóvenes y de las mujeres mapuche, como las de organizaciones urbanas”
(Luna, 2007: 89). En relación a esto último, Luna (2007) alude a la urbanidad
como un componente significativo dentro de la identidad mapuche, pues esta hace
un llamado a romper con la “imagen estereotipada” del mapuche rural como el
mapuche “puro” (Luna, 2007).
Estas perspectivas teóricas respecto a “lo mapuche” contribuyen a la investigación
pues ayudan a aclarar y precisar el sujeto de investigación, considerando que la
definición de lo mapuche es un tema complejo, dada las transformaciones
culturales a través del tiempo. Entenderemos como “lo mapuche” a una identidad
articulada en función de diversas realidades, dinámica a través del tiempo y que
se caracteriza por la visión de un pasado y un futuro en común.
Cultura mapuche y reconocimiento
Benhabib (2006) propone un análisis crítico del concepto de cultura, denominando
como “sociología reduccionista de la cultura” al actual tratamiento que se le da a
este tema por parte del mundo liberal. Esta entendería la cultura a través de
premisas epistémicas falsas: cultura como una totalidad delimitable, que equivale
a un grupo humano y que puede ser descrita mediante los rasgos y costumbres
observables, negando en cierto punto la flexibilidad y mezcla de culturas en un
grupo humano, entendiendo la cultura como una forma rígida, tangible y
observable (Benhabib, 2006: 27). Benhabib expone que el énfasis en el debate de
29
la cultura y la justicia social se ha dado en dos posiciones. La primera de estas
apela a la conservación de las culturas mediante una separación de estos grupos,
evitando la influencia negativa de otras culturas para su preservación. La segunda,
propone que la preservación de las culturas debiese ser en función de corregir
discriminaciones y daños en cuanto a la relación de estas con otras en un sentido
de opresión y dominación como una reparación histórica. La autora postula que
ambas posturas buscarían controlar mediante la delimitación y dominación de la
cultura, cuando en realidad ésta se presenta como una forma de horizontes
complejos e indeterminables, puesto que se vive y experimenta por quienes la
practican de forma libre sin una coherencia racional estricta.
Fraser (2006) plantea que el actual debate con respecto al reconocimiento y a la
justicia social se explica por la controversia entre dos paradigmas: paradigma de
redistribución, como reparación de injusticias, y de reconocimiento, como
demandas identitarias. La autora propone superar la posición de antítesis, y
sostiene que estas se podrían complementar y fusionar (Fraser, 2006: 21). Ya que
plantea los conceptos como raza o género, como categorías bidimensionalmente
devaluadas, las que se sostendrían en la suposición tanto de una mala distribución
como de un reconocimiento erróneo (Fraser, 2006: 33). Esta idea se sostiene en la
conceptualización de género como una diferenciación social básica y estructural
dentro de la sociedad contemporánea, ya que contiene divisiones propias que
desembocan en desigualdades y que dejan al grupo de mujeres como víctimas de
un tipo de injusticia social y de tipo económica (Fraser, 2006: 29). Asimismo, la
autora reconoce la raza como una categoría bidimensionalmente devaluada, al ser
esta una composición de estatus y clase social, siendo el primero de orden de
reconocimiento y el último, distributivo.10
10 Por otro lado, Benhabib analiza esta teorización de reconocimiento cuestionando la
relación entre identidad y colectivo que realizan autores como Taylor (2009). Para esto, se
pregunta en qué medida la constitución intersubjetiva del sí mismo se encuentra ligada a
la conformación del colectivo (Benhabib, 2006: 100). Según la autora, la respuesta estaría
en que este concepto teórico facilita ambigüedades al subordinar la autonomía moral o
30
Por otro lado, tomando la conceptualización de Wade (2003), se puede analizar el
caso de las mujeres mapuche urbanas como un caso que refleja la experiencia de
una desigualdad interseccional entre raza, clase y sexo. Esto dado por la
configuración de las categorías de clase y sexo en relación a raza para definir la
ciudadanía, es así como que se entiende que las mujeres en estudios constituirían
su identidad a partir de su identificación mapuche como un configurador primordial
de reconocimiento y que definiría la posición que ocupan dentro de la estructura
social. Esto dado que Wade define como etnia el espectro de características
culturales a las cuales se les ha dado un determinado significado social, esto se
traduce en la realidad latinoamericana, en que las características tanto culturales
como fenotípicas propias de los europeos, adquieren un concepto estatutario
superior a las de los grupos étnicos, estas últimas serían foco de discriminación y
segregación social (Wade, 2000, 11). Esta conceptualización comprende la
cultura como parte constitutiva de la etnia como una dimensión del sujeto
subordinada a otras categorías. Lo mapuche, como parte de la identidad de las
mujeres en estudio, estaría interceptado con la clase y sexo, en el punto en que
estas le entregan una significación social y una valoración.
Subjetivación en género y etnia
El concepto de subjetivación de Touraine es útil para entender la trayectoria
dirigencial de estas mujeres en su paso de individuo, sujeto y actor. El término
habla de la capacidad de los individuos de re-significar lo que la sociedad entrega
como un rol objetivo o natural, es decir, como parte de la distancia que el sujeto
histórico tiene respecto a los roles socialmente asignados y la re-significación que
dignidad igualitaria a los movimientos por la identidad colectiva, en adición a la
totalización de las culturas como un error analítico desde el que se pretende hacer juicios
de valor o categorías para efectos de reconocer o redistribuir sobre patrones culturales
complejos.
31
le da a estos. En esto la definición del sujeto como actor surge a partir de la
reflexividad, historicidad y subjetivación, cuando se presenta como una lucha por
aquellas cosas que definen a los individuos en la sociedad. Bajo esto, el sujeto no
es una categoría propiamente tal, sino más bien el deseo de ser reconocido como
actor (Touraine, 1992: 209).
La constitución del sujeto como actor, dentro de la teoría de la acción touraineana,
se basa en que para convertirse en actores sociales, los sujetos deben superar su
condición subordinada dentro del sistema imperante por medio de la toma de
conciencia de esta. Para Touraine (1992), el sujeto se convierte en actor sólo
cuando toma conciencia de dicha posición y se subjetiva en esta, deseando ser un
actor social que lucha contra lo que se le impone a su carácter de sujeto. En este
sentido para Touraine el sujeto no solo se formaría como el resultado de un
proceso de socialización pasivo, entendido en este caso bajo la posición de mujer-
indígena, sino habría una ruptura respecto a los roles que la sociedad del asigna.
Así, el sujeto sería la acción con control del individuo, esto sobre la experiencia de
vida y la historia personal.
Esta noción es importante para entender la trayectoria de las mujeres mapuche
organizadas, puesto que dentro del desarrollo histórico de su vida se puede
conocer cómo estas se convirtieron en líderes de base, re-significando su
posición. Es decir, cómo se transformaron en actores sociales conscientes de una
necesidad o demanda común con un colectivo, mediante el distanciamiento de sus
características como mujer mapuche urbana. Según el entendimiento de Touraine
(1992) el solo hecho de organizarse implicaría un distanciamiento crítico de los
roles, por tanto la organización de estas mujeres ya representaría una revisión de
sus roles.
32
V. DISEÑO METODOLOGICO
Cuadro resumen diseño metodológico.
Elementos Componentes
Diseño de
investigación:
Estudio exploratorio de metodología cualitativa.
Sujeto de estudio: Mujeres mapuche líderes de base de organizaciones
sociales con residencia urbana dentro de la comuna de
La Florida.
Técnicas de
recolección de
datos:
- Historias de vida.
- Observación participante.
Tipo de muestreo: Muestreo de casos no probabilístico orientado hacia la
investigación cualitativa, específicamente de muestra
homogénea.
Plan de análisis: Análisis temático de contenido comparativo.11
a) Tipo de estudio
La presente investigación exploratoria se enmarca dentro de la metodología
cualitativa, la que plantea la producción de datos y resultados a través de las
propias palabras de los sujetos, admitiendo la subjetividad de estos mediante una
lógica inductiva, es decir, desde la perspectiva de los participantes y desde lo
particular a lo general (Hernández, Fernández & Baptista, 2010: 11).
11 Tabla de análisis de nodos en sección Anexos.
33
b) Técnicas de recolección de datos
Historia de vida:
Se utilizó la técnica de recolección historias de vida, entendiéndola como un tipo
de entrevista narrativa que se enmarca dentro de un enfoque biográfico y que se
desarrolla en la relación dialógica con un investigador que orienta la entrevista
(Bertaux, 2005: 74). La historia de vida, a diferencia de otras técnicas de
investigación cualitativa ofrece una historia en la cual “El relato describiría no sólo
la vida interior del sujeto y sus acciones, sino también sus contextos
interpersonales y sociales” (Bertaux, 2005: 35). De modo que esta técnica permitió
comprender a través de la experiencia individual, cómo ha sido la trayectoria,
experiencia, motivaciones, entre otros, que formulan en sus relatos las mujeres
mapuche urbanas, permitiendo así conocer el contexto de vida de este subgrupo
de mujeres reflejado en una sola experiencia o historia.
Para esta investigación la elaboración de las historias de vida fue a través de tres
entrevistas12 en distintos encuentros, para las cuales se presentan tres pautas
separadas según temática13. Principales temas de cada entrevista:
1) Relación de negociación y situación actual de la organización.
2) Historia personal y trayectoria dirigencial.
3) Profundización de entrevistas anteriores y cierre.
12 Esta división de las entrevistas tiene por objeto hacer una revisión de los temas
expuestos por cada entrevistada, ya que eventualmente pueden aparecer nuevos temas
relevantes y frente a los cuales sería necesario profundizar en la próxima entrevista. Por
lo que el análisis de las entrevistas fue temático de tipo comparativo por etapas, ya que se
propuso el análisis simultáneo de entrevistas a medida de que se realizan las siguientes,
con el objeto de lograr una mayor profundidad respecto a temas no previstos que surjan
durante el trabajo de campo (Bertaux, 2005: 103). 13 Ver pautas de entrevista de historia de vida en sección Anexos.
34
Las entrevistas fueron grabadas con el consentimiento de las entrevistadas y se
recurrió a sugerir un pseudónimo para mantener en reserva su identidad. Además,
se creó una ficha de datos personales14 que fue completada durante el primer
encuentro, como detalle de una caracterización de las entrevistadas a modo de
registro complementario.
Observación participante:
Como técnicas complementarias se utilizó la observación participante y diario de
campo15. Esta técnica permitió contrastar la información obtenida en las
entrevistas en profundidad, poniendo atención en aspectos como los simbolismos
que utilizan en momentos específicos, cercanía con quienes negocian,
características de sus barrios, personas con quienes interactúan, entre otros. La
relevancia que tiene esta técnica para la investigación se fundamenta en que la
particularidad del sujeto de estudio como líderes de base, incidiría en cómo estas
se expresan, teniendo generalmente discursos armados, debido a que
constantemente los están utilizando y exponiendo, es por esto que la observación
nos permitió profundizar y obtener aquello que las mismas dirigentes no han
observado en sus experiencias como líderes de base.
c) Muestreo y criterios de selección de casos
En esta investigación se utilizó un muestreo de casos no probabilístico orientado
hacia la investigación cualitativa, específicamente de muestra homogénea, con el
objeto de resguardar que los casos a seleccionar posean un mismo perfil y rasgos
comunes (Hernández et al., 2010: 397-398). El número de casos que se utilizó en
esta investigación fue de cuatro. La muestra de este estudio se plantea como
homogénea respecto a los siguientes criterios de selección:
1) Mujeres que se identifiquen como mapuche.
14 Ver pauta ficha de datos personales en sección Anexos.
15 Ver pauta de notas de campo en sección Anexos.
35
2) Líderes de base activas con trayectoria de al menos cuatro años en relación
a alguna organización social, con prioridad en aquellas con trayectorias
organizadas más extensas. Este criterio se establece con el fin de asegurar
una trayectoria de organización extensa que aporte con más experiencias y
riqueza informativa.
3) Mujeres urbanas con residencia en la comuna de La Florida.
36
VI. TRABAJO DE CAMPO
El trabajo de campo realizado corresponde en primera instancia a visitas a la
municipalidad de Lo Prado y de La Florida con el objeto de generar contacto con
las mujeres sujeto de estudio. Es importante destacar que durante el transcurso
del trabajo de campo se tomó la decisión de enfocar la investigación únicamente
en La Florida, dado los constantes problemas de comunicación y de disponibilidad
con la representante de la Oficina de Asuntos Indígenas de Lo Prado. 1 El número
de casos que se propuso estudiar en un primer momento fue de seis personas,
como un número relativamente pequeño de casos y posible de manejar de forma
realista. Posteriormente el número varió quedando en cuatro casos, esto dadas las
circunstancias de segmentación dentro de la comuna, donde se encontraban
divididas las organizaciones y sólo había una red a la que tuvimos acceso, la que
consistía en un total de cinco asociaciones unidas y organizadas.
También se asistió, como parte de observación participante a reuniones de las
mujeres participantes de la investigación con sus respectivas organizaciones,
reuniones espontáneas entre organizaciones, talleres de telar dados por una mujer
participante, presentación cultural en un jardín infantil de la comuna y en el “Primer
Foro de Mujeres Indígenas de la Macro Región Central”16 realizado los días 24 y
25 de octubre.
16 Este foro consistió en una reunión durante dos días de mujeres indígenas urbanas del
país. Asistieron mujeres de Santiago, Rancagua y La Serena, en su mayoría mapuche. Su
objetivo fue articular demandas para presentar a autoridades estatales como CONADI.
Se desarrolló a través de mesas de trabajo y una posterior exposición de los resultados
para la posterior redacción de un petitorio. Este foro fue organizado por CONADI y
ejecutado mediante una consultora de jóvenes profesionales de origen mapuche. Se
realizó en una ruka ubicada en la comuna de Macul. Este se encuentra enmarcado en el
Fondo de Desarrollo Indígena 2014 Componente Gestión Social: “Apoyo para la
implementación de la agenda regional mujer indígena de la región metropolitana, año
37
Las historias de vida se realizaron tal como estaban previstas en tres ocasiones
cada una a cada mujer contactada, dando un total de doce entrevistas. El lugar fue
establecido por cada entrevistada, en general fueron realizadas en sus casas y un
par en la sede de una organización. Tuvieron una duración aproximada de poco
más de una más de una hora cada una. Los primeros dos casos fueron
contactados por medio de la Oficina Indígena o Departamento de Participación, los
otros dos fue a través de las redes entre las organizaciones, es decir, mediante
bola de nieve.
a) Contexto de la comuna de La Florida:
Según datos del Censo 2002, la comuna de La Florida posee un total de alrededor
de 396.224 habitantes, de los que un 5,2% se declara perteneciente al pueblo
mapuche (INE, 2012). El alcalde de la comuna actualmente es Rodolfo Carter
perteneciente al partido político UDI. La Oficina de Asuntos Indígenas o de
Pueblos Originarios de esta comuna se encuentra ubicada dentro de las
dependencias de la municipalidad y forma parte del Departamento de
Participación Ciudadana. Si bien esta oficina existe, pudimos constatar que no se
encuentra totalmente en funcionamiento ya que no cuenta con un encargado único
ni con oficina específica, sino que sólo una persona se encuentra a cargo de este
departamento, la que también representa asuntos pastorales, información al
consumidor (SERNAC) y coordinación territorial. Este departamento se ubica en
las dependencias de la municipalidad en Av. Vicuña Mackenna 7210. La Florida
cuenta actualmente con doce organizaciones reconocidas por CONADI17.
2014”. Además, se creó una página web del encuentro con el fin de no perder el contacto
entre las participantes. http://www.foromujerindigena.cl/
17 Algunas de ellas: Asociación Indígena Lelfünche, Organización Mapuche Rayen Mapu,
Comunidad Mapuche Kallfulikan, Organización Mapuche Newen Tuy Taiñ Pewen,
Asociación indígena Wechekeche ñi Trawun, Comunidad Mapuche Wingkulche,
Asociación Indígena Rayen Cosklla y Consejo Pikunche Autónomo.
38
Esta comuna posee una ruka que forma parte de las instalaciones de la sala cuna
y jardín infantil Antu Mahuida ubicada en Rojas Magallanes 4500 esquina Las
Perdices. Esta ruka fue construida gracias al financiamiento de CONADI y JUNJI,
a través de un proyecto al que postuló el jardín infantil y que fue concretado en el
año 2011. En este jardín se emplea un programa de educación intercultural que
propone enseñarle el idioma mapudungun, algo de Aymara y Rapa Nui a los más
pequeños.
Destaca dentro de la comuna que la organización Kallfulikan desde el año 2000 se
encuentra desarrollando un programa de salud intercultural dentro del Centro de
Salud Familiar Los Castaños. Consiste en una ruka financiada por el Programa
Salud y Pueblos Indígenas del MINSAL y con recursos municipales. Las consultas
son gratuitas para personas mapuche y no mapuche que se encuentren inscritos
en algún centro de salud dentro o fuera de la comuna.
b) Caracterización de las entrevistadas:
A continuación, se presentan brevemente las cuatro mujeres entrevistadas en esta
investigación.
MILLARAY ANTULAFQUEN
Millaray tiene 69 años, vive en la población Las Araucarias de la comuna de La
Florida. Desde hace cinco años forma parte de la organización “Flor de Copihue”
en mapudungun y desde hace dos es su presidenta. Tiene tres hijos y es abuela
de cuatro nietos. Nació y se crió en el sur, a las afueras de Temuco
específicamente en la reducción de Molco. Creció hablando mapudungun y
aprendió a hablar español recién cuando ingresó al colegio a los cuatro años de
edad, en el que cursó hasta 4to básico. Tuvo un abuelo lonko, se crió en el campo
con su abuela, su hermano y su primo. Desde muy pequeña, aprendió labores del
campo como hacer pan y cosechar trigo. Se define sin orientación política, de
religión Católica pero no activa.
39
Llegó a Santiago de allegada a los 20 años junto a su marido también mapuche, el
que hasta el día de hoy se desempeña como panadero mientras espera su
jubilación. Millaray se define como dueña de casa mientras trabaja en el servicio
doméstico un día a la semana, anteriormente se capacitó en talleres de telar y hoy
dicta clases en la sede de su organización y en un centro cultural cercano. Afirma
que no volvería al campo, que está bien en Santiago y que nunca ha sufrido de
discriminación. Sus hijos no hablan mapudungun como ella y su marido, pero, a
pesar que no se interiorizaron en la cultura mapuche, Millaray les enseña palabras
y frases a sus dos nietos más pequeños.
La principal demanda de su organización es el mejoramiento de su sede para
poder impartir mejor sus talleres y realizar más actividades, como también la
realización de capacitaciones para ella y sus socias. Millaray escogió su
pseudónimo porque considera que su nombre real no es tan mapuche o no tiene
tanto mapudungun como le gustaría.
SILVIA
Silvia tiene 56 años, vive en el sector de San José de la Estrella en la zona sur
poniente de la comuna de La Florida. Reside en este sector desde que llegó a la
ciudad de Santiago hace 39 años, viviendo en tres lugares diferentes muy
cercanos entre sí, cabe destacar que en el primero de estos vivía en condición de
allegada en la casa de un familiar de su esposo, junto a él y sus dos primeras
hijas.
Se ha organizado como mapuche desde hace diez años, primero perteneciendo a
la organización Lukullen Wuawuarria de la cual fue presidenta, posterior a esto se
retiró de la organización por problemas con los socios y hace cuatro años
pertenece a la organización “Flor de la Tierra”, es una de sus fundadoras y ha sido
presidenta de ésta desde el principio. Anterior a esto participó en otras
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organizaciones sociales, en su juventud en su pueblo de origen perteneció a la
JJCC, al llegar a Santiago también formó parte de la junta vecinal de su pasaje y
de distintas mesas de trabajo.
El lugar de origen de Silvia es Cunco, un pueblo ubicado en el sur de Chile cerca
de la ciudad de Temuco, en ese lugar fue criada por sus abuelos paternos, pues
sus padres la dejaron al cuidado de ellos. El padre de Silvia era chileno y su mamá
mapuche. Silvia no conoció la cultura mapuche sino hasta los 45 años cuando ya
residía en Santiago, pues una vecina que era mapuche la invitó a participar de una
organización, de la cual posteriormente fue presidenta. Menciona que la cultura
mapuche era la parte que le faltaba en su vida para sentirse completa, pues al
conocerla se da cuenta de que siempre tuvo esa esencia, pero no lo había
reconocido como tal.
Silvia es casada desde los 19 años, su esposo también es oriundo del pueblo de
Cunco, tuvieron cuatro hijos, tres mujeres y un hombre. Se define sin orientación
política, y católica pero no practicante. Su nivel de estudios es media incompleta,
llegó a 2do medio, de todas formas menciona que estudió algo relacionado con
enfermería, este es un tema confuso, pues lo evade en las entrevistas.
Respecto a sus áreas de desarrollo laboral se ha desempeñado en labores de
enfermería en distintos centros de salud públicos y privados, siendo el consultorio
Los Castaños un lugar importante, pues allí se pudo desarrollar en salud
intercultural, que es un tema de gran interés para ella. Además se desempeñó
como lavandera cuando llegó a Santiago, trabajadora doméstica y negociante.
Actualmente no tiene un trabajo remunerado, se dedica a ser dueña de casa y
cuidar de sus nietos.
Su familia la apoya en su labor como dirigenta social, pero sus hijos no viven la
cultura mapuche. Se podría decir que ella aún se encuentra descubriendo la
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cultura, pues como no la vivió desde pequeña no se encuentra tan interiorizada
con ésta.
Su organización tiene como principal demanda la obtención de un espacio propio
como sede, pues actualmente arriendan el lugar a la junta de vecinos 37-A y lo
comparten con otras organizaciones que se reúnen allí, a la cual pagan una
mensualidad. Llevan mucho tiempo negociando la obtención de un lugar con la
municipalidad, este correspondería a una propiedad de CENFA, quienes están
dispuestos a vender el terreno a la municipalidad de La Florida.
PALÚ
Palú tiene 42 años, vive en el extremo sur de la comuna de La Florida, colindante
a La Pintana, La Granja y Puente Alto. Es fundadora, secretaria y representante
desde hace diez años de la organización “Poder del cielo” o “Poder de Dios” en
mapudungun. Al año siguiente también fundó y presidió durante cuatro años un
comité de vivienda con el mismo nombre, en el que tuvo un importante rol en la
demanda por vivienda de ella y de vecinos en su mayoría de origen mapuche.
Nació en Santiago, vivió en el sur durante casi cinco años luego del golpe militar.
Practica la religión evangélica, afirma no tener ninguna orientación política
específica. Es casada y tiene tres hijos pequeños, todos tocan instrumentos como
la pifilka, trutruka y trompe. Su marido y padre de sus tres hijos también es
mapuche, habla mapudungun y toca el kultrún. Uno de sus hijos tiene la beca
escolar indígena en enseñanza básica y, hasta el momento, del gobierno dice sólo
haber recibido el subsidio habitacional.
Palú es técnica en párvulo, anteriormente trabajó en servicio doméstico y en una
fábrica, en la actualidad trabaja en un jardín infantil artístico perteneciente a la
JUNJI y que atiende a niños en riesgo social de la comuna. Tiene un alto interés
en la crianza y en formar niños que sepan la cultura mapuche, para que esta no se
42
pierda y se valore dentro del país. La principal demanda de la organización a la
que pertenece es un espacio físico o sede para reunirse, específicamente
plantean la creación de una ruka interactiva para difundir y practicar su cultura con
organizaciones, colegios y jardines del sector.
ELISA
Elisa tiene 38 años, vive en la zona sur poniente de la comuna. Es divorciada y
tiene cinco hijos. Se desempeña como vendedora ambulante y vendedora de feria
libre. Su nivel de estudios es universitario incompleto, tiene congelada en 4to
semestre la carrera de psicología. Define su orientación política como de
izquierda, y su religión es evangélica. Recibe beneficios estatales de subsidio
familiar y vive en una vivienda social. Además ha postulado en diversas ocasiones
a la beca indígena sin lograr que se la otorguen.
Es originaria de Lota, su padre era minero y su madre dueña de casa. Su origen
mapuche proviene de su abuela materna quien era de apellido Ancalí, Elisa no
heredó el apellido, pero se siente muy mapuche como cualquier otra persona con
apellido. Migró a la Región Metropolitana hace 24 años junto a sus padres y
hermanos, por el trabajo de su padre, aquí llegaron de allegados a la casa de un
tío quien estafó a su papá, por lo que por un tiempo estuvieron viviendo sin nada.
Describe la llegada a Santiago como un cambio drástico en su vida, pues la gente
de Lota “era muy diferente”. Fue madre a temprana edad, relata que ella no se
hizo cargo de su hija pues fue su mamá quien se encargó de todo y ella sólo se
dedicó a trabajar.
Hace cuatro años que participa en una organización mapuche, esta organización
se disolvió producto de que su presidenta se retirara, por lo que hace cinco meses
se encuentran en proceso de constituir una nueva organización con el nombre de
“Agua de Vertiente Pura” en mapudungún, junto a compañeras de su antigua
organización. Este proceso se verá interrumpido pues en nuestros últimos
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encuentros nos menciona que volverá a su pueblo natal, debido a que nunca le ha
gustado y está agotada de la vida en la ciudad, pues no ha visto valores
importantes para ella como la amistad y la familia.
Además, es socia en la organización Fondo Esperanza, en donde es presidenta
de un grupo de emprendedores. En su trayectoria de vida siempre se ha
destacado por liderar grupos de diversa índole, ella lo atribuye a su personalidad,
pues tiene un carácter fuerte.
El motivo por el que habría comenzado a organizarse fue para conocer gente y
generar amistades. Actualmente su proyecto es continuar con una organización en
Lota y mantener contacto con la organización de Santiago, de modo de poder
generar proyectos en conjunto.
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VII. RESULTADOS
a) Elementos en la constitución de la trayectoria:
Como un hecho importante en su trayectoria de vida, destaca que todas estas
mujeres provienen de orígenes humildes y han sufrido dificultades económicas. A
través del trabajo de campo se puede observar que todas viven en sectores
poblacionales, donde las organizaciones vecinales son muy activas, pues
necesitan actuar como una comunidad para combatir ciertos problemas como la
delincuencia, la violencia en las calles y la protección de los niños.
Origen familiar campesino y migración a la ciudad
Un punto de partida en la trayectoria de vida de estas mujeres es su origen rural,
la que tendría sus inicios en la vida de campo. Estas vienen de familias de padre y
madre campesinos, quienes les inculcan desde la niñez el trabajo de la tierra y su
conocimiento, por lo que la mayoría de sus historias de infancia se desarrolla en
este escenario. Hablan de una vida muy diferente a la de la ciudad, en donde el
trabajo a corta edad es algo común, motivo por el que algunas de ellas no
terminaron los estudios escolares.
Estas describen la vida del campo como dura, de una pobreza intensa, motivo por
el que el desplazamiento a la ciudad se muestra como una opción en donde puede
haber nuevas oportunidades laborales para la familia, en este sentido la ciudad es
vista como un símbolo de progreso y como un crecimiento familiar.
“Yo de niña trabajé. Yo trabajé desde los nueve años, nueve años, trabajando en
chacras. Nosotros éramos muy pobres, pobres, pobres, pobres. O sea, de decirte
que teníamos una casa de madera y sin piso ni nada” (Palú, 42 años)
Si bien es una historia común la vida en el campo, no se presenta de la misma
forma en todos los relatos. En el caso de Silvia vivía con sus abuelos paternos no
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mapuche, su abuelo campesino y trabajador de fundos y su abuela dueña de
casa. En su familia el apego a la tierra no es tan grande como en el caso de las
otras señoras que vivieron la cultura mapuche desde la infancia, en cuyos relatos
la tierra cobra un sentido mucho más significativo, pues representa la historia
familiar y las raíces, si bien en ambos relatos se aprecia la tierra como proveedora,
para el caso de las señoras que crecieron en la cultura mapuche esta tiene un
valor sentimental.
Un segundo momento importante en la constitución de sus trayectorias es la
llegada a la ciudad de Santiago. Esta se presenta como un cambio duro en sus
vidas, pues este nuevo contexto resulta ser muy distinto al de origen. Aquí se
enfrentan con un cambio en el ritmo de vida y a las condiciones socioculturales.
Estos cambios se evidencian en temas como la alimentación, el trabajo, la familia
y las relaciones con la gente, de modo que su adaptación a este nuevo entorno es
decidor en la construcción de sus trayectorias personales debido a las
consecuencias que esto genera.
“Bueno, accedí por las circunstancia no más po, para… Pero no, yo sufrí harto
aquí po, en Santiago cuando llegué. Harto porque no conocía a nadie, llegamos
aquí a San José de la Estrella ahí donde está el colegio London, ¿lo ubican? Ahí
era un callejón que había en esos años y ahí unos hermanos de parte de mamá de
mi marido tenían casa ahí, entonces uno de ellos que era soltero en ese tiempo
nos pasó dos piezas. Y yo pasaba enferma, después nació mi segunda hija ahí,
tuvimos cuatro años viviendo ahí, antes de llegar aquí a ésta casa. Y pasaba
enferma tomaba agua y me hacía mal, y un día fui al médico ahí a la Cruz Roja
que está que existe todavía y el doctor me dijo que era una depresión que yo
tenía, y se puso a conversarme, me preguntó mi vida y toda la cuestión y me dijo
que tratara de hacer algo me dijo, haga algo porque es una depresión que le está
dando a usted…” (Silvia, 56 años)
La educación por su parte adquiere más relevancia en este nuevo contexto, pues,
las posibilidades de ascender en la escala social están puestas en ésta. La
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educación representaría el progreso y un avance del pueblo mapuche, esto sería
el gran legado que ellas podrían aportar a sus hijos, más importante que
enseñarles la cultura mapuche. En el trabajo de campo a través de las reflexiones
que hace un socio de Rayen Cosklla, también se observa que la opinión respecto
a la educación es la misma: gracias a ésta el pueblo mapuche sería más
reconocido hoy. Es importante destacar que de las entrevistadas no todas
terminaron los estudios escolares, para las que tuvieron la posibilidad de estudiar
una carrera incorporan en su trabajo y estudio lo que es su cultura, es el caso de
Silvia quien se dedicó a la salud intercultural, Palú quien ha trabajado en jardines
interculturales y Elisa quien tiene el proyecto de desempeñarse como artesana. En
adición a esto, se aprecia notoriamente la relación entre generación y años de
escolaridad, donde las mujeres mayores tienen menos años de estudio18.
La importancia que otorgan al tema de la educación también se pudo constatar en
el “Primer Foro de Mujeres Indígenas de la Macro Región Central”, donde uno de
los ítems de más amplia discusión fue la Beca Indígena y la importancia de que
ésta fuera un derecho para los mapuche, frente a esto todas las mujeres dirigentes
se encontraban de acuerdo.
Respecto a la trayectoria, la migración de estas mujeres desde sus lugares de
origen a la ciudad se aprecia como un hecho relevante en sus experiencias de
vida, pues representa un nuevo capítulo en su vida, marcando un antes y un
después de la migración.
Mujer mapuche organizada y la vida familiar
La forma en que la familia se relaciona con la dirigencia de estas mujeres es de
manera más bien pasiva, con esto se refiere a que hay un apoyo a la labor de
dirigencia, sin embargo, no se generaría un interés más profundo de preguntar
sobre sus actividades, sobre cómo van las cosas, participar activamente en
18 Para mayor detalle ver cuadro de caracterización de entrevistadas en Anexos.
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reuniones o ayudar en labores. Los familiares sólo se involucran más cuando las
cosas que pasan en la organización afectan directamente a sus madres, abuelas,
esposas, pues en lo que refiere a los proyectos puntuales que tienen las
organizaciones como la obtención de la sede no hay mayor interés.
Esto respecto a la constitución del liderazgo muestra una tensión entre el
desarrollo de la vida familiar con la trayectoria individual, pues la importancia que
estas otorgan a la familia es muy alta, sin embargo la familia no se muestra muy
interesada en el liderazgo. Así la poca valoración que otorga la familia a la
dirigencia puede interpretarse como un obstáculo en el desarrollo de la trayectoria
de estas mujeres, pues para estas la familia es considerada un pilar fundamental
en su vida y una de las razones por la cual estas se organizan.
Indagando en los maridos y parejas de estas mujeres estos se muestran
indiferentes con la dirigencia, no se involucran en profundidad con el trabajo que
éstas hacen. Sólo en un caso el marido muestra un rechazo a la dirigencia, sin
embargo, esto cambió en el tiempo, pues él también se involucró con la
organización.
“No opinan nada, siempre me apoyan mi hija sobre todo, siempre me dice mamá
voy a ir a la organización, pero ella no se mete en nada, no rechazan tampoco. No
se mete en nada, también algunas veces, me ha venido a ayudar aquí” (Millaray,
69 años)
Al interior de las familias estas mujeres no generan muchas instancias en donde
se “fomente la cultura” considerando que este sería un objetivo deseable para
estas, pues no traspasan a sus hijos las tradiciones, como enseñar la cocina
mapuche, el idioma o las costumbres. Las entrevistadas lo atribuyen a su
contexto, en otras palabras, no valdría la pena dedicarle tiempo a esto pues los
hijos y/o nietos se encontrarían en un contexto en donde no les va a servir saber
hablar mapudungun o tejer el telar. De este modo nos encontramos frente a una
ambigüedad pues, el liderazgo de estas mujeres se articula en torno a la
48
promoción de la cultura, sin embargo, consideran poco relevante estos
conocimientos en su desarrollo como mapuche urbanas.
El tema no se muestra de la misma forma en todas las familias, pues en el caso de
Palú, ella y su esposo se preocupan de preservar la cultura con sus hijos, tratando
de inculcar la importancia que tiene el reconocer que provienen de un pueblo, esto
lo hacen enseñándoles a tocar los instrumentos y a hablar el mapudungun.
La dirigencia para estas mujeres se presenta como una actividad propiamente “de
ellas”, como su espacio personal, donde se desarrollan como mujeres en otros
aspectos que no pueden desarrollar al interior del espacio doméstico, lo que se
podría considerar como parte del motivo por el cual los demás integrantes de la
familia no se involucren en profundidad. Precisamente esto ligado a la constitución
del liderazgo habla de otras demandas que estarían detrás del fomento de la
cultura, estaríamos hablando de la realización personal.
“No, yo tomo mis decisiones sola, soy bien independiente de mi familia y de mi
marido, sí, les converso les cuento pero yo tomo mis propias decisiones. No pido
permiso a nadie para hacer, soy bien independiente de todo” (Silvia, 56 años)
Inicios como mujer organizada
Los inicios y motivaciones que tuvieron estas mujeres para organizarse son muy
diversos, ellas mismas no darían un motivo concreto a su dirigencia, pues este
proceso por medio del cual llegan a ser mujeres organizadas se va configurando
en torno a diversos factores contextuales, como la pobreza y la falta de redes de
reciprocidad. Dentro de estos un primer elemento que podemos encontrar en los
relatos es que sus comienzos en organizaciones se desarrollan en el contexto de
lo urbano, este nuevo escenario ocasionaría el surgimiento de nuevas
necesidades que no tenían en sus lugares de origen, que las moviliza a hacer algo
al respecto, referidas a temas como la obtención de vivienda, generar recursos
para sostener a la familia, que si bien acarrean desde sus lugares de origen se
49
intensifican por la falta de contactos. Esto también es atribuible al desarrollo de su
juventud y adultez la cual se enmarca principalmente en la ciudad. De esta
manera la organización se convierte en un mecanismo para acceder a soluciones
a estas necesidades. Ejemplo de esto es que al llegar a Santiago todas viven en
condición de allegadas, por lo que la vivienda propia es una de las primeras
metas. Así en base a esta carencia se van constituyendo como mujeres más
informadas y que toman un rol activo en la resolución de sus problemas,
involucrándose en diversas esferas de acción como comités de vivienda y juntas
de vecino.
“Pero después cuando me empecé a meter y a conocer gente mapuche, ahí como
rescatando la cultura yo dije entonces “chuta, esta cuestión no es una cosa chica,
es una cosa grande una asociación” o sea, ¿en qué consistía? Era como más que
rescatar, rescatar significa rescatar la cultura, pero no era de rescatar la cultura en
sí, era de rescatar a la gente, a la gente que inmigraba del sur para acá a la zona
urbana. Entonces, ese era el rescate, yo no entendía por qué era ese rescate de la
cultura, si uno sabe la cultura, los que vienen del sur saben, pero no po, se
enfocaba en toda esa persona que inmigraba del sur y meterla en la asociación y
seguir el… La cultura mapuche. Por ejemplo, hacer el año nuevo mapuche, hacer
para jugar el Palín o hacer o juntarse no más para conversar, tomando mate, igual
que nosotros tomando mate…” (Palú, 42 años)
Por otra parte, relatan que la incorporación a la vida en la ciudad es muy difícil, de
modo que organizarse les permitiría formar redes de contactos y amistades que
les posibiliten sobrellevar mejor la vida en la ciudad. También está presente la
idea de que pertenecer a una organización les permite acceder a beneficios y
aprender cosas nuevas, lo que puede transformarse en una fuente de trabajo.
“Ah, sí po, claro a uno la llaman, a uno la llaman o de repente te dicen “oye Elisa”
porque yo soy buena para cocinar, sobre todo la comida típica chilena, eso yo me
manejo harto, pero también yo sé cocinar comida Hindú, comida china, entonces “
oye va a haber un evento necesitamos una cocinera”, y yo voy o hay una feria en
tal lado anda a inscribiste vale tanto, y ahí, es que aparte a mí me conocen tanta
50
gente entonces todos me llaman po, ahora de hecho el 22 de noviembre la otra
semana sábado va a haber un carnaval aquí, van a cerrar por Sótero del Río hasta
Santa Raquel, y ahí vamos a ir a trabajar con una hermana po, en una amiga y
todo, así que nunca falta” (Elisa, 38 años)
A medida que se va desarrollando la trayectoria y se van articulando estas
demandas relacionadas a las necesidades personales y asociando con las
demandas de sus socias, se va generando una nueva demanda de carácter más
colectivo, difundir la cultura, pero siempre con un trasfondo de satisfacer otro tipo
de carencias asociadas a la individualidad, así sus demandas tienen un carácter
bastante instrumental, ligado a la sobrevivencia de sus familias en la ciudad.
“Cuando nosotros hicimos la gestión para la organización, estaba en la alcaldía
Zalaquett… Fue más por inquietud, no fue tanto así como para… Para rescatar la
cultura, fue por inquietud, porque había harta gente mapuche que decía
“Formemos una organización, porque hay beneficios… Porque nosotros los
mapuche tenemos beneficios” decía la gente. Ya po, yo averigüé, hice las
gestiones, en eso cuando nosotros nos juntamos, tenemos como sesenta socios,
sesenta socios” (Palú, 42 años)
La organización mapuche en algunos casos no es la primera forma de
organización, anterior a estas participan de juntas de vecino, mesas de trabajo,
delegadas de pasaje, comité de allegados y partidos políticos. La organización
mapuche se muestra como una mejor alternativa, que les puede permitir acceder a
más beneficios, por el hecho de poseer una demanda de carácter étnico, en esto
la identidad de “lo mapuche” es instrumentada para acceder a ciertos fines, que en
este caso son de tipo económico.
“Sí, de primera cuando recién llegamos aquí a la villa participaba en la junta de
vecinos, fui delegada de aquí del pasaje pero después ya me aburrió porque la
gente es muy cómoda todo quería que se lo llevaran a la puerta de la casa,
entonces eso aburre” (Silvia, 56 años)
51
La dirigencia un trabajo complejo y cuestionado
Se identifica a partir de los relatos de estas mujeres que el rol de dirigencia es
visto por ellas como una labor compleja. En el proceso de constitución como
líderes se enfrentan a tensiones referida a la familia como el cuestionamiento
respecto del no cumplimiento de su rol de madres y esposas. Como también
tensiones en la organización donde su labor en la práctica no se refleja en su
influencia en decisiones, esta tensión se expresa en las actividades cotidianas de
las organizaciones, pues de estas depende en gran parte que las actividades
resulten y se concreten pues son quienes más se mueven para conseguir su
objetivo, sin embargo, no tienen autoridad sobre las decisiones finales, pues estas
son tomadas principalmente por hombres.
Al ser dirigentas mapuche se presenta la existencia de un acuerdo tácito a nivel de
los miembros en que aquellas personas que manejan el mapudungun y conocen
más la cultura son más aptas para desarrollarse como dirigentes. Esto último no
sólo se aprecia en entrevistas, sino que también a través del trabajo de campo
realizado, como fue el caso de una organización en la que la socia más valorada
por el grupo hablaba mapudungun. Así lo étnico, al igual que para el tema de la
organización agrega un valor a la dirigencia.
“Igual somos criticadas la gente que somos dirigentes porque yo no sé, no hablo
mapudungun, entonces hay gente que sí habla el mapudungun al derecho y al
revés, entonces hay muchas veces que somos criticados nosotros como dirigentes
que no sabemos, no somos hablantes. Pero también igual es una culpa de
nosotros porque no lo trabajamos, o sea no lo practicamos, nos enfocamos en otra
cosa, entonces, las críticas que vienen por fuera, igual todo de uno porque a uno
igual la hacen como recapacitar diciendo que van a rescatar la cultura…” (Palú, 42
años)
Así como el mapudungun, la experiencia también es un aspecto valorado al
interior de las organizaciones, siendo los cargos más altos quienes llevan mayor
52
tiempo participando como personas organizadas, es decir quienes poseen más
trayectoria. La elección de los representantes en algunas organizaciones también
se hace basa en criterios de género, siendo el hombre quien ocupa los puestos de
mayor relevancia, aunque no posea más experiencia.
“Cito a reuniones porque, por ejemplo, esa vez que nos salió el proyecto del
terreno de ahí, yo dirijo po, yo doy todas las pautas y todo ahí y yo le doy la
palabra al presidente, pero al final todos se dirigen a mí porque yo soy la que
siempre anda metida en todo. Voy pa allá, pa acá, pa acá… Todos los trámites”
(Palú, 42 años)
Otro motivo por el que se presenta como un rol complejo es porque es una labor
que requiere mucho tiempo, por este motivo algunas dirigentas relatan que en
ocasiones no tienen tiempo para poder participar de todas las actividades que se
requiere, además de que las socias no siempre las apoyan en la labor. Por este
motivo, las reuniones y juntas de la organización son los fines de semana, en
donde la mayoría de la gente puede asistir. Esta se muestra como una dificultad
en el desarrollo de las trayectorias, pues el crecimiento en el rol requiere de un
involucramiento total en las causas de la organización.
“Ser dirigenta es harto pesadito, harto pesado, porque hay que ir a la reunión,
porque no todo están de acuerdo, a veces yo voy con la pura señora M, otros
dicen ‘no tengo tiempo’, otros dicen ‘yo tengo que ir a vender en la feria’, ‘estoy
vendiendo tal cosa en la feria’ otro dijo, ‘pucha, es que tengo que atender esta
cosa’. Es bien difícil ser dirigenta, es bien difícil” (Millaray, 69 años).
Por otra parte, tienen la visión de que puede ser un rol ingrato, pues los socios
agradecerían y se harían parte de la organización hasta obtener los beneficios
deseados, desentendiéndose después de los lazos generados con los dirigentes y
de participar en la organización.
53
“Pero esa misma gente que yo actualmente o en ese tiempo yo le saqué casa, no
toda me saludan ahora, o sea, en el momento me decían “sí, señora Palú, ¿hay
reunión?” sí, iban “sí señora Palú, sí, sí, todo sí” pero después del momento en
que ya tuvieron su casa, tuvieron todo, uno pasan encima de uno. Entonces, ser
dirigenta igual es súper ingrato pa uno. Uno no está pidiendo que te den plata
como dirigente, yo no trabajo por plata cuando yo soy dirigente, yo trabajo porque
ellos querían casa, ellos les hice todo lo posible para que tuvieran su casa.
Entonces, ¿qué es lo que tú esperai? Por lo menos que te saluden po, ¿cachay?
Pero así es la cosa, así es la cosa cuando uno es dirigenta, muchas veces eres
valorizada y muchas veces no” (Palú, 42 años)
Estas dirigentas piensan sobre su rol que debiesen ser personas más capacitadas,
que les falta conocimiento sobre cómo ser dirigentes, esto es algo mencionado por
las entrevistadas y algo que también se dio a conocer en el foro de mujeres
indígenas urbanas, que son necesarias capacitaciones para poder desempeñar
mejor el rol. En este sentido la constitución del liderazgo requiere de una
interiorización con los objetivos, medios de la organización y negociación.
b) Relación entre demandas locales y la cultura mapuche:
Descripción de las organizaciones mapuche de La Florida
Las organizaciones de las mujeres entrevistadas presentan como el principal
objetivo de la difusión cultural, plantean como su propósito poder ejercer y
mantener viva la cultura mapuche dentro de la ciudad. Con este mismo objetivo
plantean como primordial el obtener un espacio físico para construir una ruka y en
mejores casos para mejorar el espacio que ya poseen19.
Una de las principales características de estas organizaciones es que se articulan
y encuentran su legitimación como asociación indígena a través de la inscripción
19 Sólo una de las organizaciones contactadas tienen una sede en comodato de Bienes
Nacionales.
54
como tal en CONADI. Esto sucede a pesar de que las entrevistadas aseguran no
recibir ningún beneficio directo de esta institución, más que la posibilidad de optar
a concursos de financiamiento a proyectos. Además, esta inscripción en CONADI
es un requisito para que las personas accedan a beneficios estatales como la
Beca Escolar Indígena.
La estructura de estas organizaciones destaca por estar formada principalmente
por mujeres adultas, vecinas y/o familiares que se relacionan como amigas y
compañeras, también en algunos casos se encuentran familias completas. Según
las entrevistadas, las mujeres de sus organizaciones principalmente desarrollan el
trabajo doméstico, costura y secretariado. Esta estructura posibilita en la
constitución del liderazgo la articulación de una demanda colectiva, pues permite
que se reconozcan como personas con condiciones de vida similares.
Estas organizaciones funcionan a través de cuotas mensuales que varían desde
los $500 según cada organización, que todas las organizaciones contactadas
admiten que en la práctica casi nadie las paga. Algunas se reúnen todos los fines
de semana y otras una vez al mes, ya sea en su sede o en las juntas de vecinos
por las cuales tienen que pagar un arriendo por horas. Las organizaciones y las
casas de los socios están ubicadas en sectores como poblaciones o villas dentro
de la comuna. Las socias se contactan por teléfono, visitas personales y/o
Facebook. Las organizaciones cuentan con directiva compuesta por presidente,
vicepresidente, secretario y tesorero, los que son elegidos a través de votación
con una duración aproximada de dos años. Al interior de las organizaciones los
socios son en su mayoría mapuche, pero algunas cuentan con socios chilenos que
CONADI inscribe como socios colaboradores.
Prácticas y estrategias
Dentro de las prácticas utilizadas por estas mujeres destaca la realización de
talleres y actividades de venta de comida y tejidos realizados por las socias. Las
actividades generalmente son una forma de reunir fondos para la organización,
55
para comprar materiales de talleres y pagar las sedes de las juntas de vecinos.
Como otra forma de financiación se encuentra la postulación a fondos que ofrece
la municipalidad a todas las organizaciones de la comuna. Un ejemplo de estas es
el taller de telar que dicta la señora Millaray en su asociación. Para ella el telar
mapuche es cultura, por lo que lo ha trabajado desde su juventud en el campo y
perfeccionado en la ciudad como parte de su trayectoria de vida y como un
elemento constitutivo de su forma de hacer liderazgo. Este taller se realiza a partir
de fondos ganados de la postulación a proyectos de la municipalidad, para
financiar materiales como lana, rueca para hilar y palos para la estructura de los
telares.
A través de la observación participante realizada en reuniones, encuentros y en el
foro de mujeres indígenas urbanas, se pudo observar que las prácticas realizadas
se enmarcan en el respeto hacia los hombres, hacia las mujeres mayores y hacia
la machi, mostrando la jerarquía de acuerdo a quién toma palabra en los
encuentros y a quién se saluda primero. La palabra no podía ser tomada por
personas ajenas a la reunión y se privilegiaba la experiencia de los mayores en
cuanto a opiniones.
Actualmente, como principal estrategia de las asociaciones mapuche de la
comuna, destaca que cinco de estas se han reunido en una asamblea para hacer
llegar una carta pidiendo la restitución de la feria cultural que se realizaba en el
centro de la comuna en el período de Pablo Zalaquett, como también una solución
en relación a la falta de información y de comunicación que se ha dado con la
municipalidad en los últimos años.
Dificultades en la negociación
Con respecto a las dificultades en la negociación se entenderán todas las
situaciones que entorpecen el funcionamiento de las organizaciones en la
56
consecución de sus propósitos. Estas se dividirán en dos tipos a partir de su
posición en relación a las asociaciones:
a) Internas: Como una de las principales dificultades que se dan dentro de las
organizaciones se encuentra la existencia de una división entre: socios
pasivos y socios activos. Esto dado que si bien las organizaciones
presentan alrededor de treinta a cuarenta socios inscritos, se da la
existencia de un reducido número de socios, alrededor de diez o quince,
quienes están al tanto de las actividades y de participar en estas como
socios activos. El resto se constituirían como socios pasivos, quienes según
las dirigentas se encuentran a la espera de noticias y beneficios. Entre este
último grupo también se encontrarían socios que no asisten a reuniones ni
pagan sus cuotas y que terminarían como socios fantasmas. Las dirigentas
comentan que este poco interés se convierte en un peso para ellas al
momento de ir a reuniones y hacerse cargo de las decisiones y de la
participación con instituciones externas. A partir de esta división también se
extrae que algunos de los socios que no participan son personas que se
han inscrito por el requerimiento de CONADI de pertenecer a alguna
organización para poder postular a la Beca Escolar Indígena o algunos
beneficios asociados. Respecto a este tema las dirigentas no han tomado
reales medidas, ya que lo entienden como algo que pasa y que no es
posible poner a prueba a quienes se inscriben para conocer sus reales
intenciones.
“… cuando saben que hay una asociación cerca de su casa se integran y no van
tanto por el interés de aprender de su cultura, sino que van para ver “qué podemos
obtener de la asociación”, “yo por ser mapuche tengo un punto para tener
vivienda”, o yo quiero una beca pa mi hijo”. Es como que si yo pertenezco a la
asociación, yo al tiro me gano la beca indígena o yo me gano, por ejemplo, los
zapatos que dan en la municipalidad, o no sé po, otra beca que dan por ser
mapuche po. (…) Entonces, sí hay personas que van solamente por interés, por
obtener cosas” (Palú, 42 años)
57
Esta dificultad sería un ejemplo de cómo la carencia dada en el contexto urbano
se posiciona como un objetivo anterior de quienes se unen a las organizaciones,
por sobre el fomento de la cultura, lo que también se reconocería como parte de la
trayectoria de estas mujeres, diferenciándose por su continuidad en la
organización.
A través de la observación participante realizada se pudo constatar que existe una
desinformación de las políticas públicas, programas y decretos que atañen al
pueblo indígena en general, centrándose en la existencia de la Beca Indígena
gracias a que han postulado a estas con sus hijos y/o nietos. Esto se presenta
como una dificultad en la medida en que entorpece la creación de petitorios
comunes y de generar un avance en las conversaciones con instituciones del
Estado20. Esta desinformación puede ser entendida por la inexistencia de un nexo
entre ellas y estos programas o políticas, ya que programas como el Fondo de
Tierras y Aguas, y símiles de CONADI hacia zonas rurales, no las tocarían
directamente.
Como consecuencia de la trayectoria de vida de estas mujeres se encuentra el
desconocimiento del funcionamiento y de la terminología de la institucionalidad,
dado por la falta de educación formal. Esto se observa en que las entrevistadas y
sus socias tendrían dificultades en el momento de llenar formularios para becas o
beneficios estatales, ya que plantean que muchas de ellas no han terminado el
colegio y se les hace difícil leer y entender lo técnico en las fichas.
20 Este hecho también se observó en el petitorio creado en el foro de mujeres indígenas
urbanas, donde las conversaciones y mesas de trabajo estaban centradas en
necesidades de lo urbano, sólo dejando como punto insigne de la causa mapuche el de la
creación de la nación mapuche en el sur, ya que estas mujeres y sus organizaciones
estarían mucho más enfocadas a las necesidades dentro de la urbe y en sus demandas
locales.
58
“Es que fue como bien difícil, hasta ahora fue bien difícil, por eso [falta de
educación], pucha llegar hasta esta [momento de la vida], ser dirigente de esta
organización como que cuesta bastante po, por eso nosotros muchas veces
necesitamos una capacitación, y eso es lo que nosotros siempre, siempre tenemos
en reclamo a la municipalidad, ¿por qué cada organización no le hacen una
capacitación? Como para capacitarse más” (Millaray, 69 años)
b) Externas: Como una dificultad externa a las asociaciones, respecto a la
municipalidad y a su respuesta hacia sus demandas, se observa un
problema en cuanto a la condición de duración de los cargos. Afirman tener
problemas ya que cuando llegan a acuerdo con una entidad, se cambia el
panorama con una nueva elección y con nuevos mandos. Afirman que con
el anterior alcalde Pablo Zalaquett, las cosas funcionaban mejor para ellos,
pero ahora con los cambios acontecidos en DIDECO y en la Oficina de
Asuntos Indígenas como consecuencia del cambio de alcalde, han tenido
que empezar de nuevo en muchos ámbitos de la negociación.
“Igual que él [Alcalde] acá en La Florida po, en el gobierno regional cambia el
alcalde y se vuelve todo [Se retrocede] ya lo que uno ha logrado. Por ejemplo,
estamos pidiendo nosotros el espacio físico Ya, todo va bien, todo encaminado…
Por ejemplo, el año pasado estaba todo listo y cambiaron, la… El director de
DIDECO que era una mujer ahora es un hombre, entonces vuelta todo el trámite
de nuevo cuando uno tiene todo listo y no es solamente a nosotros, a todas las
organizaciones les pasa lo mismo” (Silvia, 56 años)
Por otro lado, una dificultad que tienen las organizaciones para la consecución de
sus objetivos se encuentra determinada por su calidad de habitantes de una
comuna urbana. Lo urbano estaría en contradicción con lo que significa la
expresión del ser mapuche, por la falta de lugares para instalar una ruka y un rewe
como sitio ceremonial esencial para el desarrollo de la cultura. Justamente en este
punto se encuentra lo mapuche entendido de una manera esencialista por parte
las dirigentas en la construcción de su trayectoria como líderes, reflejado en la
59
construcción de la ruka como algo configurador de la identidad mapuche y
validador de su carácter de asociación étnica.
“Lo que pasa es que como estamos en una ciudad urbana no hay espacio, no hay
terreno, y los terrenos que hay lo están utilizando para construir edificios, para
construir casas, entonces ya no hay espacio. No hay terreno para construir” (Palú,
42 años)
Relaciones de negociación con instituciones estatales
Con la municipalidad de La Florida, la relación es distante. Las entrevistadas
indican como causa de esto que al asumir como alcalde Rodolfo Carter en 2011,
se cerró la Oficina de Asuntos Indígena y se disminuyó a una sección dentro del
Departamento de Participación Ciudadana. Este hecho marcó una diferencia
dentro de la relación entre las organizaciones y las instituciones del Estado, ya
que afirman que luego de esto no se mantiene una comunicación fluida ni tampoco
se les informa de actividades, talleres o proyectos. En relación a esto también se
puede observar que las organizaciones se mantienen de una forma pasiva, ya que
algunas de estas rara vez toman la iniciativa de acudir directamente al municipio a
pedir información o de contactarse ellas mismas, sin embargo, culpan a la
municipalidad de este déficit. En esta misma línea, dentro del foro de mujeres
indígenas urbanas se discutió que las Oficinas de Asuntos Indígenas comunales
realizarían un trabajo de folklorización con las organizaciones. Es decir, mostrando
la cultura de una forma ligera y sin peso en ferias y ventas, pero sin atacar
directamente las necesidades y demandas de las organizaciones. Además, se
debatió que el alcance de esta oficina debería estar dado por la lucha de las
organizaciones por hacerse cargo de esta, es decir, no asumir que si esta oficina
existe las demandas se van a solucionar, sino que estaría en las mismas
organizaciones hacerse cargo de estas a través de la participación constante. Este
conflicto sería un punto configurador de la trayectoria dirigencial, puesto que la
expresión de la respuesta a la necesidad estaría puesta en la figura del alcalde,
frente al que se estructurarían las quejas.
60
Anteriormente la Oficina de Asuntos Indígenas de la comuna funcionaba como
nexo de comunicación entre las asociaciones y CONADI. Hoy eso se ha perdido,
dejando una relación distante entre estas. Por otro lado, las asociaciones como
queja generalizada sostienen que su relación con CONADI no está dada por su
propio interés como grupo, ya que afirman que CONADI los contacta únicamente
para sus intereses políticos, como por ejemplo, la última consulta indígena para la
creación del Ministerio de Pueblos Originarios y del Consejo de Pueblos
Indígenas, como una actividad política pero poco funcional a sus demandas
locales inmediatas.
“Sí po, si ellos tienen el correo, ellos mandan el correo cuando hay cosas políticas,
claro. Por ejemplo ahora, la consulta indígena que están, al tiro mandan correo
diciendo “¡Ay! Que tal parte que tienen que asistir la directiva” y qué sé yo… Pero
si es, por ejemplo, para un proyecto que le interesa a las organizaciones eso no lo
mandan, uno tiene que ir a preguntar allá [CONADI] si hay proyectos o no, pero
sea del mundo político al tiro” (Silvia, 56 años)
Esto último, también reflejaría una postura de tipo asistencialista por parte de las
organizaciones, pues no reconocen la consulta indígena como una herramienta
propia, sino que asocian la creación de un ministerio con burocracia y ganancias
políticas, ajena a sus intereses y demandas inmediatas. Desapegándose de la
negociación como tal, y quedándose a un lado del ámbito político.
Relaciones con otras organizaciones mapuche
Entre las organizaciones mapuche de la comuna se da una relación con lazos de
tipo instrumental. Se apoyan en actividades, talleres y peticiones, pero sin un
objetivo común, sino que como un apoyo a la obtención de sus intereses
particulares. Si bien, hace un año se dio un importante conflicto entre las
organizaciones, estas se han juntado nuevamente, construyendo una asamblea
61
entre cinco de las organizaciones existentes en la comuna, generando así como
estrategia una mayor unidad frente a los conflictos que enfrentan estas.
Con respecto a la información obtenida, si bien las entrevistadas aseguran que su
base se encuentra en el rescate de la cultura, se puede observar que en la
práctica esto sería una forma de unir a quienes buscan y necesitan crear lazos y
participar en un espacio adverso, como lo sería la ciudad. Estas organizaciones
realmente funcionarían como una red de compañerismo para compartir y crear
relaciones sociales entre quienes han vivido la experiencia de exclusión y
migración, que reafirman su reconocimiento como mapuche como una forma de
crear una identidad colectiva que las integre dentro de lo urbano. En relación a las
prácticas y estrategias, estas se ligan a lo anterior en la medida en que estas
consisten en gran parte en reuniones y en ventas, en las que no se encuentra
como prioridad el tener el terreno que en las entrevistas postulan como su
objetivo, sino que más bien esta se presentaría como una especie de excusa para
poder sobrevivir en la ciudad y a sus adversidades. Por esto, no sorprendería el
desconocimiento de políticas públicas, de convenios o del desinterés en la
participación en demandas más generales como la recuperación de tierras, sino
que se entendería como parte de la importancia que estas le asignan a su realidad
y a sus necesidades inmediatas en relación a su situación de desventaja dentro de
la sociedad chilena urbana.
c) Discurso étnico invisibiliza desigualdades de género:
Desinterés en temas contingentes a la mujer indígena y no indígena
En relación a temas como el maltrato hacia la mujer, desigualdades en la
realización del trabajo doméstico, discriminación laboral, entre otros, las mujeres
entrevistadas se muestran indiferentes. Si bien entienden la violencia contra la
mujer y las desigualdades de género como un problema que existe dentro de la
sociedad, se puede constatar que no forman parte de las preocupaciones dentro
62
de su organización. Aluden a que no conversan el tema porque pueden herir la
sensibilidad de alguna socia que está pasando por una situación de maltrato ya
que es entendido como un tema personal, o por el contrario, que ninguna de sus
socias vive esas situaciones dentro de su organización.
“No, no, ¿Sabes por qué? Porque no, antiguamente sí yo creo que sí podría
haberse tomado ese tema de la violencia contra la mujer, la discriminación, pero
hoy en día no porque en mi organización, yo hablo por mi organización, no tengo
esos problemas, de violencia intrafamiliar, de que el marido sea alcohólico,
drogadicto no, no tengo esos problemas en mi organización, entonces no tocamos
ese tema, pero sí lo conversamos en el taller de tejido, las chiquillas conversan de
otras personas que tienen problemas, más lo conversamos con el tema de salud,
esos temas sí que los conversamos, porque eso para nosotros es más importante
también la salud” (Silvia, 56 años, casada)
Este tema también se abordó en el Primer Foro de Mujeres Indigenas de la Macro
Región Central, dada su ausencia en el petitorio creado el año anterior 2013 y en
el presente. En este se sostuvo por parte de las asistentes que temas como la
violencia, maltrato y alcoholismo, se omitían por parte de la población indígena
con el objeto de evitar la estigmatización de la comunidad. Este punto se observa
en que las entrevistadas, dado el contexto en que viven, relacionan la llegada a la
ciudad como un peligro para los mapuche del campo por la posibilidad de caer en
las drogas y el alcohol.
A pesar de lo anterior, y de la ausencia de una formulación de una visión de
género por parte de las mujeres entrevistadas, se puede afirmar que el género de
todos modos sería un elemento constitutivo de su experiencia de desarrollo como
líderes de base. Esto ya que si bien no se muestra como un tema conversado por
ellas, se constata que estas se desenvuelven en experiencias marcadas por
vivencias de género –ejemplificadas más adelante- que son invisibilizadas
mediante una naturalización de los roles marcadamente machistas dentro de sus
organizaciones y familias.
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Roles de género en la tradición mapuche
En relación a los roles de género tradicionales las entrevistadas lo definen como la
división de tareas donde el hombre es quien trabaja fuera del hogar y la mujer se
hace cargo de la casa, los niños y la comida. Definen el respeto hacia el hombre
como un componente importante y significativo que forma parte principal de lo que
constituye hasta el día de hoy la cultura mapuche, tanto en el sur como en todo el
país. Este respeto sería entendido hacia el marido, el lonko cabecilla de una
familia, como también hacia los hijos por sobre las mujeres, esto dado en el
ejemplo de saludos dentro de un nguillatún o de cualquier ceremonia mapuche. Si
bien, algunas no se muestran conformes con esta situación, lo entienden y
justifican como una parte constituyente de lo que significa ser mapuche. Las
mujeres entrevistadas entienden por el rol tradicional de la mujer mapuche la
relación entre el hombre y la mujer que conocen en el sur, la que ellas tienen
como ejemplo directo a través de la herencia de sus padres y/o abuelos, como
parte de su trayectoria de vida.
Marcados roles de género dentro de la familia
Las relaciones dentro del hogar se caracterizan por una fuerte división de las
tareas domésticas en las que la mujer trabaja fuera y dentro del hogar, haciéndose
cargo de los hijos y de la mantención de la casa, donde el hombre sale a trabajar,
llega cansado y la mujer es quien le debe servir. Esto se daría por una valoración
positiva de los roles de género tradicionales y del trabajo doméstico como una
tarea propia de la mujer y que no podría cambiar dadas sus cualidades naturales
para esta labor, limitándose tan sólo a “pedir ayuda” a los demás integrantes de la
familia. Esto no se muestra como un tema para ellas, sino que como una realidad
que viven en su hogar y que naturalizan como tal, motivo por el que entenderían a
la mujer como el pilar fundamental del hogar, lugar que el hombre no podría
mantener solo. Estas mujeres aluden a la importancia del respeto hacia el hombre
64
que según ellas sería propio de la cultura mapuche, ejemplificado a través de la
noción de “pedirle permiso al marido” para asistir a reuniones, actividades o salir
en su vida cotidiana.
“Siempre uno le tiene que tener respeto al marido, por ejemplo, si yo le digo “voy a
tal reunión, voy a tal hora, ¿qué te parece si voy o no voy?”, igual tenís que
avisarle e informarle, o sea tú tampoco te podís llegar y mandar sola po, si estay
casá… Si eres soltera, obvio que sí po. Pero el respeto, el hombre siempre está
por delante” (Palú, 42 años, casada)
En este mismo sentido, en conversaciones con hombres dentro de las
organizaciones, se reconoce a la mujer como pilar y sostenedora del hogar, estos
advierten que la mujer tiene un rol fundamental en la familia, ya que es quien
cuidaría y enseñaría a los hijos valores fundamentales en la vida como es el
estudio y la cultura, por el contrario del hombre, quien sólo se dedicaría a trabajar
y ganar el sustento. Asimismo, es quien tiene que dar los lineamientos a seguir en
el hogar, si bien ella es la que se hace cargo de las tareas, es quien tiene que
decirle al hombre cuándo y cómo ayudar, para así alivianar su carga de dueña de
casa. Dado esto, la responsabilidad seguiría estando en ella en la medida en que
es quien ordena lo que hay y lo que no hay que hacer, dando como resultado la
relación hombre-mujer dentro del hogar.
“Porque las chiquillas se quejan y dicen: ‘¡ah!, ¡mi marido es tan flojo!’, ‘¡que no me
ayuda en nada!’, ‘¡que todo tengo que dárselo!’, y yo, a algunas les decimos:
“bueno, esa es la culpa tuya porque tú no lo…”, uno po, la mujer hace al hombre,
uno tiene que decirle: “no, mira, sabes qué, ¿Me puedes ayudar acá por favor a
hacer esto a hacer lo otro?”, entonces ahí se va acostumbrando” (Silvia, 56 años,
casada)
Por otra parte, estas mujeres poseen un discurso marcadamente conservador
hacia el rol de la mujer en la familia. Plantean y critican que en la actualidad la
mujer chilena se ha liberado, dejando de lado las labores del hogar, el cuidado de
65
los hijos y la atención al marido, motivo por el cual hoy en día la familia estaría en
crisis. Estas mujeres destacan en este sentido la importancia que ellas conciben
en el rol que debe cumplir la mujer para asegurar unidad dentro de la familia y la
estabilidad de sus miembros, y cómo este estaría incumplido por la mujer chilena y
respetado por la mapuche.
“Mira, la mujer, la mujer mapuche le debe, no, no le debe, sino que es respetuosa
con su pareja, con su marido, ¿ya? En cambio la chilena, mira, las chilenas
muchas veces como que eso lo pasan por alto ¿ya? Uno, uno como mujer
mapuche, le debe no obediencia, sino respeto a su marido, porque se supone que
se van a casar para toda la vida, ¿ya? (…) Que hay muchas veces que las
mujeres chilenas como que esa parte se lo salta, o sea sale, de repente deja tirá la
casa, los niños.” (…) “Lo que pasa es que la mayoría de las vecinas que yo tengo
acá, claro, las mujeres no trabajan siendo que tienen a sus hijos casi todo el día
metidos en el colegio, jornada completa y yo no po, yo, a mí me gusta trabajar, por
eso, viste, ahí hay una diferencia, que hay chilenas que sí no quieren trabajar y
que no quieren surgir. En cambio yo quiero trabajar, quiero tenerlos mejor a mis
hijos. Pero eso no significa que yo voy a abandonar mi hogar tampoco, igual es
súper sacrificado trabajar y después venir a tu casa a hacer las cosas” (Palú, 42
años, casada)
Mujer como pilar fundamental dentro de la organización
Las asociaciones mapuche comunales están compuestas en su gran mayoría por
mujeres, las entrevistadas afirman que esto tendría un motivo de tipo laboral, sin
reflexionar respecto al hecho de que la situación de la mujer muchas veces es la
misma. Esto se daría porque valoran positivamente el trabajo y las capacidades
del hombre por sobre el de ellas mismas y porque entienden como algo intrínseco
al hombre la poca paciencia y pocas ganas de participar, pero también mayor
liderazgo, control de grupo y un respeto inherente desde los demás. Es por esto
que las mujeres dentro de las organizaciones se plantean como pilares
fundamentales en el funcionamiento de estas, ya sea porque son más dentro de
66
las organizaciones, y por un compromiso mayor de tiempo. Un ejemplo de esto es
Palú, quien a pesar de no ser la presidenta de la organización de la que forma
parte, las demás organizaciones la entienden como la representante y quien hace
en la práctica de presidenta. Esto también se nota en la forma en que las mujeres
se dirigen a su organización, ya que cuando hablan de esta se refieren a “las
socias”, la mayoría de las veces en femenino.
“Sí po, la mayoría trabajamos, sí, pero igual nos hacemos el tiempo, o sea yo creo
que encuentro que la mujer es como multi. Es multi porque, por ejemplo, yo me
levanto a las seis de la mañana, entro a mi trabajo a las ocho y media, salgo a las
cinco veinte, me vengo corriendo a mi casa, muchas veces voy a buscar a mi hija
al colegio para no dejarla tan tirá la voy a buscar, después llego a mi casa a
cocinar, a hacer detalles que faltan en la casa.” (Palú, 42 años)
En definitiva, el discurso que presentan las entrevistas en cuanto a las
desigualdades de género no es claro, ya que en su relato las describen de forma
naturalizada. Esto se refleja en lo anteriormente detallado, la realización de
labores domésticas y la concepción de que el trabajo del hombre es más
importante que el de la mujer. Estos temas, al no experimentarlos como algo
cercano o racionalizado, les resultan ajenos y finalmente no constituirían un tema
de conversación importante para ellas. Esto sugiere que no es que no
experimenten desigualdades de género en su hogar o en su trabajo, sino que no
las reconocen como un problema o como un tema a tratar en su vida personal,
familiar o laboral ni dentro de sus asociaciones.
d) Lo mapuche: territorio y apellidos
Un primer punto a destacar dentro de lo que las entrevistadas consideran como lo
mapuche se encuentra el apellido. Esto se posicionaría como lo más importante y
concreto para ellas dentro del ser mapuche, en esta línea, quien posee más
67
apellidos mapuche es más mapuche, en desmedro de quienes poseen sólo uno o
son descendientes de mapuche pero no poseen apellidos. El valor del apellido no
distinguiría línea materna o paterna, ya que en ambos casos es considerado
mapuche. Dentro de esto, CONADI se presenta como un agente que incide en el
definir lo que es y lo que no es mapuche. Las entrevistadas mencionan que
CONADI reconoce de modo administrativo sólo hasta la tercera generación sin
apellido de descendencia mapuche, también si eres casado/a con un mapuche,
pues el esposo o esposa le da la calidad de mapuche siempre y cuando se
certifique ante CONADI. Es así como estas mujeres se significan a través de estos
parámetros que establece CONADI aceptando que se es mapuche sólo hasta la
tercera generación cuando no se mantiene el apellido, entregando así una
valoración superior al apellido por sobre la identificación de las siguientes
generaciones.
¿A qué se refiere usted cuando habla de los mapuche neto?
“Que tienen los dos apellidos mapuche” (Silvia, 56 años)
“Eso es lo que nosotros también proponemos po, que no sea tanta burocracia, y si
tenis tu apellido mapuche ya pasas a ser mapuche po, ya eres mapuche,
¿Entonces para qué te dan tanto papeleo? Eso es lo que nosotros estamos
peleando también” (Alejandra amiga de Elisa)
Así el apellido, se convierte en una forma burocrática de acceder a la
“mapuchidad”, pero validada por estas, pues prácticamente postulan a ser
mapuche a través de estos mecanismos que establece CONADI, lo mapuche se
convierte en una categoría a la que se puede acceder a través de aparatos
burocráticos. Este mecanismo estaría validado, ya que estas organizaciones
aspiran a beneficios que entrega el Estado, donde es requisito estar incrito de tal
manera.
Un segundo aspecto muy importante en lo que definiría lo mapuche sería el
manejo del idioma mapudungun. Se nota tanto para el caso de los apellidos, como
68
para el del idioma que las entrevistadas tienden a utilizar expresiones como “el
verdadero”, “el real”, “el originario”, “el neto”, con esto aluden a que el auténtico
mapuche sería aquel que maneja el mapudungun. En esta misma línea también
concuerdan con la visión de que el mapuche del sur sería más puro, esto asociado
al territorio originario mapuche.
“Como el hombre y la mujer… El hombre y la mujer antiguamente, los dos
mapuche, yo creo que se llevaban como dos mapuche po. Hablaban puro
verdadero mapudungun, mapudungun y tenían hijos y en esa época y los hijos no
sabían hablar castellano. Como dos mapuche, una pareja mapuche, esos son los
verdaderos mapuche po, ah, yo creo, antes y por eso, esos hijos no sabían hablar
castellano, nada, actualmente hay algunos todavía dicen, no saben nada de
castellano, hay partes debe ser, hay partes donde no.” (Millaray, 69 años)
Algo considerado esencial en la cultura mapuche para estas mujeres es la
pertenencia con la tierra, las entrevistadas describen que tanto para los mapuche
urbanos como para los mapuche rurales la tierra sería algo primordial en el ser
mapuche. En el caso de la urbe esta cercanía se presentaría en la lucha por la
obtención de un espacio para poder realizar sus actividades, tradiciones, fiestas,
sin vincularse con las demanda por la recuperación de los territorios ancestrales,
pues como se mencionó con anterioridad su pertenencia con lo mapuche tiene un
carácter más instrumental y personal. Este aspecto sería tan importante que
incluso una de las entrevistadas menciona que un mapuche sin tierra no es
mapuche, respecto de esto en ocasiones se presenta un discurso confuso, pues si
bien asumen la tierra como algo fundamental en el ser mapuche tampoco se
sienten parte de las demandas de recuperación que tienen los mapuche en el sur
y además efectivamente se sienten mapuche.
“No, eso de reconocimiento de tierras es mucho más del sur, nosotros ya vivimos
aquí. Yo, a mí no me suena eso, no me suena eso, no me suena, yo tengo este mi
casa, tengo mi espacio y conforme, ¿Para qué estar peleando por eso? Claro, en
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eso yo no voy. Nosotros, nuestra organización tampoco no participamos en eso”
(Millaray, 69 años)
Muchas veces cuando se refieren a los mapuche lo mencionan hablando de un
“ellos” y no de “nosotros”, sobre todo cuando se refieren al tema de la
recuperación de tierra y en las prácticas políticas asociadas. En este sentido estas
mujeres ven la cultura como una experiencia personal, carecen de la visión de
colectivo o grupo en términos culturales, pero si piensan en un colectivo dentro de
su comuna. Esto se puede ver en la forma en que conciben la propiedad, para
estas las tierras del sur son vistas como “la tierra para el que la trabaja” pues no
poseen el discurso sobre la tierra ancestral de mi pueblo, del que “soy parte”. En
este sentido estas mujeres no poseen el tipo de demandas por derechos, sino
unas más de tipo asistencialista, ligado a sus necesidades inmediatas.
“Bueno, aquí ese sería un apoyo para ellos porque aquí a nosotras, ¿dónde vamos
a recuperar terrenos?, ¿dónde? Si es más es como un apoyo para la gente del sur
que tiene sus comunidades, porque nosotros acá como nos llaman ‘los mapuches
urbanos’, ¿Dónde vamos a recuperar nosotros terrenos acá? No hay” (Silvia, 56
años)
El vivir en la ciudad en un contexto urbano limitaría la realización de prácticas
culturales, por lo que estas adquirirían una valoración superior, al presentarse
como escasas, como una forma de reafirmar una identidad étnica diferenciada.
Esta limitación se daría por la falta de espacio, discriminación y por el deseo de
integración.
“… porque la gente que se viene del campo y se viene a la ciudad pierde su
cultura, y lo pierde, o sea tú, personas que sabían hablar allá en el sur, acá no
llega a hablar, porque si tú hablai mapudungun… Porque igual existe el bullying, o
sea no es en gran manera, pero sí de que hay, hay po. Porque hay niños que son
más toscos de cara, más negritos, con el pelo más tiecito, igual le hacen bulling,
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igual por el apellido, porque hay apellidos que son igual largos o algunos también
se ríen de los apellidos, también igual se burlan de ti po” (Palú, 42 años)
Además, en la visión sobre lo mapuche está presente entre las entrevistadas la
idea que hoy en día cada vez hay más gente que quiere asumir su pertenencia al
pueblo mapuche, como mencionan las entrevistadas hoy en día las personas no
se avergüenzan de ser mapuche como antes, que las personas escondían sus
apellidos porque no querían ser reconocidos como mapuche. En la trayectoria de
estas mujeres se identifica que el paso a sentirse orgullosas de ser mapuche se
contrapone a la experiencia de sus padres, en que ser mapuche era algo
perjudicial que propiciaba una situación vulnerable, en cambio su experiencia es
distinta, valoran el ser mapuche porque a través del supuesto del beneficio
económico les traería reconocimiento.
Por otro lado, aún se encuentra una tensión en reconocerse mapuche en la
ciudad, ya que no sería lo mismo que en el campo, en donde no habría problema
alguno de identificarse como tal. Esto también propiciaría la visión del campo
como el escenario ideal para el mapuche, pues considera que es mejor
reconocido.
“La encuentro una bonita diferencia, muy buena pregunta. Cuando yo voy al sur
uno… Yo no debo andar con la cara escondida que yo no soy mapuche, yo me
identifico que sí yo soy mapuche en cualquier parte, si es en Temuco, en Temuco
hablan harto mapudungun, hasta los no mapuche hablan mapudungun. Va a una
tienda, en una tienda uno y no falta quien habla mapudungun y yo también le
contesto en mapudungun” (Millaray, 69 años)
71
VIII. CONCLUSIONES
En respuesta al objetivo principal de esta investigación, sobre cómo se construye
la trayectoria y el liderazgo en estas mujeres, podemos decir que se produce en
ellas un proceso de subjetivación en términos touraineanos, esto en la articulación
y resignificación de su rol como mujeres, mapuche y urbanas, suscitado
principalmente por la migración campo-ciudad, el encuentro con carencias y la
falta de redes en la ciudad. Bajo este esquema, su carácter urbano adquiere gran
relevancia en esta significación, debido al nuevo sentido que estas otorgan al ser
mapuche en la ciudad, bajo lo cual buscan ser reconocidas como actores, ya que
es aquí donde comienzan un proceso de adaptación a un nuevo contexto que se
presenta como un escenario hostil, en palabras de Lomnitz (1975), debido a la
falta de vivienda propia y a las pocas oportunidades laborales. Es aquí, que estas
mujeres desarrollan un distanciamiento a los roles asignados, lo que comienza en
el sólo hecho de querer organizarse.
Si bien, como menciona Touraine (1992), esta acción colectiva subjetivada no es
necesariamente política, no está exenta de demandas, las cuales tienen un
carácter más bien asistencialista e instrumental a corto plazo, y que se relaciona al
mismo hecho de su subjetivación, pues la obtención de la sede o ruca está
claramente definida por su condición de indígenas urbanos. En este sentido se
aprecia que, si bien la demanda es urbana, muestra una resignificación de la
identidad mapuche. Otro ejemplo de esto, según lo mencionado en los resultados,
es que estas mujeres “postulan” a ser mapuche a través de CONADI y validan
este mecanismo, pues en su carácter de indígena-urbano se muestra como
positivo el alcance de las soluciones que el sistema institucional puede ofrecer.
Dentro de esto, otras demandas como la obtención de la vivienda propia –debido a
su condición de allegadas-, y de beneficios por parte de la municipalidad, entre
otros, se articulan debido a la toma de conciencia de su situación, de modo que la
72
búsqueda de redes de apoyo y colaboración se presenta como una alternativa a
satisfacer estas demandas no resueltas.
Vemos entonces, que en este proceso de subjetivación las necesidades
personales se articulan como una demanda en común que sería el “fomentar la
cultura”. Al contrario de lo que se podría pensar esta no incluye las demandas por
la recuperación de territorios ancestrales propios del movimiento mapuche que
conocemos, más bien se relaciona nuevamente a su carácter urbano. Así, las
prácticas de la organización se sitúan en otorgar relevancia a esta demanda,
haciendo talleres de telar mapuche, celebrando ceremonias como el we tripantu y
el nguillatún y tratando de incorporar en lo más posible el mapudungun.
Las demandas de las asociaciones concentran la búsqueda de respuesta a través
de canales formales de relación con el Estado, como lo es la municipalidad. Estas
mujeres no pretenden la toma de acciones directas hacia la autoridad, sino que
sus prácticas y estrategias se ven dirigidas a través de asambleas y reuniones con
las autoridades de la Oficina Indígena, donde la posibilidad de marchas, tomas y
protestas se consideran fuera de lugar. Esto en relación a lo que identifica Luna
(2007), como parte de la conformación de algunas organizaciones mapuche que
siguen lineamientos políticos dentro de lo acordado institucionalmente y a sus
demandas locales, es decir, sin salir del conducto regular local. Asimismo, las
demandas de las asociaciones se concentran en su situación y contexto, es decir,
en la práctica serían indiferentes a demandas de pueblo como lo es la
autoderminación y la creación de la nación mapuche. Esto determina que las
prácticas y estrategias de negociación de estas mujeres y de sus respectivas
asociaciones se enfrenten a la municipalidad y no al gobierno nacional o a
CONADI como su representante. En relación a la trayectoria, esta localidad en
demandas y prácticas se ligaría a que la subjetivación de estas mujeres se daría
dentro de lo urbano, de esta forma se desencadenarían posteriormente sus
demandas y luchas, así las demandas que ellas consideran de los “mapuche
73
rurales” no entrarían en este imaginario, dejándolas fuera del movimiento
mapuche como tal.
En esto la municipalidad se muestra un ente antagónico que podría satisfacer sus
demandas y quien les otorga reconocimiento, pues finalmente toda esta
subjetivación, como el deseo de ser actor, muestra en términos de Touraine
(1992) una búsqueda de reconocimiento. El cual en el caso de estas mujeres se
daría en la aparición de las necesidades y luego querrían ser reconocidas como
mapuche. Esto podría ser entendido como una movilización de recursos, en donde
utilizarían a su favor la posición de la que se hacen conscientes.
En línea con lo anteriormente mencionado, y la subjetivación, estas mujeres
exhiben una falta de compromiso con demandas a gran escala de pueblo como la
nación mapuche, remitiéndose a su identidad mapuche particular sin involucrarse
en otras identidades de lo mapuche. Esto también dado en la pregunta acerca de
qué es ser mapuche o la diferencia entre ser mapuche y ser chileno, donde las
entrevistadas afirman que no habría diferencia y que son personas iguales. Esta
última idea se contrapone, en palabras de Taylor (2009), a una demanda por
reconocimiento multicultural cuando en la práctica se reconocen a sí mismas y a
su vida en la ciudad como iguales, sin apelar a su identidad cultural como única o
como un factor diferenciador de sus pares chilenos, chilenas y asociaciones.
En relación al ámbito de políticas públicas, tal como lo identifica Valenzuela
(2003), las políticas a las que las entrevistadas tienen acceso se limitan a la Beca
Indígena de educación para sus hijos y/o nietos, por lo que el desconocimiento de
la actividad estatal respecto a programas sociales estaría marcado por el sesgo
ruralista que estas poseen ya que no les atañen directamente.
En cuanto al tercer objetivo de esta investigación y a la creación de una visión de
género a partir de la trayectoria dirigencial de estas mujeres, se descarta la
hipótesis propuesta. La organización y dirigencia en estas mujeres no parece
haber generado una visión de género en ellas, ya que estas no muestran tener
74
conciencia de las desigualdades de género que viven, sino que expresan que las
entenderían como ajeno a su realidad, basándose en un discurso centrado en lo
étnico por sobre sus otras características personales y a la vez colectivas. Esto
llama la atención, pues a pesar de esto, sí se articularían como mujeres en este
contexto, ya que, como se señaló, esta instancia de organización se plantea como
un espacio personal de estas dirigentas marcado por la presencia de mujeres y la
ausencia de hombres.
Esta falta de nociones de género se daría por la importancia que toma el ser
mapuche y la idea que tienen del rol tradicional, tal como lo analiza Richards
(2004), el ser mapuche en este caso se encontraría subyugado a lo que ellas
representan por lo mapuche en cuanto a la relación hombre y mujer, por lo que se
considerarían mapuche antes que mujer y en ese mismo orden de importancia
estaría la configuración de sus demandas. Ahora bien, se puede afirmar que a
través del desarrollo de su trayectoria dirigencial sí han encontrado intereses y
problemáticas comunes pero no de género, sino que se relacionan a su calidad de
urbanas y vulnerables. Esto se podría dar, como describe Kalfío (2009), por la
importancia histórica que toma el hombre dentro de la asociación mapuche, donde
se valora la figura masculina como protagonista en la esfera pública,
contraponiéndose al hecho de que estas sean mayoría numérica dentro de las
organizaciones y que sean quienes en la práctica manejen y desarrollen las
actividades en esta. Dentro de este punto se identifica otra ambigüedad, puesto
que, como se indicó anteriormente, existen temas mapuche que consideran ajenos
-como la restitución de tierras y la generación de un petitorio comunal común- lo
que no sucede con su categoría de género, donde se naturalizaría la desigualdad
dentro de la familia aceptándola como parte del ser mapuche.
En síntesis, la trayectoria dirigencial de estas mujeres no marcaría una vinculación
a una visión de género, sin embargo se desarrollaría una subjetivación en la
categoría de mujer, esto se ejemplifica cuando mencionamos que la organización
se mostraría como un espacio propio de ellas, además de las tensiones referidas a
75
la familia que estas han debido enfrentar para organizarse, en esto se ve que se
distancian críticamente de los roles que estas mismas avalan, en cuanto a lo
mapuche y su rol como mujeres.
En cuanto a la resignificación de lo mapuche, entendiéndolo en los términos de
Marimán (2012) se manifiesta como una identidad o identificación con un colectivo
limitado a su localidad sin embargo, rescatando las ideas de Curivil (2000) esta
identidad se formaría en base a la coexistencia de diversas identidades mapuche,
dentro de lo cual entraría la identidad del mapuche urbano como una expresión
particular de vivir y resignificar la cultura. Siguiendo este argumento como
menciona Luna (2007) esta identidad sería algo dinámico en el tiempo y espacio,
significándose en base a esto. La identidad mapuche se muestra como un tema
muy complejo de abordar, pues además de las diferencias que habrían respecto a
la localidad, se presentarían nociones distintas en intelectuales y pobladores, en
donde estaría en contraste una idealización teórica del ser mapuche y la realidad
del pobre urbano.
Sobre la hipótesis planteada precisamente habría una revaloración de los rasgos
culturales al interior de la ciudad, que se reflejaría en el interés de que estos sean
lo más notorio posible en sus actividades. Sin embargo, esto se identifica como
ambiguo, pues se consideran como iguales con sus congéneres no mapuche y
por otro lado, pretenden incorporarse a la dinámica de la urbe. Esto tendría
relación con que en la articulación de la subjetivación, otorgarían mayor relevancia
a la pertenencia étnica, en donde existiría una aspiración a parecerse al “mapuche
tradicional”, sin embargo esto chocaría con su realidad pues esta articulación se
daría en conjunto con su pertenencia urbana.
Un segundo punto, que también se muestra confuso, es lo que consideran como lo
propiamente mapuche, dado que poseen la visión estereotipada del mapuche
auténtico como rural que menciona Valenzuela (2003). No obstante, se sentirían
parte de la cultura hablando de aquella historia que tendrían común, con lo que
76
volvemos al punto de Marimán (2012) sobre la identificación. Por lo demás, esta
ambigüedad refuerza la idea de la pluralidad que se muestra en las formas de ser
y sentirse mapuche y queda fuera de la noción de visión de pasado y futuro
común. Este punto se sostendría en la caracterización de cultura que propone
Benhabib (2006), donde la delimitación rígida y esencialista de lo entendido por lo
mapuche como rural y en la pertenencia basada en los apellidos, fomentaría una
ambigüedad al momento en que estas mujeres se identifican como mapuche sin
tener tierras, sin ser del sur y muchas veces no tener apellidos. Este
entendimiento de “lo mapuche” acotado a lo rural, también se encontraría dentro
de instituciones como CONADI y municipio, las que fomentaría la folklorización
que comentan las entrevistadas. Esta folklorización consistiría en entender a lo
mapuche como lo cultural, valorando las ceremonias y tradiciones con un sentido
vacío y sin reconocimiento, dejando de lado el conflicto y las necesidades de su
pueblo, tal como lo identifica Barrientos (2013) en la caracterización de la relación
de negociación de las organizaciones mapuche con el Estado. Esta crítica por
parte de las entrevistadas, en la práctica se contradice con el desinterés hacia las
demandas de pueblo mapuche y con la forma en que sus organizaciones utilizan
su cultura como herramienta.
En definitiva, el marco teórico mostró ser insuficiente para el análisis de los
resultados obtenidos, autores como Fraser (2006) y Wade (2003) al entender la
raza como una categoría que genera desigualdad se alejan de las nociones
percibidas por estas mujeres, quienes resignifican y valoran la raza como una
categoría por la que quieren ser reconocidas, ya que esta les otorgaría valor y
movilidad de recursos. De esta forma, a diferencia de lo planteado por los autores,
quienes postulan el reconocimiento como una forma de enmendar la situación de
desigualdad, estas mujeres generan un proceso inverso en donde se asumen en
una situación desigual y posterior se dan cuenta que ser mapuche les daría un
valor extra. Esto se puede observar en el cambio generacional que perciben las
entrevistadas, quienes afirman que sus padres ocultaban su identidad mapuche y
ellas, que se sienten orgullosas de serlo. Estaríamos en presencia de una lucha
77
por el reconocimiento diferente a la que ha teorizado la sociología, caracterizada
por una resignificación positiva de lo indígena.
Por lo que se concluye la urgencia de generar aproximaciones teóricas más
pertinentes para el estudio de la raza e identidad, pues esta investigación es una
muestra empírica de la ausencia de trabajo teórico que se ajuste a los contextos
urbanos y la resignificación de la cultura en estos espacios.
Por último, el enfoque de género contenido en esta investigación muestra la
necesidad e importancia de generar políticas públicas con este enfoque para
mujeres indígenas, pues queda en evidencia las desigualdades de género que
estas viven y reproducen al interior de sus hogares, trabajo y organizaciones, sin
percatarse de su posición desigual. Sumando que estas desigualdades son
encubiertas por un discurso sobre la cosmovisión tradicional mapuche en donde la
posición subyugada de la mujer es socialmente aceptada, manteniendo
inalterables y olvidadas las desigualdades.
La carencia de una visión de género estructurada en estas mujeres desemboca en
que ellas mismas se invisibilicen, avalando un vacío social en cuanto a su propia
situación. Este hallazgo se presenta como una debilidad en cuanto a fortalecer el
ámbito de políticas públicas en su situación. Si bien las políticas públicas no
nacerían necesariamente de las bases y de sus necesidades y demandas
directas, esta situación se presenta como un pro a la reproducción de su situación
por parte de ellas mismas y no de la producción de una nueva situación a partir de
la articulación de demandas profundas.
Ahora bien, las políticas públicas a las que acceden las mujeres en estudio, serían
de tipo asistencialistas, destaca por sobre el beneficio económico, la relevancia en
cuanto al reconocimiento de “lo indígena” para estas mujeres. En la misma línea
del hallazgo de la existencia de una revaloración de lo indígena, se presenta que
las políticas públicas en la práctica otorgarían un beneficio simbólico como lo es el
78
reconocimiento de los indígenas urbanos como actores sociales, por sobre un
apoyo económico. Esto resultando como un efecto no esperado de las políticas y
programas estatales, donde se entregaría reconocimiento y estatus a los grupos
indígenas urbanos, no necesariamente respondiendo a una redistribución
económica, lo que se podría asociar a lo constatado en esta investigación, como
su deseo de reafirmar su identidad.
79
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84
X. ANEXOS
a) Tabla análisis de datos
Variable Definición Objetivo Dimensiones
Trayectoria
El proceso de
subjetivación en el
rol como líder,
considerando
todas las
experiencias de
vida que ayudan a
la constitución de
una identidad
colectiva.
1) Conocer cómo se
construyó la
trayectoria
dirigencial de
estas mujeres,
indagando en sus
experiencias
personales y en
organización.
- Percepción de
rol.
- Familia (Origen
familiar /
Referentes
familiares /
Relación familia
– organización).
- Inicios como
mujer
organizada.
- Experiencias de
desarrollo como
dirigente de la
trayectoria (En
organización /
Personales).
Negociación
Relación, prácticas
y estrategias que
desarrollan las
mujeres líderes de
base con las
instituciones
estatales,
entidades locales y
entre
2) Identificar cuáles
han sido las
prácticas y
estrategias por
estas mujeres en
la negociación.
- Dificultades de
la negociación.
- Estructura
organizativa.
- Objetivos de la
negociación.
- Políticas
públicas.
- Prácticas y
85
organizaciones
mapuche.
estrategias.
- Relaciones
institucionales.
- (CONADI /
Municipalidad /
Organizaciones
mapuche /
Otras
instituciones).
Género
Comprensión
respecto a su
posición en la
estructura social
como mujeres,
desigualdades,
discriminación de
género, violencia y
cambios
generacionales
con respecto al rol
de la mujer en el
pueblo mapuche.
3) Analizar cómo la
dirigencia se ha
vinculado en la
creación de una
visión de género
en estas mujeres y
cómo concilian
estas demandas
con las indígenas.
- Opiniones
temas
contingentes
- Roles de género
(En familia / En
organización /
Rol tradicional
de la mujer
mapuche).
Lo mapuche
El entendimiento
de lo mapuche y
de las posibles re-
significaciones a
modo de cambios
y variaciones de
esto dentro del
contexto urbano.
4) Conocer en
qué medida el
contexto
urbano genera
una re-
significación
de “lo
mapuche” y
dentro de esto
- Mapuche rural.
- Mapuche
urbano.
- Ser mapuche
86
qué es lo que
consideran
como lo propio
de su cultura.
87
b) Tabla caracterización entrevistadas
88
c) Carta de consentimiento informado
Estimada Señora/Señorita,
La contactamos con motivo de invitarla a participar en esta investigación que
tiene por título “Mujeres mapuche urbanas líderes de base”. El objetivo es
conocer cómo se ha desarrollado la trayectoria como dirigentes de distintas
mujeres mapuche. Para poder acceder a este objetivo, nos interesa conocer la
vida de una mujer mapuche líder de base, de modo que su participación sería
un gran aporte para este estudio.
El presente estudio se encuentra respaldado por la Universidad Diego Portales,
específicamente dentro de la Escuela de Sociología, ubicada en Av. Ejército
Libertador #333, enmarcado en el Proyecto “Observatorio de desigualdades”. La
institución certifica la calidad académica de esta tesis de pregrado y la
profesionalidad de las investigadoras.
La forma en que esta investigación puede ser útil a usted, es en poder conocer
la experiencia de otras mujeres dirigentes mapuche. Por otra parte, este estudio
será puesto a su disposición una vez terminado, comprometiéndonos a
entregarle una copia escrita y digital, por lo que puede serle útil para respaldar
la importancia social que tiene su rol como líder de base, dar a conocer su
experiencia y la posibilidad de motivar a otras jóvenes mapuche que se estén
iniciando como dirigentes.
El equipo de investigación se compromete a resguardar su identidad,
otorgando anonimato a sus respuestas, declaraciones y datos, utilizando
la figura del pseudónimo para su protección. Por otra parte, usted tiene la
89
facultad de abandonar la investigación cuando estime conveniente, si
considera que los compromisos propuestos por el equipo investigador no
han sido cumplidos. En los resultados de la investigación se asegura el
anonimato y el fin únicamente académico de ésta, pues esta no pretende
fines comerciales ni de otro tipo, más que aportar a la investigación sobre
el tema.
En relación a su participación en el estudio, esta considera reunirse con las
investigadoras en al menos tres ocasiones para la realización de entrevistas a
modo de conversación coloquial, tratando temas de su vida y experiencia
personal, desde su infancia hasta la actualidad. Estas ocasiones serán
acordadas con anticipación, definiendo fecha, hora y lugar a su completa
comodidad y disponibilidad. Las entrevistas serán grabadas de audio para su
posterior transcripción, siempre resguardando su anonimato si así lo desea.
Ante cualquier duda respecto al estudio puede comunicarse con el equipo
investigador cada vez que lo considere necesario:
- Valentina Aguilera, mail: [email protected], cel.: 5-6599934
- Rocío Yon, mail: [email protected], cel.: 8-2938231
Y con quien se encuentra a cargo de la investigación Alejandra Ramm,
profesora guía de la tesis, tel.: 2-6768404, mail: [email protected].
Esperando su participación, agradecemos desde ya su buena voluntad.
Confirmo que comprendí la carta de consentimiento informado y apoyaré esta
investigación con mi participación, estando de acuerdo en que:
- Mi participación es voluntaria y podré retirarme si así lo estimo
90
conveniente.
- Las entrevistas serán grabadas para su posterior transcripción.
- Los resultados de la investigación serán utilizados únicamente con
fines académicos.
- Respecto a mi anonimato, se resguardará mi identidad en todas
las instancias si así lo estimo conveniente:
Sí, quiero que se resguarde mi identidad con un pseudónimo.
No, no quiero que se resguarde mi identidad y doy autorización
para que se coloque mi nombre.
_______________________________ ____________________
Nombre Firma
Santiago, ____ de Septiembre 2014
91
d) Pauta ficha de datos personales
FICHA DATOS PERSONALES
ENTREVISTADAS
N° de
documento: ________
Fecha:
____ / _______ / 2014
Nombre y/o
pseudónimo
Edad
Estado civil
(legal / de
hecho)
Hijos a) Sí. / Cantidad: ______
b) No.
Ocupación Nivel de estudios
a) Básica incompleta.
b) Básica completa.
c) Media incompleta.
d) Media completa.
e) Técnica incompleta.
f) Técnica completa.
g) Universitaria incompleta.
h) Universitaria completa.
Especificaciones:
____________________
Tipo de
vivienda
Orientación
política
Religión
Años que lleva perteneciendo
a alguna organización:
Organización a la que
pertenece actualmente y años
de participación en esta:
92
Años que ha vivido en la
Región Metropolitana:
Beneficios estatales que
recibe:
(Bonos, subsidios, becas
escolares, alimenticios, etc.)
Observaciones:
93
e) Pautas de entrevistas de historia de vida
PAUTA HISTORIA DE VIDA
N° de
documento: ________
Fecha:
____ / ______ / 2014
Entrevistada: N° de
entrevista
1
Hora de
inicio:
Hora de
termino:
Lugar de
entrevista:
Introducción:
Hola, para organizar esta serie de entrevistas vamos a proponer un tema de
conversación para cada ocasión.
Esta vez nos interesa conocer cómo se ha desarrollado su relación con otros
agentes políticos. Entendiendo esto como su negociación con pares,
organizaciones con las que se relaciona y municipalidad u otros.
Tema principal: Relaciones de negociación
Subtemas a tratar:
Recepción de las instituciones hacia las demandas.
Estrategias implementadas (vías institucionales, afiliación con otras
organizaciones mapuche y no mapuche, afiliación con partidos
94
políticos, protestas, actividades dentro de la comunidad,
asesoramiento por expertos, otros).
Relación con la Oficina Indígena de la municipalidad de La Florida.
Relación con otras instituciones ajenas al Estado (Juntas de vecinos y
ONGs).
Prácticas desarrolladas por las mujeres líderes en relación con otros
dirigentes y representantes institucionales (preparación de encuentros
y reuniones, rituales desarrollados en las instancias de negociación,
personas que participan en estas instancias, otros).
Relaciones al interior de la organización.
Opinión respecto a políticas públicas y programas sociales referidos a
mujeres indígenas.
Posibles demandas de las mujeres asociadas al reconocimiento del
rol tradicional dentro de la cultura mapuche.
Opinión sobre temas relacionados a la mujer actual (violencia contra
la mujer, discriminación laboral, etc.).
Preguntas:
1) ¿Nos podrías contar acerca de la actual organización de la que formas
parte? ¿Cuáles son sus objetivos y demandas?
2) ¿Cómo definirías tus relaciones con tus compañeras/os de organización?
3) ¿Nos puedes contar cómo se organizan respecto a reuniones, toma de
decisiones y actividades?
4) ¿Qué estrategias, actividades y/o medidas han implementado para el
logro de sus objetivos como organización? ¿Han dado frutos? ¿Por qué?
5) ¿Qué opinas de las políticas públicas y programas sociales referidos a
indígenas? ¿Cambios en el tiempo?
6) Respecto al rol de la mujer dentro de la cultura mapuche, ¿Qué opinas
de este? ¿Cómo lo viven al interior de la organización?
7) En cuanto a temas que involucran a mujeres indígenas y no indígenas en
95
general en la actualidad, ¿Qué temas consideras como importantes de
discutir y legislar por parte del Estado?
Comentarios / Observaciones:
96
PAUTA HISTORIA DE VIDA
N° de
documento: ________
Fecha:
____ / ______ / 2014
Entrevistada: N° de
entrevista:
2
Hora de
inicio:
Hora de
termino:
Lugar de
entrevista:
Introducción:
(Comenzar con una síntesis de la entrevista anterior).
Esta vez el tema a tratar será su historia personal desde su infancia,
adolescencia y sus primeros acercamientos al liderazgo.
En una segunda etapa, nos interesa conocer su historia personal como
dirigente. Para esto queremos que nos cuente acerca de lo que ha
experimentado como líder de base, es decir, queremos conocer de una manera
más personal sus vivencias como dirigente.
Le recordamos que la idea de esta serie de entrevistas es que sea una
conversación fluida en donde usted se sienta libre de hablar lo que estime
conveniente.
97
Tema principal: Historia personal y trayectoria dirigencial.
Subtemas a tratar: Motivaciones que la llevaron a ser líder de base.
Influencia del entorno cercano en su acercamiento al liderazgo.
Acercamientos con políticas públicas del Estado como beneficiaria.
Experiencias de desigualdades de género y su contexto como mujer
mapuche (en caso de que las identifique como tales).
Experiencias vividas como líderes (destacar las más relevantes).
Momentos de crisis y cuestionamiento.
Procesos de adaptación y crecimiento en su rol.
Percepción de su propio desarrollo, desempeño y rol como dirigente.
Opinión respecto al desarrollo de la dirigencia en el contexto urbano.
Percepción de cambio con respecto al rol de la mujer dentro del
pueblo mapuche y en organizaciones sociales.
1) Antes de llegar a Santiago, ¿Cómo era su vida?
2) ¿Participó antes de pertenecer a su actual organización en algún otro
tipo de organización, como junta de vecinos, comité escolar, etc.?
3) Recordando su primera experiencia como parte de una organización o
participando de un movimiento social, ¿Qué cree usted que la hizo
participar? ¿Qué la motivó?
4) ¿Qué experiencias destacaría dentro de su trayectoria como dirigente?
5) ¿Qué quiere lograr con su liderazgo?
6) ¿Cómo ha sido su experiencia en compatibilizar con su vida
personal/familiar/laboral?
7) ¿Ha asistido a seminarios, charlas, etc.. sobre el tema indígena? ¿y
sobre mujer mapuche?
8) ¿Cómo describiría el rol que cumple como mujer dentro de estas
organizaciones? ¿Observa diferencia en la práctica o en el trato recibido
98
en relación a sus pares masculinos?
9) Según su experiencia, ¿Existen diferencias entre los líderes mapuche
urbanos y los rurales? ¿Cuáles serían estas?
10) Según su experiencia y conocimiento, ¿Cómo es la relación entre
hombre y mujer en la cultura mapuche? Y en esta, ¿Cuál es el rol de la
mujer?
11) En relación a lo anterior, ¿Cómo percibe el rol de mujer mapuche que
tuvo su mamá (o alguna mujer mayor de su familia) respecto al que
desarrolla usted en la actualidad?
Profundizar en temas que sean relevantes de la anterior entrevista y que
se relacionan a los ítems de esta entrevista.
Comentarios / Observaciones:
99
PAUTA HISTORIA DE VIDA
N° de
documento: ________
Fecha:
____ / ______ / 2014
Entrevistada: N° de
entrevista:
3
Hora de
inicio:
Hora de
termino:
Lugar de
entrevista:
Introducción:
(Comenzar con una síntesis de la entrevista anterior)
Para finalizar nos gustaría profundizar en algunos temas sobre los que
hablamos anteriormente como…
Por último, le solicitamos que haga una conclusión personal respecto a lo que
ha sido su trayectoria como dirigente mapuche: sus motivaciones, lo positivo y
negativo, las implicancias que ha tenido para su vida personal, y las
expectativas que tiene para el futuro.
Tema principal: Profundización en temas anteriores
Subtemas a tratar:
Ahondar en trayectorias personales.
Abordar experiencias destacadas.
Cierre.
Preguntas:
1) ¿Qué es ser mapuche para usted?
100
2) ¿Cuál es la diferencia, si es que hay, entre ser mapuche urbano y rural?
3) ¿Qué distingue a una mujer mapuche de una mujer chilena?
4) ¿En qué se diferencia una organización mapuche de cualquier otra
organización?
5) Referido a las demandas que nos mencionó como: un espacio para la
difusión de la cultura ¿Qué hacen ustedes para aportar en eso?
6) En relación a lo conversado en las anteriores entrevistas, si le pidiéramos
pensar en lo positivo y en lo negativo de ser dirigenta, ¿qué nos podría
contar?
7) En cuanto a las anteriores conversaciones, ¿Qué temas han llamado su
atención? ¿Le gustaría compartirnos su opinión sobre algún tema en
específico?
8) ¿Le gustaría agregar algo que crea importante y que no haya estado en
las anteriores conversaciones?
9) ¿Ve cambios a futuro en cuanto a su situación y a la de las demás
mujeres mapuche de la Florida? ¿Cuáles?
10) En un escenario ideal, en donde se hayan logrado las demandas
actuales de su organización, ¿Qué demandas le gustaría abarcar en el
futuro?
Esta pauta se modificará según las anteriores entrevistas y los resultados
del análisis comparativo realizado hasta ese momento.
Comentarios / Observaciones:
101
f) Pauta notas de campo
REGISTRO NOTAS DE CAMPO
N° de
documento: _______
Fecha:
____ / ______ / 2014
Entrevistada:
Hora de
inicio:
Hora de
Termino:
Lugar o
lugares
visitados:
Motivo de
encuentro:
Acontecimientos relevantes
Personas contactadas
Nombre Motivo Comentarios
102
Temas importantes
Temas evadidos
103
Temas recurrentes durante el encuentro
Observaciones generales adicionales:
![Trayectorias Escolares Completo[1]](https://img.pdfslide.es/doc/110x75/577cdafa1a28ab9e78a70bae/trayectorias-escolares-completo1.jpg)
