Necesidad, contingencia y mundos posibles. …inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/Revista de Filosofía UCR...mismo'. Dios -la sustancia o naturaleza- es libre, no por carecer de necesidad

El presente trabajo se propone evidenciaralgunos problemas concernientes a la con-cepción leibniziana de la libertad y al modoen como ésta se relaciona, en el contexto delpensamiento del filósofo, con las nocionesmodales de contingencia y necesidad. Con estefin, examinaremos el uso que hace Leibniz dedichas nociones, así como los vínculos que éstasmantienen con el concepto -central en su pen-samiento- de mundo posible.

Para Leibniz, donde hay libertad hay contin-gencia: decir que un acto, humano o divino, eslibre, implica negar que la producción de dichoacto sea necesaria, que no podía no haber tenidolugar. Leibniz considera, además, que el actolibre involucra la espontaneidad, que consiste enno ser el producto de una causalidad exterior alsujeto actuante, y la deliberación: el acto debeser el resultado de una decisión consciente. Paralos fines del presente trabajo, sin embargo, nosinteresa en particular el carácter contingente delos actos humanos, por lo que nos ocuparemosde los otros aspectos sólo en tanto contribuyan aesclarecer este último.

Conviene recordar, para empezar, que lalibertad no ha sido siempre concebida en la his-toria de la filosofía como incompatible con lanecesidad. En el sistema de Spinoza, por ejemplo-para citar un autor a quien Leibniz continua-mente tiene presente-, libre es aquello que no sehalla sujeto a ninguna constricción exterior a símismo'. Dios -la sustancia o naturaleza- es libre,no por carecer de necesidad en su actuar, sinopor no hallarse determinado por nada fuera de sí(lo cual, además, sería imposible, pues para él no

Mario Salas

Necesidad, contingencia y mundos posibles.Modalidad y libertad en Leibniz

Abstract. The author examines the manifoldrelations that exist in Leibniz's philosophybetween contingence -presupposed in hisconception of freedom- and necessity, up to thepoint where the first one would seem to mergeinto the other. He also argues -in relation tothis very problem- that a "possible world" canonly be conceived, in accord with the premisesof the Leibnizian system, as a whole that has anontological priority in relation to its parts, andthat the notion of a "counterpart" of an entityin another possible world becomes problematic,since one cannot give a clear sense to the notionof a trans-world identity.

Key words: Leibniz, freedom, necessity,possible worlds, contingence, identity.

Resumen. El autor examina las variadasrelaciones que existen en la filosofía de Leibnizentre la contingencia -supuesta en su concepciónde la libertad- y la necesidad, hasta el puntodonde la primera parecería confundirse conla otra. También arguye -en relación con estemismo problema- que un "mundo posible"sólo puede concebirse, a partir de los supuestosdel sistema leibniziano, como una totalidadontológicamente anterior a sus partes, y que lanoción de "contraparte" de una entidad en otromundo posible se vuelve problemática, al nopoder dársele un claro sentido al concepto deidentidad transmundana.

Palabras clave: Leibniz, libertad, necesi-dad, mundos posibles, contingencia, identidad.

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLII (105), 73-85, ISSN: 0034-8252, Enero-Abril 2004

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habría un "fuera"). En cuanto a las criaturas -omás bien, en cuanto a los modos finitos: no cabehablar de criaturas para Spinoza- su libertad noconsiste en escapar a la ineluctable necesidaddel orden natural-, sino en ser causa adecuadade sus actos: todas sus acciones han de poderderivarse de su propia esencia sin recurrir a causaalguna exterior". Por esta razón, para Spinoza, lalibertad no puede consistir en algo que supongauna contingencia absoluta en el orden cósmico;su sistema sólo admite una contingencia relativa,consistente en que la existencia de los modos fini-tos no puede derivarse de su sola esencia", aun-que dicha existencia sí se derive, necesariamente,de la esencia de la divinidad.

Para Leibniz, por el contrario, la libertadsupone contingencia. Al igual que Spinoza, con-cibe la necesidad como algo de carácter lógico:necesario es aquello cuyo opuesto no es posiblepor implicar contradicciánr; no obstante, a dife-rencia de Spinoza -para quien sólo sería posi-ble en términos absolutos lo que efectivamentesucede-, Leibniz no concibe la contingenciacomo meramente relativa sino como absoluta:hay cosas cuyo contrario es lógicamente posible,luego hay cosas contingentes.

Parece entonces claro que el sistema leib-niziano difiere, en lo que atañe a la existenciao inexistencia de una contingencia absoluta,del que nos propone Spinoza; no obstante se hasostenido -Russell lo ha hecho'<- que en realidadhabría dos sistemas en Leibniz: el uno, exotérico,compatible en el plano verbal con la ortodoxiacristiana, estaría calculado para no escandalizara los espíritus "bienpensantes" y a los poderesterrenales y espirituales de la época, mientras queel otro -secreto, esotérico- no se diferenciaría enel fondo del espinocismo. Creemos que hay bas-tante verdad en esta tesis: aunque no suscribimosen todos sus detalles la interpretación ruselliana deLeibniz? pretendemos mostrar, en lo que sigue, quelas diferencias entre la doctrina leibniziana y elespinocismo en lo relativo a la existencia o no exis-tencia de necesidad absoluta en el acaecer cósmicoquizá no sean tan significativas como Leibnizpretende. Guiándonos por esta idea intentaremosmostrar a continuación ambos planos: el de loque Leibniz explícitamente dice y el de lo que nosgustaría llamar la cara oculta del sistema: aquellas

consecuencias implícitas en el mismo que, una vezdesarrolladas, lo convierten en otra cosa.

1Observemos primero la superficie: Leibniz

pretende diferenciarse de Spinoza, cuyo Dios esuna sustancia impersonal que opera, por decirloasí, con necesidad mecánica y no con delibera-ción -algo más parecido a una cosa que a unapersonas-. La ortodoxia cristiana sostiene, porel contrario, que Dios es libre: crea librementeel mundo sin ninguna constricción de la necesi-dad; redime a los seres humanos, a los que ama,mediante el don libre de su gracia. Ahora bien,sería extraño llamar "libre" a un Dios, o a cual-quier cosa, que carezca de la capacidad de deli-beración: un Dios deliberante es la contraparte-empleamos aquí a propósito esta expresión queasumirá líneas más adelante otro sentido- de unser humano deliberante: alguien que consideradiversas posibilidades para luego decidir entreellas; pues sólo podemos concebir una persona-lidad (un Dios personal) por analogía con lo quenosotros mismos llamamos así, y nos sentiríamospoco inclinados a dar este nombre a algo incapazde elegir deliberadamente. El sistema de Leibnizconcuerda plenamente con este uso del lenguaje,que no sólo es el de la ortodoxia sino tambiénel del sentido común: Leibniz nos presenta unDios que -como nosotros- elige entre diversasposibilidades, y que lo hace siguiendo el criteriode lo óptimo.

El sistema leibniziano parecía permitir deeste modo la superación de un punto muerto alque había llegado el racionalismo de la moder-nidad: la calculabilidad de lo real, que habíapermitido conquistar el dominio y previsiónde los fenómenos -finalidad de la cual tantoBacon como Descartes estaban orgullosamenteconscientes- había supuesto la eliminación delas causas finales como recurso explicativo de lanaturaleza. Así, las virtudes dormitivas del opio,los lugares naturales de los elementos, que expli-can los movimientos del fuego hacia arriba y dela tierra hacia abajo como una búsqueda en ciertosentido intencionada -análoga por lo tanto a unquerer-, resultan asimilables para la conciencia

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moderna a las supuestas virtudes horodícticas delos relojes (propuestas a modo de caricatura deuna causalidad final que se quiere explicativa enel plano físico"), dejando su lugar a la mera cal:l-salidad eficiente, a la calculabilidad matemática ya la extensión, descualificada e inerte, requeridade un impulso exterior para moverse.

Pero en Descartes todavía quedaba, frentea la naturaleza concebida como el reino de lanecesidad mecánica, un ámbito no reducible a localculable: el pensamiento. De este modo, queda-ba preservada la autonomía-del espíritu humanoque, al no estar determinado por el orden nece-sario de la res extensa, podía alterar la direccióndel movimiento de la máquina del mundo ade-cuándolo a su voluntad de dominio. Por último-y como fundamento de lo anterior- estaba laautonomía de un Dios-espíritu que era, a la vez,imagen y modelo del ser humano: una voluntadno solo infinita (también lo es la nuestra segúnDescartes) sino, además, infinitamente eficaz,aunada a un entendimiento perfecto.

El esquema conceptual propio del racionalis-mo no permitía, sin embargo, pensar cómo puedauna sustancia operar sobre otra: ¿cómo el pensa-miento -autónomo y dotado de voluntad libre-puede obrar sobre una naturaleza con la que notiene nada en común? Una posible solución aeste problema consistía en concebir un Dios quegarantizara desde fuera la armonía entre ambassustancias; por ejemplo, causando él mismo elmovimiento, como quería Malebranche. Peroesta solución era poco elegante: un Dios que nofuera capaz de crear un mundo que marchara porsí mismo parecería un artífice deficiente. Otrasolución, más radical, fue la que intentó Spinoza:eliminar la pluralidad de sustancias reduciendola realidad toda, incluido el espíritu, a una natu-raleza que opera según leyes ineluctables. Perouna naturaleza así concebida somete también lasacciones humanas, al menos en principio, a lacalculabilidad universal; y no sólo las accioneshumanas sino también -lo que parece aún másgrave- los decretos de la divinidad.

De este modo, el concepto mismo de "decre-to" -divino o humano- parece perder todo senti-do: el lugar de un Dios creador, artífice conscien-te de la naturaleza, es ocupado por la misma natu-raleza, eterna, infinita, autosuficiente; y el sujeto

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humano autónomo es desplazado por un complejomecanismo cuyo actuar se halla gobernado poruna causalidad física puramente eficiente.

Pero esto constituye una amenaza para unaortodoxia religiosa cuyo Dios crea libremente elmundo y otorga, también libremente, su graciaredentora a los pecadores -quienes, en caso deno recibirla, se condenarían por pecados de loscuales son responsables-; la noción misma deresponsabilidad peligra, pues supone que el sujetopodía elegir otra cosa. Así, los supuestos sobrelos que el sentido común edifica sus valoracionesprácticas: los criterios a partir de los cuales esposible atribuir mérito o demérito a las accioneshumanas, se desvanecen. El sujeto -y su liber-tad- parecen disolverse en la calculabilidad ypredictibilidad universales.

Leibniz pretendió salvar con su sistema,tanto el principio de calculabilidad'? -que sehabía probado exitoso en cuanto a la previsiónde los fenómenos-, como aquellos supuestos dela dimensión práctico-moral del ser humano queparecían incompatibles con el imperio universalde la predictibilidad matemática: aquello quepermite concebir la vida como una realizaciónde fines conscientes, producto de una elecciónque conlleva mérito y demérito. Esta dimensiónparece quedar mejor asegurada si se concibe eluniverso como obra de un Dios que, como noso-tros, actúa libremente y no por necesidad", y queconvierte además este modelo de operación segúnfines en el prototipo de todo ser garantizando, así,la irreductibilidad de la realidad toda al modelomecanicista -y asegurando el carácter real, nomeramente apariencial, de la libertad.

Este nuevo modelo parece así dotar de senti-do tanto a la deliberación divina como a la huma-na, salvándalas de su disolución en una naturalezaconcebida como una máquina sin alma. Las cosasson pensadas ahora como constituidas según elpatrón de las almas y no el de las máquinasl-,sin que esto anule el principio de calculabilidadmatemática el cual entonces, en vez de concernira lo esencial -al en-sí- de la naturaleza, ha deve-nido fenoménico'".

Así, la naturaleza es pensada por Leibnizcomo una pluralidad de sustancias autosuficientes-las mónadas-, encerradas en sí mismas, que nohacen sino desarrollar todo lo que está implícito


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en su esencia. El supremo agente libre -Dios- haelegido, de todas las infinitas posibilidades quesu entendimiento infinito contempla, la mejor:aquel conjunto de entes composibles -un mundoposible- que se revela ante su entendimientocomo el óptimo.

Pero ahora surge un problema: Dios quierecrear un mundo en que el máximo bien posiblese realice, pero este querer no debe pensarsecomo producto de la necesidad (pues con ellorecaeríamos en aquel aspecto del espinocismoque Leibniz quiere evitar), sino como el productode una elección libre. Ahora bien, dicha elecciónsupone, no sólo la espontaneidad del acto crea-dor -su originarse con completa independenciade toda causalidad exterior=, pues este requisitotambién lo cumple la divinidad espinociana, sinotambién la contingencia, sin la cual la nociónmisma de elección parece perder todo sentido.Pero ¿no se halla Dios necesariamente condi-cionado por su bondad a la elección de lo mejor?¿Le es acaso posible no elegirlo? ¿Es concebibleuna divinidad que no quiera realizar el máximobien en el mundo? Supuesta la bondad divina, larespuesta a la primera pregunta tendría que serafirmativa, pues precisamente en eso consistiríadicha bondad; ahora bien, ¿es la bondad una cua-lidad necesaria de la divinidad? Si nos atenemosal pensamiento medieval -al menos a su vertienteprincipal'é-, un Dios que no fuese bueno seríauna contradicción en los términos: su voluntadsólo puede querer el bien (el cual aparece deter-minado, con independencia de esa voluntad, porsu intelecto).

Otra dificultad aparece en relación a la liber-tad humana: para Dios, elegir un mundo posiblesignifica elegir un determinado curso de los acon-tecimientos, de modo que todas las acciones delos humanos en ese mundo quedan determinadasen el acto mismo de la divina elección'>. Ahorabien, puesto que la noción leibniziana de actolibre incluye la contingencia de éste, ¿en dónderesidiría el carácter contingente de los actos libreshumanos? ¿Acaso en la contingencia del mundoposible al que pertenecen (es decir, en el hechode que otros mundos posibles, sin esa personaconcreta -y por lo tanto sin sus actos- se ofrecíana la divinidad para su elección)? ¿O dicho carác-ter reside más bien en que, en algún sentido, los

actos de cada ser humano son contingentes conrespecto a él mismo?

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Empezaremos con la cuestión de la con-tingencia de los mundos posibles; pero antes esnecesario detenemos a examinar las nocionesleibnizianas de necesidad y contingencia.

Leibniz llama necesario a aquello cuyocontrario implica contradicción. Las verdadesnecesarias son llamadas también verdades derazonamienio'", y las que no poseen este carácter,las verdades de hecho, son contingentes. Pero aambas les concierne además otro principio: elde razón suficiente; éste estipula que, para cadaverdad, debe haber una razón suficiente de la cualpueda derivarse lógicamente.

Ahora bien, para Leibniz -y este es uno delos pilares que sostienen el edificio de su lógica-todos los predicados que se puedan adscribir converdad a un sujeto están contenidos en la nociónde éste. Hablando en términos kantianos, estosignifica que todas las proposiciones verdaderashan de ser, en último término, analíticas. Pero¿no sería entonces toda verdad una verdad nece-saria, una verdad de razonamiento? Recordemosque el principio de contradicción era el criteriopara discernir estas verdades; si el predicado estácontenido en la noción del sujeto ¿no constituyeacaso una contradicción negar la pertenencia deaquél a este último? ¿Como podría esto no seruna contradicción?

Pero la doctrina leibniziana de la modalidadno es tan sencilla: de lo que Leibniz nos dice enotros lugares se desprende que, si bien en todaslas proposiciones verdaderas ha de ser posi-ble, mediante análisis, reducir el predicado a lanoción del sujeto, en las proposiciones necesariaseste análisis es un proceso finito, mientras queen las proposiciones contingentes se trata de unproceso interminable, infinito. No obstante, estareducción no garantiza por sí sola la verdad delas proposiciones contingentes, pues el análisisinfinito también valdría para las proposicionescontingentemente falsas que se refieren a sujetosinexistentes, pero posibles, es decir, aquellas pro-posiciones contingentes que serían verdaderas si

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esos sujetos existieran. Tales proposiciones debentambién poderse reducir mediante un análisisinfinito al concepto de su sujeto; por este motivo,el principio de razón suficiente no basta para darcuenta de las verdades contingentes. El principioque da razón de estas verdades es, como lo hamostrado Nicholas Rescher en un célebre artí-culo'", el principio de perfección: el principio envirtud del cual Dios elige lo mejor. Este principio,en efecto, supone un análisis infinito: el análisisde la composibilidad de infinitas mónadas a finseleccionar aquel conjunto infinito de composi-bles que poseería la mayor perfección.

Ahora bien, ¿por qué llama Leibniz contin-gentes a las verdades en las cuales la reduccióndel predicado al sujeto requiere de un procesoinfinito? ¿Qué tienen de contingentes si el sujetono podría no poseerlas? ¿No le estará dandoLeibniz otro sentido a la noción de contingencia?Creemos que no; o al menos no por completoñ.Una breve reflexión nos lo mostrará, si repara-mos en lo que significa el carácter infinito delproceso mediante el cual una verdad contingentees reconducida a su sujeto. En nuestro análisis deuna verdad, su necesidad sólo aparecería cuandohubiéramos completado dicho análisis: cada pasoanterior nos conducirá sólo a una verdad con-tingente, necesitada de ulterior fundamentación.Pero es aquí donde está el quid del asunto: nose puede completar una serie infinita; cualquierpaso al que lleguemos estará -inevitablemente-necesitado de fundamentación. Nunca llegaremosen este proceso a una verdad necesaria, a una ver-dad cuya negación envuelva una contradicción.

De este modo, resulta que la contingencianunca puede ser eliminada: por más que progresenuestro análisis nunca llegaremos a reducir unaverdad contingente sobre cualquier sujeto a lanoción de éste; pero aun así la paradoja se man-tiene: obsérvese que esta noción de contingencianos lleva a admitir algo muy peculiar: ¡hay pro-posiciones para las cuales no vale que la negaciónde un predicado implícito en la noción de susujeto sea una contradicción! Esto no parece tenermucho sentido: ¿no significa acaso que negar talpredicado al sujeto del caso sería compatible consu afirmación -contenida en la noción de dichosujeto-? ¿Y no es esto, al fin y al cabo, lo quesignifica "contradicción"?

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Y sin embargo, nunca podríamos llegar ademostrar que la contradicción exista, precisa-mente por el regreso infinito que ello implicaría:hemos visto que la contingencia no puede sereliminada, y la negación de una verdad contin-gente no es nunca autocontradictoria. Por másque avancemos -o retrocedamos- en la infinitareducción de un predicado contingente a su suje-to, nunca aparecerá la contradicción: ésta sólopodría aparecer en el último paso; pero no hay unúltimo paso'?

Lo anterior, sin embargo, tiene importantesconsecuencias que atañen a los criterios a partirde los cuales adscribimos a algo el carácter decontradicción y a la relación que estos criteriosmantienen entre sí: para cualquiera que no seaLeibniz, la negación de una proposición cuyopredicado se halle contenido en el concepto desu sujeto es autocontradictoria, pues implica quetanto el predicado "A" como el predicado "no N'pueden ads-cribirse al mismo sujeto. Pero no estáclaro'? si el hecho de que en un proceso de análi-sis infinito no lleguemos nunca a topamos con lacontradicción sería suficiente para rechazar queésta efectivamente exista. Es obvio que amboscriterios no entran en conflicto en el caso de lasproposiciones finitamente analíticas; pero tam-bién podríamos preguntamos si la noción de unaproposición infinitamente analítica tiene sentido.Parece que sólo podría tenerlo en el caso de quetambién lo tuviera la noción de un infinito actual-cosa que por nuestra parte no nos sentimosmuy inclinados a admitir-o De todos modos, eltratamiento de esta cuestión, aunque interesante,excedería los propósitos del presente trabajo.

Es hora de responder al primer interroganteque nos planteábamos líneas mas arriba, a saber:¿en qué consiste la contingencia de la eleccióndivina a la hora de crear determinado mundoposible? ¿No es la bondad una perfección nece-saria de la divinidad? ¿O acaso es Dios sólocontingentemente bueno?

Aunque los intérpretes no se ponen de acuerdosobre esta última cuestión", creemos que NicholasRescher ha mostrado con solvencia, en el artículoal que antes nos referíamos, que para Leibniz labondad es un atributo contingente de la divinidad,es decir, algo que tiene tras de sí una cadena infi-nita de razones, todas ellas contingentes -algo por


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lo tanto que, si bien ha de estar contenido en lanoción de Dios, sólo puede ser reconducido hastaella mediante un análisis infinito22.

De esta manera, cuando el Dios leibnizianoelige crear un mundo posible, su bondad lo muevea crear el mejor; pero, a diferencia del Dios deSpinoza para quien la producción de la naturanaturata era necesaria, la elección que realiza ladivinidad leibniziana no lo es (al menos en lostérminos en que Leibniz entiende la necesidad),pues la bondad es una cualidad contingente deDios. Así, Leibniz puede afirmar que la creacióndivina del mejor mundo posible es un acto librepues, además de ser un acto deliberado -ya quesupone una consideración por parte de Dios delas diversas posibilidades-, y espontáneo -nin-guna constricción exterior lo obliga a crear lo quecrea-, es también contingente: si Dios nocrearael mejor de los mundos posibles esto no sería (porlas razones anteriormente discutidas) contradic-torio con su noción; ia pesar de que según, la doc-trina leibniziana, el predicado "creador del mejorde los mundos posibles" debería estar contenidoen dicha noción ...!

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Nos resta ahora abordar el problema delcarácter libre de los actos humanos. La libertadconsiste, como hemos visto, en espontaneidad,deliberación y contingencia. Leibniz admite quelos actos humanos son espontáneos, que no sonconstreñidos por causa alguna exterior, puesLeibni; no admite que una sustancia puedainfluir sobre otra: toda mónada sólo puedeobedecer a una determinación interior, a unaautodeterminación, expresando de este modosu propia esencia. No es posible, hablando conpropiedad, que causa alguna exterior influyasobre nosotros'".

En lo que a la deliberación respecta, los actoshumanos son deliberados porque son conscien-temente elegidos. La contingencia y la esponta-neidad, solas, no bastan para conceptuar un actocomo libre, pues, de acuerdo con Leibniz, las cosasinanimadas -las mónadas que las componen paraser exactos- también participan de estas caracte-rísticas. La deliberación es esencial a la libertad.

Sin embargo, es la contingencia la que pare-ciera abrir más interrogantes: ¿en dónde reside elcarácter contingente de los actos humanos? Enprimer lugar, residiría en el carácter contingentedel mundo en el que ocurren: no era necesario,según ya vimos, que Dios creara precisamenteeste mundo. Cabría preguntarse sin embargosi reside solamente ahí: si, dada una sustanciadeterminada, debemos suponer que la proposi-ción que enuncia un acto suyo enuncia un hechocontingente sólo porque la existencia de aquéllatambién lo es o porque, además, su negación nocontradice su nocíón'". Desde la perspectiva delsistema leibniziano ambas cosas serían una y lamisma. Consideremos por ejemplo la decisiónde Julio César de cruzar el Rubicón: este acto escontingente porque la existencia misma de Césarlo. es -en tanto que era posible un mundo sinJulio César- y, además, porque no es reducibleen un número finito de pasos a su noción; pero,desde la óptica del sistema, ambos aspectosestarían implícitos el uno en el otro: la nociónde Julio César contiene sus relaciones con todaslas demás mónadas del mundo posible a quepertenece, y el número de éstas es infinito. Elacto de cruzar el Rubicón existe solamente por-que contribuye a la perfección del todo: sin esteacto el mundo no sería el mejor posible; pero lajustificación de que esto es así requiere de unacomparación infinita con todas las demás móna-das de ese universo, cuyas representaciones for-man parte de la noción de Julio César. En estoconsiste precisamente la reducción de tal acto adicha noción y -también- la justificación de laexistencia de Julio César.

Pero no está del todo claro qué debamosentender por un mundo sin Julio César. Todos losactos de una sustancia, en tanto que predicablesde ella, están contenidos en su noción: un JulioCésar que no cruza el Rubicón no sería indiscer-nible25 (criterio leibniziano de identidad) de otroJulio César que sí lo hace; luego, no podrían serla misma sustancia. ¿Hasta dónde tendría sentidoentonces llamar "Julio César" a un hombre queno cruce el Rubicón? Leibniz admite sin embargoque puede haber una "contraparte" de una entidaden otro mundo posible: al final de la Teodiceaé,por ejemplo, nos habla de un posible SextoTarquino quien, después de consultar al oráculo



de Delfos, decide no regresar a Roma, evitandoasí convertirse -como el Sexto Tarquino real- enla causa del fin del reino de su padre. Esto nosrevela una nueva dimensión de la contingencia delos actos humanos: el cruce del Rubicón por partede Julio César es contingente, no sólo porque laexistencia misma de César lo es, y con ella la detodos sus actos, sino también porque es pensableun César -una contraparte suya en otro mundoposible- que no cruce el Rubicón ..

Esto parece, por cierto, aún más compatiblecon la idea de la contingencia de los actos huma-nos propia del sentido común: cuando pensamos,por ejemplo, que el acto de escribir la Teodiceaes un acto libre atribuible a Leibniz, pensamos,entre otras cosas, que se trata de un acto con-tingente en tanto que le era posible a Leibnizno escribirla y que, por consiguiente, la oración"Leibniz no escribió la Teodicea" no sólo noenuncia una contradicción, sino que enuncia unaposibilidad, es decir, que es pensable un mundo-que hay un mundo posible- donde Leibniz exis-te y no escribe la Teodicea. Si el acto de escribirlafuera contingente únicamente porque la existen-cia de Leibniz lo es, eso no nos satisfaría: nece-sitamos suponer (entre otras cosas, para efectosde imputación) que el filósofo podía no hacerla;pues de otro modo sólo diríamos que era posible(en tanto que su inexistencia lo era) que Leibnizno escribiera la Teodicea, pero no diríamos que leera posible no hacerla. La noción de contraparte,en cambio, satisface mejor este requerimiento:Adán pudo no pecar (y por lo tanto su pecadopuede imputársele); Bruto pudo no matar a César(y, en consecuencia, puede ser objeto de despre-cio por traicionar la confianza de su benefactor).Traducido a los términos de Leibniz esto signi-fica: hay un posible Adán que no peca; hay unposible Bruto que no mata a César -aunque concada uno de ellos venga dado otro posible mundo,diferente del nuestro: uno que Dios, libremente,decidió no crear-o

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Debemos ahora considerar algunos proble-mas implícitos en este modo de concebir la con-tingencia. En primer lugar, si tomamos en serio el

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concepto de contraparte de una entidad en otromundo posible, atribuir contingencia a los actoshumanos no significaría solamente que estosno puedan derivarse mediante una serie finitade pasos de la noción del sujeto actuante sino,además, que en cierto sentido son independientesde esta noción, pues el concepto de contrapartesupone la existencia de posibles variaciones de unmismo sujeto: un César que no cruza el Rubicón,un Leibniz que escribe todo lo que solemos atri-buirle, menos la Teodicea.

En segundo lugar, para que esto sea posible,parece que ser autor de la Teodicea y ser autorde la Monadología han de ser lógicamente inde-pendientes: no puede ser una verdad necesariaque quien escriba una de ellas tenga que escribirla otra. La noción de una sustancia debería con-sistir en un compositum de predicados tales queninguno de ellos implique el otro; de no ser así,no podríamos diferenciar a una sustancia de sucontraparte en otro mundo posible: serían idénti-cas por el principio de los indiscernibles. De estemodo, parece que nos hemos tropezado con otronivel de la contingencia: la noción de una sustan-cia se resolvería, en último término, en predica-dos que no se implican entre sí, de modo que sucomposición también ha de ser contingente-",

Vamos a explorar ahora las consecuenciasque se derivarían de esto, para considerar hastadónde ello es compatible con otros supuestos delsistema leibniziano.

En primer lugar, ¿hasta dónde tiene sentidohablar de la contraparte de una entidad en otromundo posible? Tal concepto supone que existeuna identidad transmundana: el Adán que nopeca y el Adán pecador han de ser de algún modoel mismo; pero tal noción es problemática: la pri-mera dificultad que le sale al paso es el criteriode identidad que el mismo Leibniz nos da: dosentidades son idénticas si, y sólo si, son indiscer-nibles; es claro sin embargo que un Adán pecadorpuede diferenciarse de un Adán que no lo es.

Pero, aun rechazando la indiscernibilidadcomo criterio de identidad, la noción de unaidentidad transmundana sigue siendo problemá-tica. Creemos que sólo sería pensable en térmi-nos de una mayor o menor semejanza: hay unLeibniz posible que sólo difiere del real en queno escribe la Teodicea; hay otro que difiere del


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que conocemos solamente en que no escribióla Monadología, aunque sí la Teodicea. ¿Quépensar entonces de un Leibniz que no escribe nila una ni la otra? ¿Podremos decir todavía que esla contraparte de nuestro Leibniz en otro mundoposible? ¿Y qué tal un Leibniz cuyo nacimiento einfancia transcurren como los del nuestro, pero queno se dedica a la filosofía y hace carrera militar?Podríamos pensar, incluso, un Leibniz que viveen los mismos años y que experimenta la mismaevolución filosófica que nuestro autor -escribiendoincluso las mismas obras- pero que no es alemánsino francés; ¿nos inclinaríamos todavía a lIamarlouna contraparte de nuestro Leibniz en otro mundoposible? Tal vez sí, en la medida en que, para noso-tros, Leibniz es el autor del sistema de la armoníapreestablecida y que nuestro hipotético MonsieurLeibniz, filósofo francés interesado en conciliar lasdiversas confesiones cristianas (y hugonote quizá),hace las mismas cosas que el nuestro, exceptoaquello que sea incompatible con el hecho de serfrancés y no alemán.

¿Y qué diríamos de un Monsieur Leibni: queactúa como el que se acaba de describir, pero quees un representante del cartesianismo ortodoxo yno desarrolla un sistema propio? Tal vez no nossentiríamos inclinados a considerarlo como unacontraparte de nuestro Leibniz, pero es claro quesi el Leibniz real hubiera sido, no el que cono-cemos, sino el que hemos descrito en el párrafoanterior, nos sentiríamos inclinados a llamar aeste otro Monsieur Leibniz una contraparte delverdadero: aquel filósofo francés que sí escribela Teodicea. La identidad transmundana se nosescapa de las manos: se difumina, sin que poda-mos establecerle límites precisos=.

Hay, sin embargo, otro problema con lanoción de contraparte: si admitimos los supues-tos del sistema, un predicado de una sustanciano podría ser lógicamente independiente de éstacomo hemos supuesto más arriba: tal predicadosólo sería lo que es en el contexto de la sustanciade la cual se predica y no sería posible atribuir-selo a otro sin que su sentido cambie. Si estoes verdad, no podría considerarse a la sustanciacomo una mera suma o composición de predi-cados independientes, indiferentes entre sí -ypor lo tanto lógicamente anteriores a ella29_,

sino como aquella totalidad en cuyo interior

solamente tendrían tales predicados sentido. Yesto por la naturaleza esencialmente represen-tativa de la sustancia.

Toda mónada no es, para Leibniz, otra cosaque una perspectiva determinada del universo; unamónada se diferencia de otra, en último término,únicamente por esa particular perspectiva. Deesta manera, predicados como "conquistador dela Galia" deben poder traducirse finalmente a lasrepresentaciones que la mónada de quien esto sepredica se hace de todas las demás -en particular,de las mónadas que compondrían "la Galia"-.

Conquistar la Galia no sería otra cosa, alfin y al cabo, que percibir una cierta cantidad decambios en las mónadas que designamos colec-tivamente con ese nombre. Pero ¿qué significarepresentarse otras mónadas y los correspondien-tes cambios de las mismas? No puede significarnada más que representarse las representacio-nes de esas mónadas y los cambios que dichasrepresentaciones sufren, pues una mónada no essino la totalidad de sus representaciones. Ahorabien, puesto que una mónada "J>;' no es sino unaperspectiva de la totalidad del universo, para ella,representarse una mónada "B" es representar-se una perspectiva del universo que incluye larepresentación que "B" tiene de "A" (el mundosería, así, un infinito juego de espejos). Siendotoda mónada, como hemos dicho, esencialmenteidéntica al conjunto de sus predicados -reduciblesa sus representaciones- la mónada "¡.;' no podríadiferir en lo más mínimo sin que la mónada "B"difiriera también, es decir, sin que fuera otra. Lamás pequeña diferencia convierte a una mónadaen otra, en tanto que la segunda "versión" no esindiscernible de la primera. Y una mónada nopodría ser otra sin que todas las demás lo fueran.Ella sólo puede pertenecer a un mundo posible:no puede ser que dos mundos tengan ningunamónada en común.

Así, no es posible que un hombre -lIa-mémoslo César 2- que conquista la Galia peroque no termina con la libertad de los romanos,difiera de otro hombre ":'César 1- solamente enlo que concierne a terminar o no con esa libertad:ambos tendrían que diferir en todos sus predica-dos contingentes'"; pues la Galia que conquista eluno no podría ser Ia misma que conquista el otro,ya que las mónadas que componen la "Galia 1"


NECESIDAD, CONTINGENCIA y MUNDOS POSIBLES 81

no pueden ser las mismas que componen la "Galia2". En efecto, estas últimas contendrían en sí,como elemento constitutivo de su noción, la repre-sentación de una libertad de los romanos que no .esconculcada por César 2, mientras que las mónadasque componen la "Galia 1" no contendrían -nipodrían contener- tal representación.

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Es hora de cumplir la promesa formulada alprincipio del presente artículo: mostrar la caraoculta del sistema, la cual nos revelará un univer-so que, en lo concerniente a la libertad humana,no parece diferir significativamente del que nospropone Spinoza.

Hay que recordar, en primer lugar, el extra-ño carácter de la contingencia en el sistema deLeibniz. Aun si le concedemos que ésta existaen su universo, el cosmos que nos presenta, pre-cisamente a causa del carácter analítico de lasproposiciones que lo describe, es rigurosamentedeterminista: no hay nada en él que no debasuceder como sucede en virtud de las circuns-tancias antecedentes, aunque la serie total deéstas sea infinita.

Gracias a esa peculiar noción de contin-gencia, Leibniz ha pretendido edificar un sis-tema que, a diferencia del de Spinoza, permitala elección entre alternativas; pero si ponemosatención a los detalles de su edificio esta distin-ción se desdibuja. La contingencia leibnizianatiene como fundamento la infinitud del procesomediante el cual un predicado, a través de lacadena de razones suficientes, es reconducidoa su sujeto. Hemos visto que, de este modo, sinegamos la pertenencia de ese predicado al suje-to, la contradicción nunca aparece, pues nuncallegaremos remontando la cadena de condicio-nes a la noción de tal sujeto. Sin embargo, enel sistema de Spinoza hay también un regresoinfinito que no se diferencia esencialmente delque nos propone Leibniz: los modos finitos de laustancia, aunque procedan en último término de

Dios mediante una producción necesaria, tieneniempre como causa inmediata otro modo finito.

De esta manera, remontando la cadena hacia atrásen busca de las condiciones que han determinado

su existencia sólo llegaríamos, por más lejos queavanzáramos, a otro del mismo carácter: nuncaalcanzaríamos así la esencia divina -fuente dedonde todo procede- pues se trata, al igual queen Leibniz, de un regreso sin firr".

Pero entonces, lo que Spinoza llama necesi-dad tendría Leibniz que lIamarlo contingencia,pues tal necesidad, implícita en la producción delos modos finitos, conlleva también la imposibili-dad de que se produzca una contradicción: si, porhipótesis, admitimos los supuestos del sistemaespinociano y negamos la proposición "Brutomató a César", nunca llegaríamos tampoco, enconsonancia con dichos supuestos, a mostrar queesto es contradictorio con la esencia eterna deDios. Al igual que en el cosmos leibniziano, lacontradicción estaría siempre más allá de nuestro.alcance. La diferencia entre la necesidad espino-ciana y la contingencia leibniziana parece, de estemodo, una cuestión meramente verbal.

Hay sin embargo otro aspecto del sistemaque lo aproxima aún más al necesitarismo espi-nociano. No se trata, por cierto, de un aspectoque aparezca claramente expresado en la obraque Leibniz publicó en vida, sino en ciertospapeles que han sido sacados del olvido poste-riormente por el estudioso francés Couturat. Enuno de ellos -Russell ha llamado la atención alrespecta32- Leibniz define lo existente como"aquello que es compatible con más cosas queaquello que es incompatible con él". Todos losposibles, según esta concepción, lucharían porexistir, y sólo lo conseguirían aquellos que soncompatibles con la mayor cantidad de otros entestambién posibles. Russell señala, además, queen esta exposición no aparece ninguna menciónde Dios ni de acto creador alguno que supongauna elección: "Tampoco es necesario más que lapura lógica para determinar lo que existe?". Siesta interpretación es correcta -y no está claroque lo sea pues, como el mismo Russell señala,podría tratarse de un criterio de existencia y node una definición- ello haría superfluo el modoantropomórfico de hablar acerca de una voluntaddivina. Este lenguaje pertenecería a la doctrinaexotérica, mas no al verdadero fondo del sistema:no sería más que una forma de expresar metafó-ricamente (y de un modo, además, compatiblecon la tradición cristiana) la definición misma


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Notas

MARro SALAS

de existencia-", El universo soñado por Leibnizpodría conceptuarse, si la interpretación señaladaes correcta, como una máquina lógica infinita:un programa con infinitas instrucciones. Cadasustancia -cada mónada-, desarrolla su propioprograma (parte a su vez del programa total).Pero Dios sería entonces, no el programador, sinoel programa.

Ahora bien, independientemente de queLeibniz halla querido o no damos en la idea delconjunto mayor de sustancias mutuamente com-posibles una definición de existencia, habría quereconocer que esto cuadra más con el espíritu desu sistema que el recurso a una voluntad sujetaa una bondad que, al fin y al cabo, no es sinotambién el resultado de ese "programa" infinito.La prueba "modal'<" de Dios que nos ofreceLeibniz: un ser que tiene en su misma posibilidad(= no contradictoriedad) la garantía de su existen-cia -un ser para el cual la posibilidad y necesi-dad coinciden-, parecería hallar su continuaciónnatural en la señalada concepción de existencia,pues ésta es definida precisamente en términos deposibilidad: la existencia no sería otra cosa que lamáxima com-posibilidad.

De este modo, el universo existente sería, almenos tendencialmente, tautológico: las propo-siciones contingentes, no tautológicas -no finita-mente analíticas-, que describen el mundo real,tendrían que resolverse en el infinito en la tauto-logía: que un determinado mundo es el máximoconjunto de entes composibles sería una propiedadque, una vez dado el ámbito total de lo pensable,ese mundo no podría no tener; una propiedad lógi-camente necesaria (aunque probarlo requiriera deuna demostración infinita). En consecuencia, queeste mundo existe -tomando esta misma propiedadcomo definitoria de la existencia- sería algo cuyanegación implicaría (al menos tendencialmente)una contradicción"; el universo no sería mas queuna vasta tautología o, por lo menos, el procesoque tiende asintóticamente a ella. Y la palabra"Dios" no sería otra cosa que un nombre para elcálculo -infinito- de los composibles.

Pero, entonces, la libertad humana, queLeibniz se proponía salvar de una necesidad quela afantasrnaba, no parecería ser menos ilusoriaen el sistema de la armonía preestablecida que enel de la sustancia única espinociana.

1. "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtudde la sola necesidad de su naturaleza y es deter-minada por sí sola a obrar, y necesaria, o mejor,compelida, a la que es determinada por otra cosaa existir y operar de cierta y determinada mane-ra." (B. De Spinoza, Ética, definición VII de laprimera parte). La libertad de Dios no excluye lanecesaria producción de los modos finitos.

2. En el sistema de Spinoza esta necesidad sería deorden lógico: consiste en la posibilidad de dedu-cir la existencia y las operaciones de los modosfinitos de la esencia de la sustancia ..

3. Cf. Spinoza, Ética, definición 1de la tercera parte.4. Cf. Spinoza, Ética, definición III de la cuarta parte.5. Para Leibniz, el concepto de posibilidad consiste

precisamente en la ausencia de contradicción.Con respecto a la necesidad: "Hay dos clases deverdades: las de Razonamiento y las de Hecho.Las verdades de razonamiento son necesariasy su opuesto es imposible, y las de Hecho soncontingentes y su opuesto es posible. Cuandouna verdad es necesaria, se puede hallar su razónpor medio de análisis, resolviéndola en ideas yverdades más simples, hasta que se llega a lasprimitivas." (Leibniz, Monadología, parágrafo33) En la Teodicea establece Leibniz de modomás claro el carácter lógico de la necesidad. Porejemplo, en el siguiente pasaje -donde arguyecontra el necesitarismo de Spinoza-, nos dice:"es confundir lo que es necesario por necesidadmoral, esto es, de acuerdo con el principio dela Sabiduría y la Bondad, con lo que es así pornecesidad metafísica y bruta, la cual ocurre cuan-do el contrario implica contradicción" (Leibniz,Theodicy, parágrafo 174, traducción nuestra).Puesto que lo contingente es lo que siendo posibleno es necesario, contingente sería aquello cuyoopuesto no envuelve contradicción, esto es, cuyoopuesto es lógicamente posible. "...la necesidady la posibilidad, tomadas metafísicamente y ensentido estricto, dependen sólo de esta cuestión,de si el objeto en sí o aquello que es opuesto aél implican o no contradicción" (Theodicy, 367,traducción nuestra).

6. Cf. el prefacio de Russell la segunda ediciónde su Exposición crítica de la filosofía deLeibniz. También su Historia de la filosofíaoccidental, 203).

7. En particular, no estamos de acuerdo con su inter-pretación del principio de razón suficiente comoel principio de las existencias contingentes. Nos

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adherimos, más bien, a la interpretación expuestapor Nicholas Rescher en su "Contingence in thePhilosophy of Leibniz".

8. Recordemos el reproche que le hará Hegel aSpinoza: ha concebido lo absoluto como sustan-cia, no como sujeto.

9. El ejemplo aparece en el Discurso de metafísica,apartado 10.

10. Leibniz restaura la causalidad final como prin-cipio metafísico supremo de explicación deldevenir de los entes, aunque armonizándo-la con la causalidad eficiente, válida al nivelfísico-fenoménico. "Las almas actúan según lasleyes de las causas finales, por apeticiones, finesy medios. Los cuerpos actúan según las leyes delas causas eficientes o de los movimientos. Y losdos reinos, el de las causas eficientes y el de lascausas finales son armónicos entre sí." (Leibniz,Monadología, parágrafo 79) Las apeticioneslas hacen pasar de un estado de percepción aotro (Monadología, parágrafo 15). Las mónadasbuscan su perfección, y una mónada es másperfecta cuando actúa, es decir, en tanto tienepercepciones distintas, que cuando padece, estoes, en tanto que sus percepciones son confusas(Monadología, parágrafo 49). Dios, sin embar-go, crea las mónadas de manera que puedancalzar en la perfección del conjunto, la cualpuede implicar un nivel de perfección menor enla mónada del caso.

11. Un interesante pasaje donde Leibniz discute -yrechaza- que haya necesidad en el proceder de lavoluntad divina se encuentra en la Teodicea, enel parágrafo 171, donde considera una opinión dePedro Abelardo "que se parece a la de DiodoroCrono en la aseveración de que Dios puede hacersólo aquello que su voluntad quiere" (edición cita-da, traducción nuestra). De aquí se sigue (omiti-mos los pasos intermedios del razonamiento) queDios no puede hacer aquello que no quiere, quelo que no es objeto de su voluntad efectiva le eraimposible hacerlo. Leibniz le reprocha a Abelardoen el mismo parágrafo que "en realidad era sólouna disputa de palabras: él estaba cambiando eluso de los términos". Creemos que este mismoreproche se le puede hacer a Leibniz: él crea,como veremos, un nuevo uso de los términos parael cual determinación no equivale a necesidad.

12. "Por otra parte hay que confesar que la Percepcióny lo que de ella depende es inexplicable por razo-nes mecánicas, es decir, por medio de las figurasy de los movimientos. Y si se imagina que existeuna máquina cuya estructura haga pensar (...) se

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la podrá concebir agrandada, conservando lasmismas proporciones de tal manera que se puedaentrar en ella como si fuera un molino. Supuestoesto, se hallarán, visitándola por dentro, no másque piezas que se impulsan las unas a las otras,y nunca nada con qué explicar una percepción."(Monadología, parágrafo 17). Mas bien Leibnizexplica metafísicamente el mecanismo por lapercepción -supuesta la armonía preestablecida-,y no la percepción por el mecanismo. Por estarazón decimos aquí que las almas se conviertenen su sistema en el prototipo de todo ser, aunqueLeibniz reserva el nombre de almas para aquellasmónada s que, además de percibir, se aperciben-es decir, tienen conciencia de que perciben- (Cf.Monadología, parágrafo 19). No obstante, en elplano fenoménico, la naturaleza puede ser con-siderada -y explicada- como una máquina tanperfecta que todas sus partes y las partes de laspartes (y así ad infinitum), son máquinas (Cf.Monadología, parágrafo 64).

13. Su ámbito de validez atañe a la predictibilidad delacaecer físico; no a las causas reales, metafísicas,que subyacen al mismo.

14. La tradición nominalista discreparía en esto de laconcepción tomista, para la cual la bondad con-sistiría en la adecuación de la voluntad de Dios asu entendimiento. Para el nominalismo no habríanada a lo cual esta voluntad deba adecuarse: ellano querría algo bueno en sí mismo, sino que lobueno sería tal sólo por quererlo ella.

15. Pero no tendríamos, entonces, más libertad quela que tienen los personajes de una obra teatralcon respecto al autor de la misma: Dios ha escritopreviamente el libreto.

16. Son las verdades eternas; que establecen relacio-nes entre los géneros y las especies, independien-temente de la existencia o no de los individuosque pertenecen a los mismos.

17. Nicholas Rescher, "Contingence in the Philosophyof Leibniz".

18. Uno de los criterios usuales de contingencia seconserva: todo elemento de la serie es contingen-te; pero no otro: la proposición no debe ser ana-lítica: el predicado -se supone- está contenido, apesar de ser contingente, en el concepto del suje-to. Con ello se ha operado una modificación delconcepto: ha dejado de ser una verdad analíticaque todo lo analítico es no contingente. Un casosimilar lo tendríamos en el problema aristotélicode la batalla naval futura, que obliga a revisar unode los rasgos de la noción de verdad: lo que no esverdadero no es necesariamente falso.

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27. Pero entonces, en consonancia con los supuestosdel sistema, la contingencia de tal compuestorequeriría de una razón suficiente.

28. La identidad transmundana sería entonces unarelación no transitiva: A podría ser la contrapartede B en otro mundo posible, y e la contraparte deB en otro -distinto del primero-, sin que por elloe sea una contraparte de A. Considérese a esterespecto la discusión que introduce Wittgensteinen las Investigaciones filosóficas (apartado 39de la primera parte) acerca de la proposición"Moisés no existió" y los diversos significadosque puede asumir tal proposición según las diver-sas descripciones definidas que diéramos comoequivalentes del nombre "Moisés".

29. Lógicamente anteriores en tanto que la sustanciase definiría en términos de sus predicados.

30. Ambos, sin embargo, serían hombres, y comotales, animales racionales, vivientes, etc.; cosasque sí tendrían un significado transmundano.Diferirían sólo en todos sus predicados contin-gentes

31. Véase al respecto la proposición XXVIII de laÉtica de Spinoza: "Ninguna cosa singular, o sea,ninguna cosa que es finita y tiene una existenciadeterminada , puede existir, ni ser determinadaa obrar, si no es determinada a existir y obrarpor otra causa, que es también finita y tiene unaexistencia determinada; y, a su vez, dicha causa nopuede tampoco existir, ni ser determinada a obrar,si no es determinada a existir y obrar por otra, quetambién es finita, y así hasta el infinito."

32. Cf. B. Russell, Historia de la filosofía occidental,216.

33. Russell, op. cit., 217.34. Y también sería plausible afirmar que la bondad

divina, el principio de lo óptimo y la existencia noserían sino diversos nombres para la misma cosa:la máxima compatibilidad de entes posibles.

35. Cf. Rescher, op. cit., 34ss.36. Es decir, algo que converge en la contradicción;

algo que tiende hacia la contradicción como lími-te (en el sentido en que esta noción se usa en elcálculo infinitesimal).

MARIOSALAS

19. Aunque todo converge hacia la noción del sujeto;de igual modo a como la magnitud del cocientede una división converge hacia el cero conformela magnitud del divisor tiende al infinito.

20. Es decir, esto constituye un caso límite: nosabríamos cómo aplicar aquí las reglas que rigennuestro uso del término "contradicción".

21. Russell, por ejemplo, se inclina por la opinión deque la bondad tendría que ser -en el marco delsistema leibniziano- una propiedad necesaria dela divinidad (Cf. la nota 11 del capítulo III de suExposición crítica de lafilosofía de Leibnizi.

22. Rescher hace notar que la esencia de Dios consis-te solamente en su carácter de ser necesario -elser cuya mera posibilidad garantiza su existen-cia-. La bondad es una cualidad derivada de estaesencia, mediante una serie -infinita- de razonessuficientes. Pero entonces en Dios -en tanto quelímite (en un sentido análogo al que esta. palabratiene en el cálculo infinitesimal)-Ia contingenciay la necesidad finalmente coincidirían.

23. Si aceptamos los supuestos del sistema leibni-ziano deberíamos concluir que ni siquiera lavoluntad de Dios podría influir sobre nosotros:la idea de nuestra alma, en tanto que posibilidad,pertenecería a su entendimiento infinito, y nodependería en consecuencia de su voluntad (encuanto a su esencia, pues es claro que sí lo haríaen lo que atañe a su existencia).

24. Supongamos la proposición: "el triángulo dibu-jado en mi pizarra tiene tres ángulos". Estaproposición -que contiene una descripción defi-nida- enuncia un hecho contingente: podría nohaber un triángulo dibujado en mi pizarra. Ahorabien, el tener tres ángulos del triángulo dibujadoen mi pizarra es contingente solamente porque taltriángulo podría no existir (y, en consecuencia,sus ángulos tampoco: la existencia de estos ángu-los es contingente). En cambio, "Juan Pérez usasombrero" es contingente no solamente porquela existencia de Juan Pérez lo es, sino, además,porque el usar sombrero por parte de Juan Péreztambién lo es. En este caso, usar sombrero es con-tingente con respecto a Juan Pérez; en el primercaso, en cambio, los tres ángulos son contingentesporque podrían no existir, en caso de no existir eltriángulo mencionado; pero no serían contingen-tes con respecto a un hipotético triángulo en mipizarra: de existir este, necesariamente deberíanexistir sus tres ángulos.

25. Cf. Monadologia, parágrafo 9.26. Leibniz, Theodicy, 367ss.

BibliografíaLeibniz, G. W. Monadologia., Buenos Aires: Orbis,

1983.____ .. Theodicy. New Haven: Ya1e University

Press, 1952.



Spinoza, B. Ética demostrada según el orden geomé-trico. Buenos Aires: Orbis, 1984.

Rescher, Nicholas. "Contingence in the philosophy ofLeibniz". Philosophical Review, vol. 61, No. 1,January 1952.

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Russell, B. Exposición crítica de la filosofía deLeibniz. Buenos Aires: Ediciones siglo veinte(sin fecha).

____ ,.Historia de la filosofía occidental. Madrid:Espasa-Calpe, 1978.


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