CAPÍTULO 1CAPÍTULO 1

LA PSICOLOGÍA COMO PROYECTO CIENTÍFICO Y NOLA PSICOLOGÍA COMO PROYECTO CIENTÍFICO Y NO CIENTÍFICOCIENTÍFICO**

Juan Diego Lopera E.Juan Diego Lopera E.

Antigüedad clásica y Edad Media

La reflexión acerca del alma (psiche) es quizá tan antigua como el hombre mismo. Las

complejas y ricas conceptualizaciones que nos han legado filósofos como Sócrates,1

Platón2 o Aristóteles,3 son ejemplo de ello: no sólo contienen sus elaboraciones

personales, sino que también retoman, amplían, critican y refutan concepciones

anteriores sobre el alma. Se podría decir que si bien desde los tiempos más primitivos

existía ya un sinnúmero de ideas sobre el tema, fueron estos pensadores quienes, en la

antigüedad clásica, procuraron una sistematización en torno a este objeto. La tradición

posterior, comenzando con los estoicos y los epicúreos, pasando por la patrística, San

Agustín y llegando hasta San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino, consistió en una

elaboración constante y productiva de las reflexiones de estos filósofos. Incluso en la

actualidad, no obstante las críticas que desde el Renacimiento y en especial en la época

del surgimiento de la ciencia moderna se hicieron a la física, lógica y filosofía de

Aristóteles, este filósofo sigue siendo, al lado de Platón, uno de los referentes más

importantes para el mundo occidental.

Desde la antigüedad clásica la investigación en torno al problema del alma estuvo

íntimamente ligada a la búsqueda de la virtud. Sócrates, aunque privilegió la

construcción de una episteme (conocimiento, saber articulado) sobre los diversos temas

de los cuales se ocupaba en los diálogos con sus discípulos y con todo aquel que deseara

* Primer capítulo del libro Relaciones Psicología – psicoanálisis. Un estado del arte, Medellín, Universidad de Antioquia, 20071 Es sabido que Sócrates prefirió durante su vida dedicarse a la búsqueda de la verdad a través de conversaciones con todos aquellos que dispusieran de tiempo para ello y no plasmó por escrito ninguna de sus concepciones. Sin embargo, es posible conjeturar unas ideas socráticas, diferentes a las de Platón, acerca del alma y del cuidado de la misma a partir del arte mayéutico. Véase: Hannah Arendt. La vida del espíritu. 2 Platón. Fedón o del alma.3 Aristóteles. Acerca del alma.

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conversar con él, siempre reconoció la existencia de un saber esencial, correspondiente

al campo de la doxa (opinión, saber no articulado), y al que no era posible acceder

mediante enseñanza o instrucción.4 Este saber fundamental tenía que ver con la

sabiduría propia de aquel que obraba correctamente, que poseía el saber para actuar con

templanza, valentía, moderación, bondad, etc. El hombre virtuoso vivía un proceso de

transformación y cuidado de su propio ser –y, por ende, de cuidado del ser de los

otros–,5 lo que otorgó vital importancia al proceso de conducción del alma y que los

griegos llamaban psuchagogia.6 Así, las reflexiones en torno al alma otorgaban un valor

fundamental a este proceso de transformación en el camino hacia la virtud. Platón

consideró que la búsqueda de la verdad, mediante la reminiscencia del saber adquirido

en el mundo de las ideas pero olvidado en el acto de nacer, coincidía con la adquisición

de la virtud, propia de los verdaderos filósofos que se ocupaban exclusivamente del

cultivo de su propia alma.7 Aristóteles dedicó parte de sus reflexiones al problema de la

ética, en el que la eudaimonía (felicidad, vida buena) era importante como propósito en

la existencia del ser humano y a la que podía llegarse mediante la adquisición de la

virtud.8 Privilegió, no obstante, la construcción de una episteme sobre el alma, fruto de

lo cual es su tratado Acerca del alma. Los estoicos y los epicúreos resaltaron mucho

más el valor de la filosofía como tendiente a la vida práctica y consideraron, a diferencia

de Platón y Aristóteles, que la búsqueda de la verdad debía subordinarse a la búsqueda

de una vida buena, que permitiera soportar las dificultades de la existencia y que

aplacara los temores de los hombres9. Al respecto dice María Zambrano:

Porque estos filósofos, cínicos, y sobre todo estoicos y epicúreos, eran filósofos para ser en realidad otra cosa, una especie de médicos, de curas párrocos o frailes caritativos. Habían acudido a la razón, sí, mas no a la razón perfecta y desarrollada, la platónico-aristotélica, sino a alguna otra anterior a ella, más reducida y más convincente. Con el nombre de filósofos vivían algo muy parecido a una religión.10

4 Platón. Menón o de la virtud.5 El cuidado del alma del discípulo en la antigua Grecia era fundamental, actitud que resalta Foucault al referirse al término de parhesia para indicar cómo el maestro estaba compelido, no sólo a decir la verdad, sino también a que su conducta fuese ejemplo de lo que decía. Véase: Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto 6 Martha Nussbaum. Introducción: forma y contenido, filosofía y literatura. En: Estudios de Filosofía Nº 11, p. 59. Sobre el cuidado del alma del discípulo, hay un bello pasaje en el diálogo platónico Protágoras o de los sofistas, en el que Sócrates advierte a Hipócrates del peligro que corre su alma al pretender hacerse discípulo del sofista Protágoras sin siquiera saber qué es un sofista y qué propósito se trae. 7 Platón. Fedón o del alma.8 Aristóteles. Ética nicomaquea.9 Nicola Abbagnano. Historia de la filosofía.10 María Zambrano. El pensamiento vivo de Séneca, p. 20.

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Para San Agustín, uno de los máximos representantes del cristianismo y uno de los

pensadores más influyentes en la Edad Media11, la vuelta del hombre sobre su propia

alma –lo que llamó espiritualidad– era el camino para conocer a Dios y amarle.12 Sus

investigaciones tenían como referente central esta vuelta sobre sí, en la que el

conocimiento y cuidado del alma tenían un lugar principal.13 En la baja Edad Media

Santo Tomás y San Buenaventura, al igual que muchos otros, continuaron la tradición

aristotélica y platónico-agustiniana respectivamente.14 La construcción del saber sobre

el alma y el conocimiento propiamente dicho resultante de esa construcción –como

saber formalizado–, estuvieron durante toda esta tradición subordinados en gran medida

a la búsqueda del cultivo, conocimiento y cuidado de sí, mediante la búsqueda de la

virtud, la sabiduría, la salvación, el amor a Dios, entre otras vías posibles.

Desde la antigüedad clásica y durante toda la Edad Media hay dos perspectivas en lo

que respecta al estudio del alma: una, referida a la construcción de un saber

formalizado, epistémico sobre el alma –lo que corresponde a la ciencia en cuanto tal–; y

otra, referida a la ascesis subjetiva, la transformación o purificación del sujeto,

directamente relacionada con la areté (virtud o excelencia del ser humano como la

entendían los griegos), que se relaciona con lo que se ha denominado cuidado, cultivo y

conocimiento de la propia alma. Precisamente sobre este último proceso Sócrates

consideró que no podía construirse una episteme, puesto que concierne a una forma de

saber –sabiduría práctica– no formalizable sino sólo en parte. A su juicio, no es posible

construir un conocimiento sistemático acerca de cómo ser virtuoso, justo, sabio,

temperante, valiente... los sofistas y retóricos de la época eran muestra de que se podía

“tener” un saber formalizado sobre estas cuestiones y, sin embargo, no ser sabio, lo que

habilitaba a Sócrates para concluir que lo esencial de ese saber no podía formalizarse ni

enseñarse a partir de una episteme: eran saberes que permanecían en el campo de la

ortho doxa, esto es, de la opinión verdadera, recta.

Aristóteles, por su parte, al referirse al tema de la ética llega a igual conclusión, pues

sostiene que un saber general o episteme sobre la virtud (o sobre las cuestiones éticas

11 Muchos autores destacan la particular posición de san Agustín respecto del mundo clásico pagano que finaliza y del cristianismo que se inicia, pues es considerado el último gran filósofo de dicho período clásico y el primer gran filósofo cristiano. Véase a Julián Marías. San Agustín.12 Ibíd.13 Ibíd. 14 Thomas Hardy Leahey. Historia de la psicología, p. 103.

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esenciales), no puede ser guía para la acción cuando está implicada una decisión ética,

ya que ésta se caracteriza justamente por escapar a principios generales. Aunque

reconoce la importancia de la episteme, advierte el riesgo de conducirse por ella en

aquellas situaciones existenciales, éticas. Para ser justos, afirma:

(…) que realizando acciones justas y moderadas se hace uno justo y moderado respectivamente; y sin hacerlas, nadie podría llegar a ser bueno. Pero la mayoría no ejerce estas cosas, sino que, refugiándose en la teoría, creen filosofar y poder, así, ser hombres virtuosos; se comportan como los enfermos que escuchan con atención a los médicos, pero no hace nada de los que les prescriben. Y, así como estos pacientes no sanarán del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aquellos sanarán el alma con tal filosofía.15

Martha Nussbaum retoma a Aristóteles y destaca con claridad esta imposibilidad de que

un saber formalizado pueda fundamentar la sabiduría práctica en la que consiste la ética:

Aristóteles insiste (...) en que la sabiduría práctica no es episteme, o sea, comprensión científica sistemática. Defiende su posición argumentando que tiene que ver con particulares últimos (ta kath’ hekasta) que no pueden ser incluidos en ninguna episteme (sistema de principios universales) sino que tienen que ser aprehendidos por medio de la experiencia.16

Estas dos aproximaciones al alma –una tendiente a la construcción de una episteme y

otra tendiente a la búsqueda de la virtud mediante una ascesis subjetiva–, no obstante

ser diversas, estaban articuladas íntimamente entre sí, aunque en unos casos (Platón,

Aristóteles) se privilegiara más lo epistémico y en otros la areté (estoicos y epicúreos).

Sócrates es ejemplo de una posición dialéctica: reconocía la existencia de esos saberes

del campo de la doxa, no formalizables y referidos a la virtud, y, no obstante, no cesaba

en su esfuerzo de formalizar hasta donde fuese posible esa experiencia, para intentar

comprenderla e intuirla. Precisamente, la característica que le ha inmortalizado consiste

en ese constante preguntar una y otra vez sobre los temas aparentemente ya sabidos,

partiendo de una actitud de no saber que permitía decir siempre algo nuevo y corroborar

así que, aunque se avance en esa construcción epistémica, hay algo que siempre se

escapa. Esta actitud de eterno aprendiz, fundamentada en su idea de “sólo sé que nada

sé”, fue el camino que le condujo a una ascesis subjetiva, no sólo a él, sino también a

sus discípulos, ascesis que se lograba en ese camino y ese esfuerzo de formalizar los

saberes, pero que se ubicaba en otro lugar, más allá (o más acá) de dicha episteme.

Sócrates enseñaba algo del orden de la virtud no mediante la transmisión de un saber

15 Aristóteles. Ética nicomaquea, p. 47.16 Martha Nussbaum. El discernimiento de la percepción: una concepción aristotélica de la racionalidad privada y pública. En: Estudios de Filosofía, p. 123.

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constituido, sino a través del ejemplo: obraba como un maestro que, al no estar cierto de

nada –excepto del método mayéutico17– mostraba la importancia de la actitud

indogmática, de la actitud de no saber, como reconocimiento de la ignorancia que

disponía el espíritu para aprender.

Eduardo Domínguez muestra como esa separación entre doxa y episteme —la primera

entendida como opinión y la segunda como conocimiento exacto— no debería hacer

olvidar que la episteme

(…) no constituye un reino aparte de la sociedad o del vivir cotidiano y que el positivismo y los estructuralistas, por su afán metafísico de buscar modelos comprehensivos despojaron a todas las ciencias de su dispositivo central: los seres humanos, los sujetos, la intersubjetividad, la humanidad (o, si se quiere, el espíritu humano) (…)18.

Como ya se indicó, en la Edad Media se privilegió esa búsqueda de purificación o

ascesis de la propia alma, mientras que el saber epistémico, aunque importante, estuvo

en segundo lugar. La gran influencia del cristianismo –desde San Agustín

principalmente– condujo a que esta ascesis fuese entendida como la búsqueda de Dios a

través del conocimiento de la propia alma, lo que conduciría a la salvación.

De estas dos perspectivas sobre el alma –que pueden llamarse ascética y epistémica–,

derivan dos consecuencias de suma importancia para la psicología: la primera, relativa

al problema del saber sobre el alma19; y la segunda, referida a los diversos métodos para

conocerla. En cuanto al saber, hay dos formas: uno, expresado como episteme, otro,

relacionado con la doxa. En consecuencia, una investigación sobre el alma que procure

ser un conocimiento sistemático, lo que en la actualidad correspondería con la ciencia

psicológica, no recubriría todo el campo de la experiencia del alma pues, como se

indicó, hay saberes relativos a este campo que escapan a su formalización.

Concretamente, no es posible un conocimiento sistemático, formalizable y preciso, al

modo de una ciencia, sobre la virtud ni sobre el proceso de transformación del alma que

conduce a la virtud. La psicología como ciencia, desde este punto de vista, dejaría por

17 Aunque Sócrates reconocía que no sabía nada, esto no puede entenderse como una ignorancia crasa, propia del hombre necio, sino más bien, como una ignorancia docta, es decir, sabia, pues Sócrates efectivamente sabía algo: un método de preguntar y responder, conocido como método mayéutico, en tanto medio para parir las ideas. 18 Eduardo Domínguez. La humanidad es el meollo de la episteme. En: Lectiva, p. 40.19 El conocimiento del alma y, por ende, el conocimiento en psicología, es abordado por Juan Diego Lopera en el ensayo El problema del conocimiento en psicología. En: Utopía Siglo XXI, pp. 143 - 159.

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fuera una serie de aspectos de suma importancia que serían abordados por otros saberes

que, por sus propósitos particulares, no pretenderían ser ciencia.

Ahora bien, el proceso de ascesis subjetiva está en estrecha relación con lo que en la

actualidad se conoce como psicoterapia, lo que indicaría una diferencia esencial entre

psicología (tratado del alma) y psicoterapia (tratamiento del alma), que es una parte de

la psicología. El psicoanálisis ha mantenido una relación fundamental con la ascesis o

purificación de sí, a partir de la importancia que otorga a la transformación subjetiva. La

mayoría de escuelas de psicología, en cambio, privilegia la construcción de un

conocimiento. Así, la psicología y el psicoanálisis serían dos saberes referidos al alma –

lo que constituiría una relación esencial entre ambos–, pero con énfasis en propósitos

distintos, a partir de lo cual diferirían. No obstante, debe tenerse en cuenta que se está

aludiendo a las psicologías epistémicas, puesto que las psicologías ascéticas

coincidirían con el psicoanálisis justamente en el valor que le otorgan a la

transformación del sujeto. Estos dos temas –la imposibilidad o no de que una ciencia

psicológica recubra todo el campo de la experiencia del alma, por un lado, y las

relaciones psicología, psicoterapia y psicoanálisis, por el otro–, serán trabajados más

adelante.

La segunda consecuencia, que se anunció en líneas precedentes, tiene que ver con los

métodos para abordar el alma. La discusión que Platón desarrolla acerca de si la virtud

puede o no ser enseñada, introduce dos métodos diversos: uno, como medio o camino

de transmisión de un saber constituido, al modo de un procedimiento preciso, exacto,

que, en un lenguaje moderno se llamaría estandarizado o algorítmico; y otro método

como cualidad, basado no sólo en saberes sistematizados sino también, y

principalmente, en saberes difícilmente formalizables, que se adquieren en la

experiencia y no a través de manuales o clases magistrales. Refiriéndose al método

científico dice Mario Bunge:

La comunicabilidad [en la ciencia] no implica que el método científico y las técnicas de las diversas ciencias especiales puedan aprenderse en los libros: los procedimientos de la investigación se dominan investigando (…). Como toda otra experiencia, la investigación puede ser comprendida por otros pero no es íntegramente transferible; hay que pagar por ella el precio de un gran número de errores, y por cierto que al contado. Por consiguiente; los escritos sobre el método científico pueden iluminar el camino de la ciencia, pero no pueden exhibir toda su belleza y, sobre todo, no son un sustituto de la misma (…).20

20 Mario Bunge. La ciencia su método y su filosofía, pp. 78 y 79.

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Dada la imposibilidad de formalizar o fundamentar mediante un conocimiento

sistemático el saber en el que consiste este método, Platón creía que se trataba de un don

divino. En la Edad Media se relacionaba con la inspiración, la revelación, la gracia o

con la intuición trascendental. En el siglo XVIII aparecía relacionado con un método

basado en indicios y correspondiente a saberes ligados a la práctica. En realidad, era

heredero de un método antiquísimo: el método venatorio21 de los cazadores de los

comienzos de la humanidad, que se fundamentaba en la experiencia sedimentada del

cazador, convertida en intuición y difícil de transmitir a otros por un medio distinto al

de la experiencia misma.

El privilegio que durante la Edad Media se otorgó al proceso de purificación de sí,

desde una visión religiosa como búsqueda de salvación del alma, no fue obstáculo para

que en el campo de la ciencia –episteme– se presentaran algunos progresos de

importancia. Según Hothersall, la idea del estancamiento de la razón como

consecuencia del privilegio de la revelación divina, y que haría de la Edad Media una

época de “oscurantismo”, es exagerada.22 Sin embargo, algunos acontecimientos

comenzaron a generar un clima de restricción del pensamiento que podría llevar al

estancamiento de la razón o a su ruptura definitiva con la revelación. Santo Tomás de

Aquino había logrado unir razón y revelación a partir de articular el naturalismo

aristotélico con la teología cristiana, propuesta que primero fue rechazada y combatida

por la Iglesia, pero que luego fue asumida como dogma oficial en el siglo XVI, para

fundamentar la contrarreforma en respuesta a Lutero. La intolerancia religiosa, que ya

tenía importantes antecedentes desde el siglo XIII, prohibía radicalmente que las

verdades establecidas como dogma fuesen cuestionadas o, al menos, examinadas desde

otras perspectivas basadas en el uso libre de la razón. Según Leahey:

Una fecha crítica relacionada con el fin de la Edad Media es el año 1277. En este año, la iglesia condenó a una escuela de pensadores, que desarrollaba su obra en la Universidad de París y que estaba encabezada por Siger de Brabante, por haber ido demasiado lejos al aceptar el naturalismo aristotélico en vez del dogma cristiano. Algunas de las doctrinas condenadas habían sido defendidas incluso por Tomás de Aquino. Los mandatarios de la iglesia se sintieron desafiados por el aristotelismo al percatarse, con acierto, de que proporcionaba una explicación completa de la naturaleza, de corte naturalista, que no estaba de acuerdo con el cristianismo y que era independiente de la fe religiosa. Tomás de Aquino había luchado por reconciliar al filósofo con Cristo, pero la iglesia no llegó a aceptar su

21 Carlo Ginzburg. Morelli, Freud y Sherlock Holmes: indicios y método científico. En: El signo de los tres, p. 145.22 David Hothersall, Historia de la psicología, p. 35.

7

síntesis hasta que lo consideró necesario para su supervivencia durante la reforma. La primera respuesta de la iglesia fue rechazar a Aristóteles y censurar sus trabajos.23

A los efectos nocivos para el uso libre de la razón derivados de esta intolerancia

religiosa, se sumó, paradójicamente, la tradición escolástica, que, aferrada de manera

dogmática a las enseñanzas de Aristóteles, no permitía la libertad de pensamiento

requerida para contrastar en la experiencia aquellas ‘verdades’ dictadas de manera

inmediata por los sentidos y avaladas por un razonamiento lógico, categórico–

deductivo.

Esta disyuntiva cada vez mayor entre razón y revelación, tendría amplias consecuencias

en lo que respecta, entre otras cosas, a la articulación lograda desde la antigua Grecia

entre razón e intuición; es decir, entre un método epistémico, basado en la razón, y un

método basado en la experiencia, entendido como vivencia personal, inspiración, don

divino, o gracia. Esta articulación dialéctica se convierte ahora en oposición y, con el

nacimiento de la ciencia moderna, aquellos métodos, tan importantes como vía para la

transformación o ascesis subjetiva en tanto camino hacia la virtud, comienzan a ser

subvalorados, o eclipsados radicalmente por el paradigma galileano de explicación

científica.

Las consecuencias de esta oposición entre razón e intuición serán de suma importancia

para la psicología con pretensiones científicas, tras el surgimiento de la ciencia

moderna. Esta oposición conducirá a la construcción de diversos sistemas acerca del

alma que excluirán –casi por una necesidad interna– todo aquello que tenga que ver con

la transformación subjetiva y con aquellos saberes relativos al alma no susceptibles de

formalización algorítmica. El psicoanálisis también planteará una concepción sobre el

alma –con lo cual se emparienta con la psicología– pero tomará a la vez una vía que lo

conduce a tener en cuenta ese otro propósito que la psicología, al pretender ser ciencia,

excluyó: la transformación subjetiva. Lo interesante es que Freud intentará dar respuesta

a este propósito desde los presupuestos mismos del método científico moderno; ya que,

a su juicio, el psicoanálisis es un procedimiento científico.

Esta convergencia de la psicología como proyecto científico y no científico con el

psicoanálisis –en tanto éste también es una construcción teórica sobre el alma– y esa

23 Thomas Hardy Leahey. Op. cit. p. 111.

8

simultánea diferencia –en tanto privilegia la ascesis subjetiva que la psicología con

pretensiones de ser ciencia excluyó— contrastan mucho más si se tiene en cuenta la

concepción de sujeto en cada uno de estos saberes, pues de esta concepción dependen,

por un lado, la teorización sobre el psiquismo (alma) y, por el otro, las propuestas

psicoterapéuticas.

Sobre la noción de sujeto

Para la tradición filosófica clásica, sujeto, desde un punto de vista ontológico, es

entidad (ousía), lo “que permanece idéntico como sustrato de las distintas

modificaciones resultantes de aquél”24. Según Aristóteles el sujeto, en tanto entidad, es:

1) materia no determinada, 2) estructura y forma de dicha materia y, 3) compuesto de

ambas25. De allí que el sujeto sea también, desde un punto de vista lógico, aquello de lo

que se afirma o se niega algo. Para la ciencia moderna, el sujeto es el sujeto

cognoscente, un yo pensante —según la clásica fórmula de Descartes— como condición

de posibilidad del acto de conocimiento. Con Kant el sujeto será el yo, la conciencia o

la capacidad de iniciativa en general.

La psicología retoma estas últimas acepciones y concibe al sujeto en tanto yo,

“entendido como opuesto al mundo y a los otros. Designa al individuo en cuanto es

observador de los otros y observado por ellos, de donde se desprende su diferenciación

y sentimiento de separación”26. El individuo es un sujeto que conoce y es conocido, por

lo que su relación con la conciencia es fundamental.

Con Freud y su descubrimiento de los determinantes inconscientes en el actuar humano,

el sujeto de la conciencia es puesto en cuestión —ya no es dueño de su propia casa—.

Se abre la posibilidad de pensar un sujeto diferente, que se expresa en los quiebres del

discurso y, en ocasiones, se contrapone al yo conciente, dividiéndolo. Posteriormente,

Jacques Lacan, desde su teoría del significante, dio un lugar preponderante a este sujeto,

oponiéndolo a la conciencia y diferenciándolo del yo. Esta última distinción se basa en

la hipótesis de que el sujeto “no equivale simplemente a la sensación consciente de

24 Tomás Calvo Martínez. Introducción. En: Aristóteles. Acerca del alma, p. 100.25 Aristóteles. Op. cit., p. 166-7.26 Marda Zuluaga. Identidad y devenir, p. 22.

9

agencia, que es una mera ilusión del yo, sino al inconsciente”27, de este modo el sujeto,

para Lacan, es el sujeto del inconsciente. Basándose en uno de los planteamientos

finales de Freud acerca de una escisión estructural en el yo como efecto del encuentro

de la pulsión con el mundo exterior (cultura, superyó)28, Lacan considera que el sujeto

está condicionado por un “estado de escisión, de spaltung que el psicoanálisis detecta en

su praxis”29.

Hans Sattelle se refiere en su artículo Sujeto y veracidad a la discusión actual en

filosofía acerca del fin del sujeto. Este “fin” representa, a su modo de ver, el

agotamiento de la modernidad que se expresa en un “cambio de paradigma de la razón

centrada en el sujeto (filosofía de la conciencia) hacia un nuevo paradigma, en el cual la

razón estaría centrada en la comunicación, es decir, en la intersubjetividad”30. Se basa

en los planteamientos de Jürgen Habermas sobre la acción comunicativa y la

importancia de una racionalidad intersubjetiva en la que la inclusión del otro es

fundamental31.

Las escuelas contemporáneas en la psicología, retomando aspectos de los

planteamientos previos, han conceptualizado de una forma particular al sujeto sobre el

cual intervienen, llamándolo hombre, individuo, persona, entre otras denominaciones.

Unas enfatizan en la concepción del hombre como originalmente bueno; otras como ser

con capacidad de trascendencia; otras más como un organismo determinado por los

estímulos del medio ante los cuales responde de manera refleja y con base en

condicionamientos previos; algunas como alguien que construye la realidad (interior y

social) a partir de las narrativas o múltiples significaciones de que es capaz; otras lo

consideran marcado por una división fundamental, etc.

Teresa Sanchez hace una crítica al sujeto (objeto) de estudio de la psicología

académica:

Es ingenuo en su reduccionismo porque con unas cuantas fórmulas y leyes se siente capaz de dar cuenta, aplicando la lógica deductiva, de toda la problemática con una coherencia sin fisuras e impregnada de inocencia y candor. Pero es una inocencia autocomplaciente y

27 Dylan Evans. Diccionario introductorio de psicoanálisis lacaniano, p.184.28 Sigmund Freud. La escisión del yo en el proceso defensivo. Vol. 23. 29 Jacques Lacan. La ciencia y la verdad. En: Escritos 2, p. 834.30 Hans Sattelle. Sujeto y veracidad. En: Rigoberto Lanz (Comp.). ¿Fin del sujeto?, p. 305. 31 Jürgen Habermas. La inclusión del otro.

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autosatisfecha dado que desconoce lo que ignora. La ilusión de domino y de control sobre un ámbito determinado requiere desconocer lo complejo como no susceptible de conocimiento científico, al tiempo que proclama la necesidad y la eficacia de sus postulados o métodos para abarcar explicativamente el ámbito psíquico32.

Esta pequeña digresión sobre el concepto de sujeto tiene como fin indicar que, no

obstante las convergencias entre el psicoanálisis y la psicología —y también entre

distintas corrientes de psicología— existen divergencias determinadas por la manera

como dicho sujeto es entendido desde cada saber y por las relaciones que estos tienen

con la ciencia. Esto conduce a una serie de preguntas esenciales para los fines de esta

investigación: ¿es el psicoanálisis una ciencia? ¿Es un procedimiento científico pero no

una ciencia? ¿Es una escuela de psicología? El análisis de estas preguntas permite

pensar las relaciones psicología–psicoanálisis. Pero previamente es importante

preguntarse por uno de lo términos de esta relación, es decir, ¿qué es la psicología? En

esta investigación se tomará una vía particular para abordar esta última cuestión: revisar

de manera general cómo algunos pensadores han concebido la psicología (epistémica y

ascética) y sus relaciones con la ciencia moderna y la contemporánea. Para esto, será de

utilidad, primero, examinar las condiciones del nacimiento de la ciencia moderna y

caracterizar de manera aproximada en qué consiste, y luego, interrogar por lo que se ha

entendido por psicología. De este modo, es posible comprender también las relaciones

que el psicoanálisis tiene con la ciencia, pues como han afirmado algunos, no era

posible el psicoanálisis antes del surgimiento de la ciencia moderna.

El nacimiento de la ciencia moderna

Con el Renacimiento, la concepción del mundo y la forma de abordar el conocimiento

comienzan a cambiar drásticamente. Las explicaciones de carácter religioso, que

cuidaban de no contradecir las verdades establecidas por la Iglesia, resultaban

insatisfactorias al lado de los nuevos conocimientos que derivaban de rigurosas

observaciones contrastadas con la realidad y sometidas a procedimientos matemáticos.33

Copérnico, basado en numerosas observaciones, desarrolla su teoría heliocéntrica en

contraposición a la geocéntrica sostenida por la Iglesia; Galileo da a conocer su

mecánica celeste y desarrolla un método en el que combina la observación experimental

con la deducción matemática, conocido como método galileano de explicación o

32 Teresa Sánchez. Psicología y psicoanálisis. Convergencia o confrontación, p. 52.33 David Hothersall. Op. cit, p. 37.

11

hipotético–deductivo34; Descartes, insatisfecho con la tradición escolástica y su

tratamiento estéril del aristotelismo y, en general de las cuestiones filosóficas más

importantes, se dedica a la búsqueda de un método que permitiera establecer con

seguridad un conocimiento verdadero y, apoyado en la demostración matemática de los

geómetras, no sólo crea y desarrolla la geometría analítica,35 sino que también propone

una filosofía basada en lo que consideró una certeza indudable: su cogito ergo sum;

pienso, luego soy.36 Newton articula las mecánicas celeste y terrestre, descubriendo así

las leyes del movimiento.

Estos progresos científicos y filosóficos no se dieron sin una drástica oposición de la

Iglesia, que sin embargo, no pudo finalmente detener los progresos que las nuevas

formas de investigar brindaban. Los fecundos y sorprendentes resultados del método

científico en la física, la astronomía y la óptica –entre otras ciencias–,37 condujeron a

que se ensayara su aplicación a otros campos del saber, entre ellos, al estudio del alma,

y por ende, a la psicología en cuanto tal. John Locke, amigo y asistente de Newton,

abordó el problema del entendimiento humano a partir de considerar el alma desde una

perspectiva científica y empírica38; Thomas Hobbes concibió los asuntos humanos

sometidos a leyes similares a las que gobiernan los astros; en síntesis, un gran número

de pensadores (Kant, Leibniz, Spinoza, Pascal, Berkeley, entre otros), aportaron sus

reflexiones al debate en torno al problema del conocimiento del hombre y, por

consiguiente, al de su alma.

Surge la pregunta, ¿en qué consistió el método científico moderno que tan grande

influencia tuvo en las ramas del saber, al punto de llevar a ensayar su aplicación en

todos los campos y a considerar sospechosa de falta de rigor cualquier aproximación

que no cumpliera con sus criterios? Es indudable que su primera y gran influencia tuvo

que ver con los avances y con las extraordinarias demostraciones en el campo de la

física, la astronomía, la óptica, la biología, entre otras. De allí partió el interés por un

método de tan fecundos resultados. Este método, en el momento de su surgimiento,

estuvo caracterizado por cuatro aspectos:

34 George Brett. Historia de la psicología, p. 272. 35 George Thomas. Cálculo infinitesimal y geometría analítica, p. 4.36 René Descartes. Discurso del método, p. 21.37 George Brett, Op. cit, p. 256. 38 Thomas Hardy Leahey. Op. cit, p. 138.

12

1. La articulación entre la observación inductiva y la deducción racionalista. Esta

articulación fue realizada por Galileo, quien dio un lugar importante a la

creación de hipótesis y su contrastación con la realidad. Bacon y Descartes

habían enfatizado sólo un aspecto del método para acceder al conocimiento de la

realidad: Bacon, la observación rigurosa y repetida, en su estado puro, de la

realidad, cuidando de no hacer ninguna anticipación hipotética que, a su juicio,

contaminaría el conocimiento de los hechos en cuanto tal. Como señala Brett,

Bacon desconocía el carácter imprescindible de las hipótesis para observar la

realidad: sin ellas no es posible observar nada; Descartes privilegia la deducción

racionalista partiendo de sus ideas claras y distintas, intuidas como totalmente

ciertas, y de las cuales deriva una serie de conclusiones consideradas igualmente

válidas. También desconocía el carácter hipotético de estas ideas, subvalorando

la importancia de la observación empírica o experimental de la realidad. Galileo

articula ambos procedimientos en lo que se conoce como método hipotético–

deductivo.39

2. Relevo de lo categórico–deductivo por lo hipotético–deductivo. Este relevo

surge cuando se considera que las regularidades descubiertas en la naturaleza

son hipótesis que han de ser sometidas a control experimental, no simplemente

asumidas dogmáticamente como verdades. Olsen Ghirardi sostiene que el

método de la ciencia moderna, a diferencia de la ciencia antigua, se caracteriza

por la “conjunción singular de la experiencia y el razonamiento. Lo categórico–

deductivo pierde terreno y va cediendo paso, poco a poco, frente a lo hipotético–

deductivo.”40 Ghirardi cita a R. Blanché, quien plantea que la oposición entre la

ciencia moderna y la antigua no estriba en la oposición entre la inducción y la

deducción –pues en ambas épocas son utilizadas–, sino en la manera de entender

estas dos operaciones: “mientras que en la ciencia aristotélica y escolástica

deducción e inducción se practican en el plano de los lógoi, recorriendo una

jerarquía de conceptos en el sentido de una generalidad ya decreciente, ya

creciente, es en el plano de los matemata donde se despliega el pensamiento

científico moderno”41

39 George Brett. Op. Cit, p. 272.40 Olsen Ghirardi. Hermenéutica del saber, p. 75.41 R. Blanché. El método experimental y la filosofía de la física. Citado por Olsen Ghirardi. Op. cit, p. 77, nota 6.

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3. El tratamiento matemático de la experiencia. Este consiste en darle expresión

matemática a la realidad que se busca conocer para hacer más precisa su

observación y, si es necesario, su control experimental. Precisamente, el valor

del experimento como característico de la ciencia moderna, reside en la

posibilidad que brinda de contrastar las hipótesis y establecer su validez,

procedimiento empírico que sólo es posible si se ha logrado una formulación

matemática de los hechos examinados. De lo contrario, el experimento sólo nos

daría una serie de datos cualitativos sumamente generales que no permitirían las

predicciones tan importantes en el campo de la ciencia.42

4. Establecimiento de leyes científicas (universales y estadísticas), inferidas a partir

de la experimentación, que permitan el control y la predicción de nuevos hechos.

Carnap señala que para la física moderna y para la ciencia en general, todo

hecho es un suceso singular: “La ciencia comienza con observaciones directas

de hechos aislados. No hay otra cosa que sea observable. Una regularidad no es

directamente observable, por cierto. Las regularidades se descubren solamente

cuando se comparan muchas observaciones y se enuncian mediante leyes”.43 A

su juicio, estas leyes tienen dos funciones: explicar hechos conocidos y predecir

hechos desconocidos. Bertrand Russell, tras sus reflexiones en torno a las

características del método científico, señala tres etapas para el establecimiento

de una ley científica: observar hechos significativos, sentar hipótesis que

expliquen estos hechos y deducir consecuencias de esas hipótesis que puedan ser

puestas a prueba por observación44 (método hipotético – deductivo).

Olsen Ghirardi resume las características del método de Newton –homologable al

método científico moderno debido a los logros de este gran científico y filósofo–, de la

siguiente manera: 1) estudiar un fenómeno dándole forma matemática; 2) controlarlo

42 Rudolf Carnap. Fundamentación lógica de la física, p. 48.43 Ibíd., p. 13.44 Bertrand Russell. La perspectiva científica, p. 59.

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experimentalmente;45 3) deducir de la proposición lograda nuevas conclusiones.46

Habría que agregar un cuarto aspecto: la predicción y la transformación de la realidad.

Los métodos: un dilema para la psicología

Con respecto a la psicología, la pregunta esencial se refería a si, en el campo del alma,

era posible utilizar el método newtoniano, es decir, la matematización de los fenómenos

psíquicos y su control experimental. La experimentación parecía más adecuada para los

entes físicos que, según Ghirardi, son seres materiales, sensibles y móviles. De allí su

afirmación: “el método experimental es adecuado a los fenómenos que ocurren en el

universo físico”.47 ¿De qué naturaleza es el alma? ¿Los procesos psíquicos son

materiales o inmateriales? Estas preguntas condujeron a que se privilegiara, como ya se

indicó, lo que se consideraba el soporte material de las ideas o representaciones

psíquicas: las sensaciones, entendidas como elementos simples que habían sido

inferidos a través de la deducción analítica, de cuyas combinaciones se obtenían los

elementos complejos y, por inducción, se conjeturaban las leyes de asociación. La

inobservabilidad del objeto de la psicología planteaba un problema aparentemente

insalvable y una dificultad mayúscula para la aplicación rigurosa del método

newtoniano.

De hecho, las leyes en el campo de la física tampoco son observables –no hacen parte

de la realidad material–, pero son conjeturadas a partir de los hechos observables, de las

regularidades obtenidas, de la matematización de tales hechos y del control

experimental que de allí deriva. ¿Es el alma un hecho observable o debe ser inferida a

partir de indicios? ¿Es posible la matematización y el control experimental de

experiencias tales como el amor, la amistad, la sexualidad, el sentimiento religioso, la

búsqueda de trascendencia, la virtud, entre otras experiencias relativas al alma humana?

Aparece nuevamente esa disyunción de métodos ya planteados desde la antigüedad

clásica: por un lado, un método como medio de transmisión de un conocimiento y, por

el otro, como cualidad basado en la sabiduría práctica, en la intuición, en la experiencia

45 Cabe aclarar que el mismo Ghirardi reconoce que en ciencias como la astronomía o la matemática, no son posibles los experimentos; a lo sumo, se pueden realizar experimentos en sistemas que simulen las condiciones astronómicas objeto de indagación, pero ello no es propiamente un experimento astronómico.46 Olsen Ghirardi. Op. cit, p. 76 y ss.47 Ibíd., p. 57.

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sedimentada, método que prescinde del control experimental, y que para algunos

investigadores es más adecuado a la naturaleza del alma.

Algunos pensadores en el siglo XVIII consideraban que la psicología debía adecuar su

objeto para que fuese susceptible de un tratamiento rigurosamente newtoniano y, en

consecuencia, privilegiaron el aspecto “material” del alma, dejando por fuera esa otra

serie de experiencias que no eran abordables desde un método experimental. ¿Había

acaso otra opción para la psicología en una época en la que el prestigio de las diversas

disciplinas estaba ligado a la utilización del método galileano–newtoniano que había

demostrado ser tan fecundo?

Roberto Harari critica esta vía adoptada por un sector de la psicología y considera que el

método científico no corresponde a un solo método, y por tanto se conservarán sus

rasgos diferenciales aun si se adecua al objeto al cual se aplique, y no a la inversa.

Afirma:

Por excesiva comodidad epistemológica, los psicólogos intentaron, de inicio, acometer el proceder inverso: acomodar el objeto al método. Y el método es el correspondiente a las ciencias exactas y naturales, del cual no procuraron aprender (…) para retraducirlo, sino que lo trasportaron mecánicamente cual lecho de Procusto en el que acunaron un hombre inexistente, en una situación falsa, sometido a estímulos insólitos de laboratorio. Un hombre no cotidiano ni entero. Pero así alimentaban las esperanzas de una exactitud mensurable y de una objetividad precisa, sin interferencias indeseables por parte del observador48.

Un paradigma no galileano: el paradigma indiciario

Para Carlo Ginzburg, habría en ese entonces otra opción, incluso científica, pero desde

la cual se renunciaba a la exactitud y generalidad características de la física de Galileo:

el paradigma indiciario, propio de aquellas disciplinas que tienen en cuenta los indicios

a menudo imperceptibles o insignificantes, para conjeturar una realidad desconocida.

Disciplinas que se relacionan más directamente con el caso individual, con la situación

concreta, difícil de generalizar por su misma naturaleza. Entre estas disciplinas estaría la

medicina, desde la perspectiva de la semiótica médica, que Ginzburg ilustra con el

diagnóstico que el médico, en el siglo XVIII, emitía después de observar los síntomas

en el olor o sabor de una orina, de prestar oídos a un pecho, etc.; también estarían la

48 Roberto Harari. El psicoanálisis y la profesionalización del psicólogo. En: Revista Argentina de Psicología. Año 1, número 3. p. 156.

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historia, la sociología, la psicología, las ciencias del lenguaje, y, en general, las ciencias

humanas; y aquellas disciplinas más antiguas y relacionadas con formas de sabiduría

mucho menos formalizables, como la adivinación, la actividad de caza de los primeros

hombres, etc. En síntesis, el paradigma indiciario tiene sus raíces en los orígenes de la

humanidad, concretamente en las actividades de la caza que exigían al primitivo basarse

en indicios, imperceptibles para el profano en dicha arte, y que le indicaban el estado de

la presa a cazar:

En el curso de sus interminables persecuciones, los cazadores aprendieron a reconstruir el aspecto y los movimientos de una presa invisible a través de sus rastros: huellas en terreno blando, ramitas rotas, excrementos, pelos o plumas arrancados, olores, charcos enturbiados, hilos de saliva. Aprendieron a husmear, a observar, a dar significado y contexto a la más mínima huella. Aprendieron a hacer complejos cálculos en un instante, en bosques umbríos o claros traicioneros.49

Ginzburg señala también antecedentes de este paradigma indiciario en los textos

adivinatorios de Mesopotamia –que datan como mínimo del III milenio a. de C.–, en los

cuales, de manera similar a la actividad de la caza, se indicaba la necesidad de un

examen minucioso de los detalles supuestamente triviales de la realidad, para descubrir

acontecimientos que no se podían experimentar directamente.50 Como puede apreciarse,

estas formas de saber indiciario dependen en gran medida de la experiencia del

individuo que lleva a la práctica la adivinación o la caza, saber que ha adquirido

gradualmente en un proceso, justamente en la experiencia en cuanto tal, en compañía de

otro sujeto ya experimentado que le introduce en dicho saber. Quizá estas formas de

saber no pueden ser transmitidas mediante un conocimiento sistemático, epistémico,

pues lo esencial de las mismas no puede ser formalizado y sólo es susceptible de ser

transmitido en la experiencia misma. Pero no sólo la caza y la adivinación serían los

antecedentes de este principio indiciario. Muchas otras prácticas en la antigüedad, entre

ellas la medicina, se basaban en él. Para Ginzburg:

(...) según los griegos, muchas actividades operaban según este principio. Médicos, historiadores, políticos, ceramistas, carpinteros, marineros, cazadores, pescadores, y las mujeres en general, entre otros, operaban en el vasto territorio del saber conjetural. Este territorio (significativamente el dominio de la diosa Metis, primera esposa de Zeus, que personificaba la adivinación mediante el agua) estaba delimitado por términos como “conjetura”, “juzgar por signos” (tekmor, tekmaîresthai). Pero ese paradigma semiótico siguió meramente implícito y quedó eclipsado por completo por la teoría platónica del conocimiento, que dominaba en círculos de mayor influencia y tenía más prestigio.51

49 Carlo Ginzburg. Op. Cit., p. 124–5.50 Ibíd., p. 126–127.51 Ibíd., p. 129.

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En los siglos XVII y XVIII el paradigma indiciario fundamentaba una serie de

disciplinas diversas: unas respetables y con futuro como la medicina y la paleontología,

otras menos prestigiosas y destinadas a desaparecer como la frenología, y otras más que

sólo se expresaron mediante intentos aislados como el análisis de la caligrafía

individual. En el siglo XVII, en Italia, un prestigioso médico de nombre Cancini intentó

establecer la categoría de “entendidos”, que se refiere a la destreza para diferenciar

cuándo una pintura era copia o era original, precisamente basándose en los detalles más

insignificantes de la obra respectiva. Un siglo más tarde esta categoría fue llamada

connoisseurship.52

Ginzburg destaca que, en el siglo XIX, surgieron tres métodos coincidentes en cuanto a

que se fundamentan en el paradigma indiciario: 1) El método de un crítico de arte,

Morelli (método dado a conocer entre 1874–1876), para distinguir una copia de un

original en pintura (precedido por el del médico Cancini). Para esta labor, “se abandona

el método habitual de concentrarse en las características más obvias de las pinturas (...)

Hay que concentrarse, en cambio, en los detalles menores, especialmente en los menos

significativos del estilo típico de la escuela del pintor.”53 2) El psicoanálisis, en tanto

procede a partir de los rasgos poco advertidos o aparentemente insignificantes para

develar una estructura subjetiva que subyace y que no es aprehensible directamente. El

mismo Freud destacó el parentesco de su método con el utilizado por Morelli en la

atribución de las pinturas.54 3) El método del personaje de ficción Sherlock Holmes, del

escritor Arthur Conan Doyle, para la solución de casos de ordinario imposibles de

resolver por los métodos policíacos tradicionales. El parentesco de los tres métodos

consiste en que se basan en pequeños detalles aparentemente triviales, que

habitualmente escapan a la conciencia de quienes los producen y que develan rasgos de

su personalidad.

Según se dijo, en el siglo XVIII había al menos dos opciones para la psicología:

adecuarse al ideal impuesto por la física galileana (o por el método newtoniano), para lo

cual debía restringir el alma a algunos de sus aspectos –privilegiando así el estudio de la

sensaciones–; o basarse en el paradigma indiciario, sacrificando la generalidad y

exactitud propias del método galileano, pero conservando una serie de experiencias

52 Ibíd., p. 133. 53 Ibíd., p. 117.54 Sigmund Freud. El Moisés de Miguel Ángel. Vol. 13, p. 227.

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relativas al alma, no susceptibles de formalización sino sólo en forma parcial. Estos dos

enfoques, a juicio de Ginzburg, eran viables para las disciplinas indiciarias, entre las

que es posible incluir a la psicología. En sus palabras, era posible:

(...) sacrificar la comprensión del elemento individual para alcanzar un nivel más o menos riguroso, más o menos matemático de generalización; o bien tratar de desarrollar, aunque sólo fuera de una manera tentativa, un paradigma alternativo basado en la comprensión científica (en un sentido que aún estaba por definir) de lo individual.55

Tal como lo presenta Ginzburg, parece una disyunción: o se asume el paradigma

galileano, o se renuncia a él y se adopta el paradigma indiciario. Otra opción, empero,

sería asumir una posición dialéctica en lugar de separar tajantemente ambas formas de

abordaje. Si se pretende construir un conjunto de teorías sobre el alma, el principio

galileano podría ser muy útil cuando se trate de aquellos aspectos del alma susceptibles

de generalización a partir de un tratamiento experimental. Incluso, podría

complementarse con el paradigma indiciario que, aunque pretenda el conocimiento de lo

individual, puede aportar conjeturas e hipótesis interesantes que pueden examinarse

desde la experimentación hipotética-deductiva. Correspondería al concurso de métodos

de investigación que no proceden mediante el control de variables y la experimentación,

sino que intentan tomar en cuenta todas las variables intervinientes para profundizar en

el conocimiento que pretenden lograr —lo que se conocerá posteriormente como

método clínico—. Esta combinación de métodos no desconoce que hay saberes relativos

al alma que no pueden ser aprehendidos en forma de episteme (como ciencia) y, aunque

se logre una formalización aproximada de los mismos, es decir, un conocimiento, algo

de lo esencial que hay en ellos sólo puede transmitirse mediante dos formas:

teóricamente, apelando a formas de expresión literarias, narrativas, poéticas, míticas,

filosóficas; y de manera vivencial, en la experiencia: el contacto entre maestro y

discípulo por ejemplo. Este último caso sería óptimo para la transmisión y se pondría en

primer término la ascesis que ha de vivirse para poder acceder a ciertos saberes.

Ahora bien, cuando el propósito ya no es la construcción de teorías sobre el alma sino

su transformación o ascesis, el principio indiciario y todas sus derivaciones posibles,

serían más adecuados, en particular, porque desde lo indiciario se tiene en cuenta lo

singular, lo que corresponde y caracteriza a un caso específico. Con esta diferencia de

propósitos y de métodos quizá no se caería en el error de pretender construir una

55 Carlo Ginzburg. Op. Cit., p. 138.

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episteme sobre la virtud, rechazando todo aquello no formalizable; ni tampoco en el de

subvalorar la construcción de un conocimiento sistemático con el pretexto de que en el

alma nada puede ser formalizable. Ya se mencionó la actitud dialéctica de la que

Sócrates dio ejemplo. ¿Hubiera podido la psicología, en la época de la ciencia moderna,

asumir igualmente una posición dialéctica?

El paradigma indiciario en tanto tiene por objeto lo individual, se constituye en

fundamento del método clínico en la psicología pues, como señala Pasternac, este

método consiste en el estudio en extensión y en profundidad de un caso,56 teniendo en

cuenta sus múltiples variables intervinientes. El método experimental en cambio

consiste en el examen de una o unas cuantas variables en múltiples casos.57 De allí la

descripción de Ginzburg sobre las disciplinas conjeturales, pues estas tienen:

(...) por objeto lo cualitativo, el caso o situación o documento individuales, en cuanto individuales, lo que significaba que en sus resultados había siempre un elemento del azar. (...) El uso de las matemáticas y del método experimental implicaba la necesidad de hacer mediciones y de repetir fenómenos, mientras que un enfoque individualizante hacía imposible esto último y permitía lo primero sólo en parte58

El método clínico en psicología ha estado entonces desde sus raíces relacionado

fundamentalmente con el estudio de un caso (individual, plural, grupal o colectivo). Lo

que establece una diferencia es el propósito que se tiene al llevar a cabo dicho estudio:

por un lado, es posible estudiar el caso con el objetivo de ver de qué manera cumple con

las leyes generales que operan para todos los casos similares; por otro, es posible llevar

a cabo ese estudio para examinar las regularidades propias –singulares– de ese caso,

diferentes a las de la generalidad; finalmente, es viable, también, estudiar el caso y tener

en cuenta tanto lo general como lo singular y privilegiar uno u otro aspecto de acuerdo

con las circunstancias. Esta descripción se refiere al uso del método clínico en el campo

investigativo cuyo propósito sería la construcción de un conocimiento sobre el caso

estudiado. Cuando se aplica el método clínico a un sujeto con el objetivo de moderar el

sufrimiento se está en el campo psicoterapéutico, en el cual aparece un cuarto nivel que

también ha de ser tenido en cuenta, además de los anteriores: lo peculiar, lo no sometido

a leyes, que pasa a ser lo más importante en la psicoterapia.

56 Marcelo Pasternac. El método experimental y el método clínico en psicología. En: Néstor Braunstein y otros. Psicología, ideología y ciencia, p. 146.57 Lina Marcela Gil. El método analítico en la práctica psicológica, p. 21.58 Carlo Ginzburg. Op. Cit., p. 130.

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Los caminos naturalistas de la psicología

La fuerza del método científico galileano–newtoniano, sumada al optimismo

desbordante del siglo XVIII acerca de las posibilidades de un conocimiento exacto de la

realidad a través del empleo de dicho método, condujo a que se considerara posible ya

no sólo desentrañar el misterio de la naturaleza física del universo, sino también de la

vida social y de la vida psíquica.59 Por supuesto, un gran sector de las corrientes en

psicología estaba imbuido de este espíritu y optó por el camino impuesto por el método

newtoniano. Como ejemplo de este espíritu de la época, es ilustrativo David Hume

quien, a juicio de Leahey culminó “el intento de sustituir la metafísica por la psicología

como la base para el resto de las ciencias”, proyecto que había sido iniciado por

Locke.60 Fue este último quien, basado en Bacon, implementó en la psicología el

método observacionista de inducción influyendo así de manera decisiva en la psicología

inglesa de su época hasta finales del siglo XIX. Afirma Brett:

La insistencia en partir de hechos bien confirmados dio por resultado la búsqueda de elementos sensoriales simples e invariantes que pudieran constituir un seguro punto de partida para la estructuración del conocimiento. Podemos observar fácilmente que las ideas simples de Locke, que nos llegan a través de las ventanas de los sentidos, cumplen una función semejante a las naturalezas simples de Descartes. Ambas proporcionan cierta base segura para levantar el edificio del conocimiento. En la teoría de Locke, la mente como una página en blanco debía tener un carácter pasivo, porque de otro modo podíamos cometer errores respecto de los elementos sensoriales simples que proporcionan una base segura para el conocimiento; las impresiones e ideas de Hume, unidas a los principios de asociación como las masas newtonianas reunidas por la atracción de la gravedad, eran el resultado de su creencia en que podemos estar seguros, por lo menos, de impresiones sensoriales aisladas.61

Sin embargo, ya desde ese momento las construcciones teóricas psicológicas quedaban

muy a la zaga del ideal impuesto por la ciencia natural, pues en ocasiones se reducían a

una serie de elaboraciones en torno al análisis de los fenómenos psíquicos complejos, su

descomposición en sus elementos simples (sensaciones) y el establecimiento de las

leyes de asociación que permiten la combinación de esos elementos para producir los

complejos. Seguíase careciendo del experimento y de la matematización que tan buenos

resultados habían dado en otros campos.

La física newtoniana había establecido un ideal difícil de cumplir para la psicología.

Olsen Ghirardi refiriéndose a Newton y su época dice: “Todos los fenómenos –se

59 Ernest Cassirer. Filosofía de la ilustración, p. 31.60 Thomas Hardy Leahey. Op. Cit., p. 158.61 George Brett. Op. Cit., p. 270.

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pensaba– podían preverse y determinarse matemáticamente. Se dijo que el

determinismo era el supremo ideal de la época. Tanto la Astronomía como la Mecánica

y la Física mostraban leyes matemáticamente rigurosas”62 El paso decisivo en psicología

habría de venir con la inclusión del experimento, pero para ello hubo que esperar hasta

finales del siglo XIX con Wundt.

En el siglo XIX los avances en la fisiología alemana se combinaron con corrientes

filosóficas y epistemológicas en boga: el positivismo, el materialismo, el empirismo y el

evolucionismo.63 El positivismo, derivado de la filosofía de Comte, tenía dos sentidos:

uno, restringido, referido a que el conocimiento “debería limitarse estrictamente a los

hechos cuya validez estuviera garantizada por los métodos reconocidos por la ciencia”;64

otro, amplio, se aplicaba a toda comprensión humana que se expresara en el lenguaje de

las ciencias naturales. Desde una perspectiva radical, algunos consideraban que la

ciencia debía romper con su pasado filosófico y que, en el caso de la psicología, se

debían crear formas de tratamiento científico que superaran de una vez por siempre las

aproximaciones que despectivamente llamaban metafísicas. Alexandre Koyré rechaza

esta posición al afirmar que “El pensamiento científico (...) no se desarrolla in vacuo,

sino que siempre se encuentra en el interior de un cuadro de ideas, de principios

fundamentales, de evidencia axiomática que habitualmente han sido consideradas como

pertenecientes a la filosofía.”65 El materialismo consideraba que todas las cosas pueden

explicarse como expresiones o transformaciones de la materia y la energía: “Los

materialistas suelen pensar que todos los fenómenos de la conciencia acabarán siendo

explicados mediante las leyes de la física y de la química; así, en las discusiones

psicológicas tienden a enfocar la atención sobre la anatomía y fisiología del cerebro,

sobre su estructura y su función.”66 El empirismo aseguraba, en contraposición a los

nativistas, que todo lo que puede conocerse pasa primero por los sentidos, dando como

resultado, en psicología, una extrema importancia a la sensación y, con esta, al estudio

de las leyes de asociación de los elementos sensoriales. Finalmente, el evolucionismo,

dentro de la teoría social de Comte, sostenía que la sociedad evolucionaba desde un

estado teológico, pasando por uno metafísico, hasta llegar a uno científico, el actual.

62 Olsen Ghirardi. Op. cit., p. 73.63 George Miller. Introducción a la psicología, p. 25 y ss.64 Ibíd., p 24.65 Alexandre Koyré. Pensar la ciencia, p. 51 – 52. 66 George Miller. Op.cit., p. 26.

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Estas corrientes filosóficas tenían entre sí una gran afinidad, pues se complementaban

dando una sólida base para el desarrollo de las ciencias naturales.

El empirismo de Locke desarrollado en el siglo XVII se convirtió en la filosofía

dominante en el siguiente siglo, y su influencia en la psicología científica abarcó hasta

finales del XIX. A juicio de George Miller, las principales implicaciones que esta

filosofía tuvo en la psicología fueron: 1) El papel central otorgado a la sensación; 2) la

reducción de los fenómenos psíquicos a elementos o ideas simples como los

fundamentos irreductibles de lo psíquico; 3) la construcción de la teoría de la asociación

de tales elementos simples; 4) la importancia otorgada a los procesos conscientes; y 5)

la consideración de una mente individual, sin tener en cuenta las implicaciones sociales.

Si bien se ha hecho referencia a la pretensión de la psicología de ser una ciencia natural

a partir del surgimiento de la ciencia moderna, es importante destacar, tal como lo hace

Georges Canguilhem, que desde la antigüedad clásica existe una tradición naturalista en

la psicología, rastreable en la obra de Aristóteles cuando define al alma desde el punto

de vista biológico, como cuerpo natural organizado que en potencia tiene vida;

tradición que ha continuado hasta nuestros días en la neurofisiología y en la

psicopatología que de allí deriva67.

67 Georges Canguilhem. ¿Qué es la psicología? En: Revista Colombiana de Psicología Nº 7, p. 9.

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