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Curanderos Teenek
Diversidad terapéutica en localidades de Huehuetlán.
T E S I ST E S I S
Que para obtener el grado de
Maestro en Antropología Social
Presenta David Flores Magón Guzmán
Directora de tesis
Horacia Fajardo Santana San Luis Potosí, S.L.P. Junio 2009
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ÍNDICE
Introducción 5
Capítulo 1. El contexto de la investigación 44
1.1 Municipio de Huehuetlán. 48
1.2 Jilim Tantocoy Tres. 50
1.3 Calidad de vida y contexto socioambiental. 54
1.3.1 Obtención de recursos económicos. 54
1.3.2 Servicios básicos e infraestructura. 56
Conclusiones capítulo uno. 65
Capítulo 2. El campo de salud comunitario y las dinámicas de atención. 66
2.1 Las enfermedades. 66
2.2 Los recursos en materia de salud. La casa, los médicos y los especialistas
comunitarios. 80
2.2.1 La unidad doméstica y los remedios “caseros”. 82
2.2.2 Hospitales, clínicas y médicos, la posición “oficial”. 87
2.2.3 Los especialistas comunitarios. 96
2.3 Dinámicas de búsqueda de atención. 101
Conclusiones capítulo dos. 109
Capítulo 3. El alwa´inik. Trabajo, alimento y fuerza espiritual. 110
3.1 Envidia, brujería y relaciones conflictivas. 112
3.2 La envidia y su relación con las nociones de vida. 123
4
3.2.1 El trabajo y el bienestar. 123
3.2.2 Dhipaak, la lucha contra el hambre. Alimento y fuerza. 132
Conclusiones capítulo tres. 137
Capítulo 4. Los curanderos Dhitom teenek. 139
4.1 El don de curar, la iniciación. 139
4.1.1 El cabello mágico o Panau. 143
4.1.2 Rituales de iniciación, la fuerza interior. 152
4.2 Diversidad terapéutica, relatos de vida y formas de elaboración. 161
4.3.1 Los curanderos y sus relatos. 162
Conclusiones capítulo cuatro. 191
Capítulo 5. El ritual terapéutico. 195
5.1 Lo psicológico, lo social y lo preventivo en el ritual terapéutico. 195
5.1.1 El aspecto psicológico 196
5.1.2 El aspecto social 202
5.1.3 El aspecto protectivo 203
5.2 Las súplicas rituales. 219
5.3 El ritual terapéutico, el caso del curandero Evodio Venancio. 222
Conclusiones capítulo cinco. 229
Conclusiones generales. 230
Bibliografía. 234
Anexos. 245
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Curanderos Teenek
Diversidad terapéutica en localidades de Huehuetlán
Introducción
Dentro de las disciplinas de las ciencias sociales, y en especifico en la antropología, es
necesario primero entender la realidad social (etnográfica) a la que nos enfrentamos
durante los trabajos de campo, para posteriormente y a partir de los datos suscitados,
darles una coherencia teórica conceptual, que nos ayude a explicar explícitamente lo
observado, visto, escuchado, olido y sentido, dentro de corrientes de pensamiento y
perspectivas de análisis social, con la finalidad de denotar nuestro enfoque y
metodología empleada para construir el conocimiento que estamos generando, a pesar
de que la teoría y los conceptos que utilizamos, sean por lo general limitados y pierdan
su sentido más profundo ante la compleja y cambiante realidad. Fundamentalmente
desde mi punto de vista, la subjetividad de la interpretación juega un papel importante
dentro de este proceso, lo que hace necesario, insertar nuestro estudio en modelos
explicativos que nos ayuden a entendernos con los demás y precisar conceptos que se
inserten en una discusión académica, que contribuya a la dialéctica del conocimiento
antropológico. A partir de esto quisiera exponer de forma simple, como fue que fui
conformando mi argumento, a partir de una primera pregunta central de análisis, y cómo
se fueron desprendiendo y reformulando estas preguntas a través de enfrentarme a una
realidad empírica hasta llegar a crear una pregunta central de tesis que guiara mi
discusión. Posteriormente daré algunas pistas sobre mi perspectiva de análisis y los
principales conceptos que utilizo, las cuales se irán aclarando, ampliando y retomando a
lo largo de la tesis según correspondan.
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De cómo se construyo el argumento.
Cuando realicé por primera vez mi trabajo de campo, y establecí los planteamientos
metodológicos de mi investigación, mi referencia directa más cercana con los
curanderos teenek fueron las referencias bibliográficas que denotaban ciertas
características específicas de estos especialistas. La bibliografía que me ayudaba a
entender más cercanamente el tema de mi estudio se basa principalmente en autores que
han trabajado con los teenek en las regiones de San Luis Potosí y Veracruz, algunos de
ellos tratando de forma específica el tema de los curanderos.
En primer término están las valiosas investigaciones de Janis Alcorn, la cuál es una
referencia básica en el estudio de la etnia teenek en general, o “Mayas Huastecos”
(Hustec Mayan) como ella los nombra en referencia a los teenek. Así, respecto a los
curadores, desde un tratado teórico, Alcorn describe:
los chamanes voluntariamente, sin ninguna preparación formal o iniciación, simplemente auto
identificándose como curanderos, abogando aprender los procesos de diagnóstico y remedios a través de
comunicación divina en sueños, trances, u otros estados no ordinarios […] (cumplen sus) deberes de
curador indígena (que) usualmente no recae solamente en tratar la enfermedad (illness). Los curadores
realizan continuamente también funciones religiosas y/o políticas, destacando su papel social en la cultura
(Alcorn: 1984, 213).
Así mismo, hablando desde la experiencia etnográfica, describe que:
las reglas del juego, la ley, son interpretadas por el curandero quien como campeón de la trayectoria de
los alwa´inik1 persuade los poderes de dios para la víctima después del castigo pero quien puede también
utilizar su oficina a nombre del brujo. El curador no es un mediador neutral sino otro individuo que
persiguen sus propios intereses según las estrategias disponibles (Alcorn: 1984, 216). 1 Que en una traducción textual del teenek al español significaría “Hombre bondadoso”.
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El curandero es pues para la autora, una figura importante en la organización teenek, y
una figura de autoridad que sirve como ejemplo para los demás, pero también se le tiene
cierto respeto o temor.
En estudios realizados por encargo del Instituto Nacional Indigenista (INI), actualmente
Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI), se realizaron una
serie de libros en la colección “Etnografía contemporánea de los pueblos indígenas de
México”. En el caso de los Huastecos Potosinos, se hace una referencia general sobre
los especialistas con la siguiente descripción:
los médicos tradicionales atribuyen gran importancia a las limpias, las purificaciones mediante la visita a
lugares sagrados como las cuevas, etc. Sin embargo, curan a través del manejo de su gran conocimiento
de las hierbas más que a través de un ritual, que se limita muchas veces al “acompañamiento psicológico
del tratamiento" […] Tan sólo en dos municipios2, se registran cerca de 150 médicos tradicionales, entre
curanderos, parteras, sobadores y yerberos. Sus recursos terapéuticos se basan en plantas o raíces de la
región, como hoja de guayabo, horcajuda, hierba del negro, albahaca, chaca, prodigiosa, limonaria,
romero, epazote, gordolobo, cola de caballo; así como piel, manteca y carne de animales silvestres:
zorrillo, tortuga, víbora, venado, tlacuache, etcétera. En la comunidad, la partera ocupa un lugar central
por su relación privilegiada con todos los niños de la comunidad, desde la concepción hasta el destete.
Como abuela colectiva, merece el respeto, con matiz afectuoso, de todos los miembros de la comunidad,
mientras que el curandero inspira más bien un respeto combinado con el temor […] Los mismos
curanderos señalan que su oficio sufre de una falta de credibilidad creciente, además cada vez tienen más
dificultades para conseguir las plantas medicinales debido a la deforestación (Ávila A., B. Barthas y A.
Cervantes: 1995, 26-27).
Posteriormente, ubicado en la región veracruzana donde también habitan grupos teenek,
2 Cita del autor: Aquismón y Huehuetlán, Censo de médicos tradicionales, Centro Coordinador
Indigenista de Tancanhuitz de Santos, 1991.
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los curanderos son abordados en el estudio sobre marginalidad y construcción de la
identidad teenek retomados por Anath Ariel de Vidas, la cual describe:
Habida cuenta de los riesgos que conllevan estos oficios, el curandero (ilaalix) es, por lo general, un
hombre de edad cuyos hijos ya se fueron de la casa paterna; y la partera (peenal), una mujer pasada la
menopausia, también de edad. De hecho, en muchas rancherías teenek estos individuos forman parejas.
Los jóvenes no pueden ejercer la profesión de curandero. Los Baastsik´ aún no los conocen y ellos
mismos todavía no saben cómo dirigirse a los espíritus de la tierra. Los viejos, en cambio, conocen los
árboles, las piedras en las que moran los Baastsik´ porque hace mucho que viven observando su medio.
Los curanderos teenek no reciben una iniciación chamánica y los informantes no mencionaron ni visiones
oníricas, ni estados de trance o posesión, ni viajes al mundo de los espíritus por medio de alucinógenos o
narcóticos, ni otro tipos de experiencia extáticas (Ariel de Vidas: 2003, 271).
En el caso de los curanderos teenek de Aquismón, el grupo que ha sido mayormente
estudiado por los antropólogos que visitan la región, se encuentran los trabajos de
Patricia Gallardo con su tesis de licenciatura en etnohistoria titulada “Medicina
tradicional y brujería entre los teenek y nahuas de la Huasteca potosina” escrita en el
año del 2000, donde se hace un tratado más específico sobre los especialistas, que a
pesar de mostrar ciertas limitantes lógicas por el momento en el que la reconocida
autora lo escribe, es una tesis “obligada” debido a que no existen muchas referencias
escritas sobre el tema. Así Patricia describe:
la función primordial de los médicos tradicionales es regular y equilibrar la relación naturaleza-alma. Sin
embargo, el mantener esta relación no es tarea fácil, como actor en constante movimiento, la sociedad
indígena sufre tensiones de muy diversa índole y como tal, busca las formas más especializadas para
tratar de equilibrar su sociedad […] la personalidad del médico tradicional teenek y nahua está dada por
las terapias, las formas de aprendizaje, los elementos para la curación y los conceptos de enfermedad y
salud […] Entre los teenek y nahuas encontramos cinco diferentes especialistas: los curanderos o
hierberos, las parteras(os), los hueseros, los rezanderos y los adivinos. Es importante mencionar que
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existen curanderos jóvenes que se están iniciando en las prácticas médicas, pero, la mayoría de ellos tiene
entre 60 y 74 años de edad (Gallardo: 2000, 121-125).
Por último, una tesis de Maestría de la Universidad de Chile en correspondencia directa
con el Colegio de San Luis, escrita por Alejandra Carreño hace apenas tres años (2006)
titulada “Que no se seque la vida. Salud indígena y agua entre los teenek de San Luis
Potosí, México. Otras representaciones del elemento”. Aquí se hace un buen trabajo en
referencia al agua, su uso, consumo y concepción, así como temas relacionados a la
salud, donde son abordados los terapeutas, y donde se ofrece una mirada etnográfica
sobre la situación actual de los especialistas en el municipio de Tampaxal.
en el pasado hubo un tiempo en que, como forma de asegurar la aceptación de la recién instalada clínica
de Tampaxal, se prohibió el uso de hierbas entre los indígenas, intentando imponer al sistema biomédico
como única alternativa de atención de la salud […] (pero, posteriormente en los años ochenta) el IMSS
inició las políticas de registro y catastro de las alternativas tradicionales con que contaba la población
indígena de México […] Curanderos, hierberos, parteras, hueseros, rezanderos, adivinos, etc., […] Pese a
la especialidad a la que se dedicaban todos compartían el hecho de ser seres especiales dentro de la
comunidad, capaces de contactarse con entes sobrenaturales, de ver la enfermedad, diagnosticar hierbas,
danzar y tocar música como una muestra más de sus cualidades extraordinarias […] Lamentablemente,
por efecto de las políticas de prohibición de la medicina tradicional, los antiguos agentes de salud de la
comunidad fueron desapareciendo, encontrándose en la actualidad sólo cuatro personas reconocidas como
tales (Carreño: 2006, 106-108).
A partir de esto, mi noción sobre los curanderos teenek en general se fue viendo
transformada y puesta constantemente en cuestión a lo largo de mis recorridos en campo
con los curanderos. Encontraba ciertas similitudes con lo señalado por los diferentes
autores, pero eran más las diferencias significativas que me encontraba. Fue así como
mi mirada se centró en las características específicas de mi universo de investigación, y
como desde este punto de vista, la heterogeneidad comenzó a guiar mi observación,
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tanto de diferencias “microregionales”, como entre los curanderos de mi universo de
investigación. Por ejemplo retomando las citas investigaciones, por lo general se le
asigna a los curanderos un poder sociopolítico dentro de sus contextos comunitarios,
cuestión que no comparto a partir de mis observaciones, se les asocia con madurez o
vejez aparente como rasgo distintivo para llevar a cabo el oficio, y a una falta de
terapias y técnicas rituales como parte de su accionar social. Así mismo, se menciona en
Alcorn y Ariel De Vidas, que los curanderos no reciben iniciación chamánica ni
preparación formal, lo que a mi parecer, contradice el proceso mismo de conocimiento
que los curanderos van desarrollando a lo largo de su vida, a través de la observación
directa de algún familiar, la tradición oral, y en algunas ocasiones, los rituales de
iniciación que llevan a cabo los curanderos con los que comienzan el oficio. Así mismo,
las visiones oníricas que Ariel De Vidas dice no encontrar, “los informantes no
mencionaron visiones oníricas”, se contrapone un poco con el área donde he trabajado,
pues los sueños, tanto en curanderos como en las personas pertenecientes a la
comunidad, son una constante que se presenta en los relatos, sobre todo en los discuros
del lego. Finalmente, en el caso de Tampaxal mencionado por Carreño, los procesos de
inmersión de la medicina oficial hegemónica y prohibitiva de las prácticas curanderiles,
son notablemente distintos a los procesos presentados en las comunidades de mi
estudio, a pesar de la relativa cercanía a la que se encuentran. Así, la riqueza de las
fuentes bibliográficas, enfocadas a la parte de información etnográfica má que teórica,
me ayudó a enfrentarme al campo de trabajo directo, el cuál, realicé durante dos
periodos de tres meses cada uno, y una etapa final, extensa, extenuante y por momentos
“creativa”, que me ayudaron a conformar mi proyecto de investigación.
Las preguntas.
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Mi pregunta central de investigación, con la cuál programé mi primer trabajo de campo
y comencé los planteamientos de inicio para mi proyecto de investigación fue ¿Cuál es
el papel del curandero teenek dentro del campo de salud comunitario?, con lo cual
buscaba encontrar de forma general, las prácticas de los curanderos, su posición social
dentro de sus comunidades, su relación con otros curanderos, y las características del
oficio.
Mi primer trabajo de campo lo realicé del mes de Agosto al mes de Noviembre del 2007
en la comunidad de El Jilim Tantocoy Tres en la Huasteca potosina centro. La entrada a
la comunidad, tanto con las autoridades, las familias y los especialistas en general fue
muy buena. Esto lo asigno a que mi estancia la efectué acompañado de mi esposa
Gisela, quién se encontraba embarazada de mi hijo Fidel, lo que generó un ambiente de
confianza frente a las personas de la comunidad. Empero, al principio de nuestra
estancia, nuestra presencia fue cuestionada en las primeras semanas, ya que se decía que
éramos de “otras religiones”, que nos queríamos robar niños, y que queríamos aprender
el oficio de los curanderos para hacernos ricos en la ciudad. Tras pasar el momento de
adaptación y reconocimiento, a través de nuestra presencia cotidiana y nuestra
presentación ante una junta comunitaria, me propuse trabajar en las unidades
domesticas, por motivos metodológicos y de transferencia con las personas, para
realizar entrevistas temáticas sobre las condiciones generales de calidad de vida, las
concepciones sobre la salud/enfermedad, la visita a curanderos, las relaciones sociales y
cuestiones relacionadas a la visión del mundo. Esto me ayudó a entender de mejor
forma como se hacía frente a la enfermedad o el infortunio a través de la respuesta que
cada una de las representantes mostraba ante un panorma amplio en matria de recursos
en salud; cómo las personas enfrentaban en un estado de crisis, ansiedad o
vulnerabilidad, las distintas situaciones que se presentaban; señalarme las enfermedades
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referidas en la comunidad, nombres y localización de los especialistas; a entender de
forma contextual cómo las personas llegan a los curanderos y las razones principales
por los que estos aún tienen vigencia y un papel importante dentro de la comunidad, así
como a comprender cómo las personas sin ser expertos, conceptualizaban, vivían y
atendían su enfermedad o infortunio en lo cotidiano. Así, antes de conocer de fondo los
conceptos, concepciones y discursos empleados por los curanderos, integré información
básica para adentrarme en mi tema de investigación. Posteriormente realicé entrevistas
con los dos médicos encargados de las clínicas cercanas a las comunidades, donde
confronté algunos datos, y pude obtener el acceso a los archivos de consulta diaria3, lo
que me permitió, tener acceso a las enfermedades, su diagnóstico y su registro por parte
de los médicos alópatas. A la par de esto, con base a la recopilación de información
recabada en las unidades domésticas, fui localizando y contactando a los curanderos con
los que realicé una primera etapa de entrevistas a profundidad. Es importante señalar
que siempre fue necesaria la visita previa a las entrevistas con los curanderos, ya que
me pareció importante establecer una relación de confianza, pues no siempre se
muestran accesibles a compartir su conocimiento abiertamente. En estas entrevistas se
trataron temas relacionados con sus formas de iniciación, técnicas terapéuticas, rituales,
enfermedades, instrumentos de trabajo, en fin, cuestiones básicas relacionadas a su
oficio, que me permitieron indagar poco a poco en su trabajo como curanderos. Tras
realizar varias visitas, mis datos y mi observación constante me llevaron a preguntarme
sobre las diferencias aparentes en discursos y prácticas que se presentaban con cada uno
de los curanderos, lo que me obligó a replantear mi pregunta central de investigación
inicial. A partir de esto, centré mi mirada en la diversidad terapéutica que
3 Estos documentos son utilizadas por los médicos de las clínicas rurales donde apuntan el nombre de la
persona, su edad, lugar de procedencia y el diagnóstico que se les asigna tras haber sido consultados.
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aparentemente observaba en campo, y la cuál será una de las preguntas centrales a
responder en ésta tesis.
En el segundo trabajo de campo que realicé de Mayo a Junio del 2008, esta vez sin
familia, surgieron nuevas preguntas que se desprendían de la primera pero me ayudaban
a ir encontrando una mayor profundidad en mis datos, y me permitían entender mejor
las inquietudes presentadas en mi anterior trabajo. ¿En qué factores se encuentra
implícita la diversidad que manifiesta cada uno de los curanderos?, ¿Coexiste una
diversidad de terapéuticas idiosincrásica de cada uno de los curanderos que la practica?,
¿A partir de qué procesos de conocimiento los curanderos adoptan, elaboran o
reproducen sus tratamientos que utilizan en sus curaciones? A partir de esto, sin dejar de
atender la parte de las dinámicas de atención y las relaciones sociales que se entablaban
en las comunidades, profundicé con los curanderos realizando varias sesiones de
entrevistas, y la observación de rituales terapéuticos que ampliaron mi panorama de
análisis, donde además de comprender la súplica ritual y los elementos simbólicos que
lo acompañan, ponía énfasis en las formas de “elaboración” que cada uno de los
curanderos manifestaba.
Tras estos dos trabajos de campo, pude ir concretando información etnográfica valiosa
que me permitía ir denotando la información requerida para concretar mi estudio. Así, a
partir de la sistematización de la información, y una serie de preguntas que aún
rondaban mi cabeza, presenté mi borrador de tesis, el cual fue puesto a disposición de
mis dos lectores y mi directora de tesis, para presentar mi examen de titulación en una
defensa pública formal, a partir del cual, se me darían las observaciones finales para
concluir mi trabajo de investigación de forma mucho más concreta, con un plazo de un
mes para su entrega. Dentro de este período, que extendí tres meses más por cuestiones
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personales, a partir de los comentarios de los lectores, y desde luego de mi directora de
tesis, tuve una reflexión mucho más clara y distante de mi escrito, enfocada en los
últimos detalles que darían más cuerpo y sustento a mi tesis. Estos cambios,
manifestados sobre todo en mi ordenamiento, tratado y exposición de mi investigación
que no resultaba ser muy clara (y que posiblemente aún no lo sea), se aunó de manera
muy enfática, un tratado mucho más minucioso y enfocado hacia las prácticas de los
curanderos representado en los rituales terapéuticos, que me ayudarían a cerrar mi
experiencia en investigación antropológica. Finalmente quisiera presentar mi hipótesis
central de estudio, para posteriormente, dar paso al capitulado y al marco de referencia
conceptual que desarrollaré a través de mi tesis y que esclarecerán, según planteo, la
siguiente afirmación:
Los curanderos teenek se nutren de una diversidad terapéutica, instrumentos, acciones
(desenvolvimiento terapéutico), construcción de altares y parafernalia en general,
integradas por un núcleo de conocimiento subyacente, que se encuentra en estrecha
relación con la cultura e identidad teenek. Es decir, la diversidad está contenida en las
formas de “elaboración” que cada uno de los curanderos construye para llevar a cabo
su oficio. Con esto, abordo a los curanderos como actores centrales del “Campo social
de salud comunitario”, donde interactúan y se desenvuelven con otros recursos
médicos de atención dentro de contextos socioculturales más amplios.
Capitulado y marco de referencia conceptual.
El estudio de los curanderos, médicos tradicionales, chamanes o terapeutas en general,
se encuentra inserta dentro del campo de estudio de la antropología médica, considerada
una subdisciplina de la antropología social.
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Tal como hoy se le practica a la antropología médica, puede dedicarse a estudiar sistemas sociales
médicos globales o a estudiar problemas específicos que pueden ir desde las prácticas curativas populares
hasta el control médico o shamánico, y pasando por problemas de enfermedad laboral, la descripción de
nosologías médicas étnicas o la epidemiología social del cáncer, del susto o del alcoholismo (Menéndez:
1990, 26-27).
Por lo general los estudios de antropología médica, se han trabajado de forma
interdisciplinaria o, por lo menos, apoyados en otras ciencias, que nos ayudan a
comprender más ampliamente el fenómeno de la salud, la enfermedad y los sistemas
médicos en general dentro de su contexto sociocultural, denotando la relación
enfermedad con la sociedad o cultura.
Con variados enfoques, algunas de las áreas de mayor investigación-acción en la subdisciplina han sido la
epidemiología y estudios ecológicos; sanidad y sistemas sanitarios; etnomedicina o ‘medicina popular’;
fenómenos bioculturales; cambio sociocultural y planificación en torno a la salud (Fajreldin: 2006, 96).
Estos enfoques tienen tres premisas fundamentales en común.
1) Los padecimientos y la curación son fundamentales en la experiencia humana y se lo comprende mejor
holísticamente en los contextos de la biología humana y la diversidad cultural. 2) La enfermedad
representa un aspecto del medio que es influido por el comportamiento humano y que, al mismo tiempo,
requiere adaptaciones bioculturales. 3) Los aspectos culturales de los sistemas de salud tienen importantes
consecuencias pragmáticas para aceptabilidad, la efectividad y el mejoramiento de la atención a la salud,
sobre todo en sociedades multiculturales (Barfield: 2000, 62).
Referente a la anterior propuesta, agregaría una cuarta premisa, pues invariablemente
existen especialistas encargados de curar los padecimientos dentro de los contextos
socioculturales donde se presentan las enfermedades, 4) existen terapeutas, médicos,
curadores o especialistas dedicados a atender las enfermedades que ahí se presentan.
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Basado en lo anterior, mi estudio se centra en el campo de la etnomedicina, más
específicamente en la llamada “medicina indígena tradicional”, para entender como los
habitantes de las comunidades de mi estudio, entienden, se organizan y enfrentan la
experiencia de la enfermedad y el infortunio en su vida cotidiana, y cómo, a partir de
entender lo anterior, los curanderos tenek dhitom se preparan, aprenden y actúan su
práctica curativa dentro de su contexto sociocultural.
Capítulo uno. En el primer capítulo pretendo dar un panorama general del contexto
donde se encuentra inserta mi comunidad de estudio. En este recorrido, me intereso por
hablar un poco sobre el “área cultural” denominada Huasteca Potosina, donde intento
esclarecer las formas en que distintos grupos indígenas y mestizos interactuan dentro de
campos sociales específicos, y como estos intercambios, conforman dinámicas
comerciales, culturales y políticas. Desde esta perspectiva, tomo la identidad como
medio insoslayable de reconocimiento y diferenciación frente al “otro”. Por lo tanto se
puede decir que la identidad:
Define o caracteriza a un conjunto social, cuya expresión se materializa en la historicidad y la pertenencia
a un espacio o territorio concretos. Digamos que la identidad es lo que diferencia a una sociedad de otra, a
un grupo social de otro, casi siempre mediante la expresión de los símbolos socioculturales, la oposición
por los rasgos de pertenencia a un espacio o territorio, los signos que identifican la acción de los hombres,
la propia historicidad que materializa su ‘forma de ser’ o su presente, y las expresiones y acciones que lo
definen y caracterizan (Serrano: 1994: 155).
De igual forma, la identidad se construye sobre esta base cultural, haciendo que los
actores conformen a través de sus “experiencias” formas culturales interiorizadas:
El conjunto de repertorios culturales interiorizados (representaciones, valores, símbolos) a través de los
cuales los actores sociales demarcan sus fronteras y se distinguen de los demás, dentro de un espacio
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históricamente específico y socialmente estructurado. Es una construcción social que se realiza en el
interior de marcos sociales que determinan la posición de los actores y orientan sus representaciones y
acciones. La identidad se construye y se reconstruye constantemente en los intercambios sociales (Ariel
de Vidas 2003; Giménez en Lazos: S/F, 2).
Además de la identidad, Lomnitz construye el concepto de cultura íntima dentro de sus
estudios sobre esta misma región cultural, que define como “un espacio que se articula a
través de un proceso de dominación de clase; en este proceso se subyugan grupos
culturales, se crean clases o castas, y estas clases o castas se ordenan en un espacio
jerarquizado (Lomnitz: 1995, 45)”, para entender las características que definen a cada
grupo social (o a cada clase como el autor lo propone), y como esta cultura íntima, al
igual que la identidad, o mejor dicho, de la mano de ella, construyen el mapa de
interacciones sociales que ahí se suscitan.
Los miembros de una misma clase viven en distintos lugares y entre miembros de otras clases [...] En
buenas cuentas, no es posible hablar directamente de una cultura de clase [...] propongo el concepto de
‘cultura íntima’ como el conjunto de las manifestaciones reales, regionalmente diferenciadas, de la
cultura de clase. La cultura íntima es la cultura de una clase en un ambiente regional específico (Lomnitz:
1995, 45-46).
Así, la identidad y cultura íntima de los grupos sociales, nos permiten entender dentro
de una región característica las distintas formas de interacción, organización y
explotación-conflicto que de ahí se desprenden, además de comprender, como se ha
construido una región históricamente a través de las relaciones de poder y
diferenciación entre los grupos, que sin embargo, comparten ciertos rasgos dentro de
una misma región cultural.
Así, posterior a la caracterización general de la región, me enfoco en describir el
18
municipio de Huehuetlán, así como la comunidad de El Jilim donde se contextualiza de
forma prioritaria, la base de mi estudio. Para cerrar este capítulo, hago referencia a la
calidad de vida y el contexto socioambiental de la comunidad. Cuando hablo de calidad
de vida, me refiero a los recursos materiales que están ligados con la salud, que hacen
posible una vida mejor, y por consecuencia, se supone que disminuye de forma
sustancial el riesgo de contraer enfermedades. Por lo tanto hablaré de la obtención de
recursos económicos, el manejo del agua y la basura, algunos servicios públicos
infraestructurales, y la alimentación fijada en la dieta diaria, para entender su relación
con la calidad de vida y la salud de las personas que viven en la comunidad de mi
estudio.
Capítulo dos. Dentro del capítulo dos, mi intención es mostrar como está conformado la
medicina tradicional teenek (que posteriormente quedará comprendida en lo que llamo
el “Campo de salud comunitario”), a través de destacar los recursos en materia de salud
y las dinámicas de atención que ponen en práctica los actores miembros de la
comunidad para enfrentar sus padecimientos. Por lo tanto en primer término, es
necesario dilucidar ciertos conceptos claves, para poder explicar lo que entiendo por
Campo de salud comunitario, los recursos en materia de salud que lo conforman y las
dinámica que los actores llevan a cabo a través de trayectorias indeterminadas, dentro
de dicho campo en busca de atención.
En primer término retomo a Campos para definir de manera general que entiendo por
medicina indígena tradicional:
La medicina indígena tradicional es el conjunto de concepciones, saberes, prácticas y recursos manejados
por los médicos o curanderos de los diversos grupos indígenas de México y que han sido aprendidos
generacionalmente mediante transmisión oral, experiencia divina y vocación. A pesar de las evidentes
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semejanzas se debe considerar que cada grupo étnico tiene sus propios conceptos y formas de entender el
proceso de salud, enfermedad y muerte, por lo que el término ‘medicina indígena tradicional’ es una
denominación genérica y es más puntal la pluralización: ‘medicinas indígenas tradicionales’ (Ordiano:
2002, 15).
Así mismo, bajo la comprensión señalada por Campos sobre la diferencias y
continuidades entres las distintas medicinas tradicionales, retomo cinco rasgos
fundamentales, que según Alfonso Aparicio, definen dichas medicinas:
1.Validez como etnomedicina (sistema terapéutico adaptado a un ámbito y contexto sociocultural y
geográfico concreto que responde a las necesidades de salud de ese grupo), 2. Utilización de recursos
naturales (plantas, minerales, agua,..), no sólo como medios técnicos (terapéuticos) para prevenir y
combatir las enfermedades sino como elementos íntimamente relacionados con la cultura y el mundo de
creencias, 3. Contemplación necesaria del elemento cultural de la enfermedad. Salud/enfermedad no es un
binomio seccionado y parcelado sino una única realidad variante y alternante en relación directa con el
equilibrio/desequilibrio del entorno entendido como multirrealidad (espacio físico, espacio vivencial y
espacio simbólico), 4. No son sistemas independizados del resto de la cultura del pueblo o de la sociedad
que se trate. Así como salud/enfermedad son situaciones resultantes de un equilibrio/desequilibrio con el
medio amplio (no sólo físico y social), lo que puede ser salud en un caso, para alguien concreto o en una
situación específica puede resultar enfermedad (o entendido como tal) para otro, o en otra situación
diferente; y viceversa, y 5. Los sistemas terapéuticos de los grupos originarios forman parte de otros
elementos organizativos y equilibradores del ser, del grupo, del ser y el grupo con el medio; del ser, el
grupo y el medio con las creencias; del ser, el grupo, el medio y las creencias con el cosmos (Aparicio:
2006, 4-5).
Entendidas estas dos definiciones teóricas-conceptuales que intento retomar analítica y
descriptivamente a lo largo de la tesis, hace falta a mi parecer, llevarlas al terreno de la
“realidad etnográfica” observada, para así, operar bajo estos conceptos de forma que
nos sirva para entender concretamente los datos de campo. Por lo tanto, considero que
el concepto de “medicina indígena tradicional”, aunque incurre en puntos básicos para
20
entender las concepciones, prácticas y recursos indígenas, no sirve del todo para la
discusión, pues además de su acepción contraria y comparable con la medicina
científica (tradicional), no abarca elementos fundamentales para explicar ciertas
complejidades en la búsqueda de atención más allá de los recursos “tradicionales”. Me
refiero con esto, a la necesidad de ampliar el enfoque hacia los distintos recursos de
atención como son la biomedicina a través de los médicos responsables de las clínicas y
hospitales del sector público, las asistentes rurales, los curanderos, y el cuidado de los
enfermos dentro de la unidad doméstica por parte de los padres o abuelos, entre otros
recursos que se mencionarán en su momento. Por lo tanto, creo que es necesario ampliar
el enfoque “tradicionalista” de la medicina indígena, tomando en cuenta la
interculturalidad en materia de atención a la salud, por lo que considero que será mas
apropiado utilizar un término mucho más amplio, donde quepan los variados subcampos
de atención que las personas de las comunidades ponen en acción al momento de
enfrentar sus variados padecimientos, pues al interrelacionarse distintos medios o
recursos en materia de salud, así como los especialistas que las atienden, se complejizan
el análisis, las relaciones y explicación de estos sucesos. Sobre este entendido,
interculturalidad en la salud o salud intercultural, han sido conceptos indistintamente
utilizados para designar al conjunto de acciones y políticas que tienden a conocer e
incorporar la cultura del usuario en el proceso de atención de salud. Dentro de estos
posibles medios de búsqueda de atención, Foster y Anderson se refieren a un “sistema
médico” heterogéneo4 que comprende las creencias, posibles recursos y prácticas que
están dirigidos conscientemente a promover la salud y aliviar la enfermedad:
4 En este sentido, entiendo por heterogeneidad “la coexistencia de múltiples formas sociales dentro del
mismo contexto o del escenario, en el cual se ofrecen soluciones alternativas a problemas similares,
21
el término abarca la totalidad de los conocimientos en salud, tratamientos y habilidades de los miembros
de cada grupo. Puede usarse para incluir las actividades clínicas y no clínicas, las instituciones formales y
no formales y muchas otras actividades que [...] sostienen los niveles de salud del grupo y promueven el
óptimo funcionamiento de la sociedad (Fajreldin: 2006, 97).
Todo aquello que promueve una forma de vida saludable, implementos tecnológicos,
calidad de los alimentos, avances médicos, entre otros, puede ser considerado como
parte de estos sistemas de respuestas. Así mismo, siguiendo con la idea de dichos
autores,
un sistema de cuidado de la salud, en tanto, es una institución social que involucra al menos a dos
personas: quien cura y el paciente. Y se trata de un trabajo destinado a buscar la mejoría del mal, usando
recursos del propio paciente, su entorno y su sociedad. El rol de sanador puede ser ocupado por uno o
varios especialistas dentro de las sociedades dependiendo de la complejidad del sistema médico, las
sociedades complejas tienden a exhibir un panorama en donde coexisten varios subsistemas médicos, o
un patrón de pluralismo médico. Desde esta perspectiva, el “sistema médico” de una sociedad consiste en
la totalidad de subsistemas médicos que coexisten de manera cooperativa o competitiva unos con otros
(Fajreldin: 2006, 97-98).
Me permito aclarar que aunque retomo la definición de fondo que ofrecen los citados
autores, no utilizo el término “sistema médico”, ya que por una parte intento
desprenderme de una terminología sistémica, y por el otro lado, de una noción retomada
del lenguaje de la medicina alópata occidental, por lo que prefiero llamarlo “Campo de
salud comunitario”, que según entiendo, se asemeja más a una concepción dinámica
centrada en los actores, donde la búsqueda de bienestar no precisamente implica un
saber “médico”, y que además, está inserto dentro de un contexto sociocultural
específico, donde interceden varios aspectos de importante relevancia ligados subrayando así que las culturas son por necesidad múltiples en la manera en las que ellas se practican”
(Long: 2006, 111).
22
directamente con los marcos de referencia o cosmovisivos del grupo social en cuestión.
Por lo tanto, retomo la noción de campo social referida por Long, los cuales
“constituyen ‘espacios abiertos’ compuestos de distribuciones de elementos
heterogéneos (recursos materiales, información, tecnologías, componentes
institucionales, discursos y conjuntos de relaciones sociales de diversos tipos) en los
que no prevalece un principio ordenador único” (Long: 2003, 443). Esta noción aunque
implica un ámbito mucho más allá de la salud, en este momento lo utilizo
exclusivamente en ese nivel, lo que me permite centrar mi análisis en la enfermedad, su
atención y los especialistas que se encargan de atenderla, específicamente referida a los
curanderos tenek dhitom. A partir de esto, es necesario entender la forma en que los
actores hacen frente a la experiencia de la enfermedad, donde ponen en práctica los
recursos concentrados en el “campo de salud comunitario”, donde como ya se ha dicho,
“no prevalece un principio ordenador único”, sino que por el contrario, los actores
marcan sus propios caminos en la solución “eficaz” frente a la experiencia de la
enfermedad (Illness5). En referencia a esto, retomo una idea central de Michael De
Certeau (2000) en su libro La invención de lo cotidiano. Artes de hacer, donde resalta la
idea en como los actores perfilan “trayectorias indeterminadas” que no corresponden
con un orden o pasos prefabricados a seguir a pesar de estar inmersos dentro de
estructuras o recursos adquiridos culturalmente. Por lo tanto cuando De Certeau habla
de estas trayectorias, lo hace refiriéndose analógicamente en términos lingüísticos al 1)
lenguaje, entendiendo a este como una estructura, una especie de código cultural, 2) a la
5 “Dentro de los escritos de antropología medica hay una distinción entre disease e illness y los aspectos
de la enfermedad. En la lengua de nuestro modelo, disease denota un funcionamiento incorrecto interior,
o una mal adaptación de, procesos biológicos y/o psicológicos. Illness, por otra parte, significa la
experiencia de la enfermedad (o de la enfermedad percibida) y la reacción social a la enfermedad. Illness
es la manera en que la persona enferma, su familia y su red social percibe, etiqueta, explica, valora y
responde a la enfermedad” (Kleiman : 1986, 38).
23
práctica del habla del lenguaje (estructura) por parte de los “usuarios”, es decir, la
puesta en práctica de los actores sobre la estructura, y 3) al contexto donde se
desarrollan dichas trayectorias indeterminadas, es decir, los contextos culturales de uso.
Así los actores son, en palabras de De Certeau:
productores desconocidos, poetas de sus asuntos, inventores de senderos en las junglas de la racionalidad
funcionalista, los consumidores producen algo que tiene la forma de “trayectorias” de las que habla
Deligny. “Trazan trayectorias indeterminadas”, aparentemente insensatas porque no son coherentes
respecto al espacio construido, escrito y prefabricado en el que se desplazan. Se trata de frases
imprevisibles en un lugar ordenado por las técnicas organizadoras de sistemas. Pese a tener como material
vocabularios de las lenguas recibidas, pese a permanecer encuadrados por sintaxis prescritas, estos
“atajos” siguen siendo heterogéneos para los sistemas donde se infiltran y donde bosquejan las astucias de
intereses y de deseos diferentes. Circulan, van y vienen, se desbordan y derivan en un relieve impuesto,
como olas espumosas de un mar que se insinúa entre los riscos y los laberintos de un orden construido
(De Certeau: 2000, 40-41).
Esto es, que los actores que enfrentan algún padecimiento y/o enfermedad, se mueven
dentro de este campo de salud en busca de atención, basado en sus herramientas
conceptuales y manifiestas que “percibe, etiqueta, explica, valora y responde a la
enfermedad”, a través de dediciones multifactoriales (sociales, económicas,
emocionales, etc.) que no responden a simples patrones dados, sino que se manifiestan a
través de “trayectorias indeterminadas”, generando respuestas diferentes a casos
similares, o simplemente respondiendo a situaciones familiares, sociales o económicas,
que hacen que los actores, visiten a un médico, vayan al curandero, se acerquen a la
asistente rural, sean atendidos en sus hogares, etc., de forma indistinta y poco probable
de sistematizar. Posteriormente, puestos en acción dichos recursos dentro del contexto
intercultural antes referido, se suscitan encuentros e interacciones permanentes entre
actores que no pertenecen a una misma “comunidad semiótica”, o que no comparten un
24
marco de referencia cultural común, lo que ocasiona discrepancias sobre la concepción
del cuerpo, la enfermedad y la atención de ésta por parte de cada uno de los
especialistas. Estos “encuentros”, son claramente diferenciales entre lo médico-
alopático y la atención de los especialistas comunitarios, en especial los curanderos, de
los cuales se harán referencias desde el punto de vista de la terapéutica teenek en el
capítulo cinco.
Capítulo tres. Lo que se pretende en este capítulo, es dar un panorama sobre la forma en
como los teenek conceptualizan los padecimientos que se presentan en la comunidad a
partir de su cosmovisión, contenida en el núcleo de conocimiento cultural, para así
entender de forma más clara la concepción y etiología de la enfermedad, la concepción
simbólica del espacio geográfico en el que viven, así como la forma de vida teenek.
Para lograr lo anterior, es preciso aclarar conceptos como el de cosmovisión, núcleo de
conocimiento y cultura, que formaran parte del marco de referencia que utilizaré para
exponer como la visión del mundo tiene la relación directa con la visión de la
enfermedad, su tratamiento y la empatía con la terapia y el terapeuta que la lleva a cabo.
A partir de esto, expondré de forma general, los conceptos que me parecen pertinentes
para entender que la cosmovisión teenek está compuesta por un núcleo de conocimiento
cultural puesto en práctica por los actores, el cual sirve como marco de referencia
conceptual, es decir, de entendimiento frente a los fenómenos que forman parte de la
vida, y que en el caso particular de mi estudio, funcionan como marco de entendimiento
frente a la enfermedad, su tratamiento y curación, así como a los aspectos ligados a los
territorios sagrados ligados a la enfermedad y la salud.
25
Por lo tanto, durante el capítulo describo la forma de vida teenek y las nociones de vida
centrales (fuerza, trabajo y alimento) que forman parte fundamental de la visión del
mundo, ya que permiten la reproducción cultural del grupo, y permiten mantener (o
mejor dicho restablecer), el equilibrio/bienestar tan anhelado por los miembros de la
comunidad. En este mismo sentido, es importante señalar que cuando hablo de visión
del mundo, me refiero específicamente al concepto de cosmovisión. Al usar este
concepto, considero en primer instancia, diferenciarlo del concepto de cosmología, pues
en ocasiones se tratan como conceptos “sinónimos”. Aquí retomo a Alessandro Lupo
(2001), donde menciona la diferencia que separa a estos conceptos:
Comparado con el término cosmovisión, ‘cosmología’ implica, en virtud de la raíz logos que contiene, un
mayor grado de conciencia, intencionalidad y sistematización teorética en la elaboración de los modelos
culturales para el conocimiento y la representación del cosmos; ambos vocablos, sin embargo, se usan a
menudo como sinónimos. En un reciente volumen sobre las religiones mesoamericanas, David Carrasco
entiende por cosmovisión ‘las maneras en que los mesoamericanos combinaban sus nociones
cosmológicas referidas al tiempo y al espacio en una visión del mundo estructurada y sistemática’;
acepción similar en la sustancia a la de cosmología propuesta, eficaz y brevemente por George Lakoff en
un comentario aparecido en Current Anthropology: ‘un modelo folklórico (1) del universo, que sea (2)
omnicomprensivo, (3) coherente, (4) consciente, (5) en el que se cree y (6) sobre el que se actúa’. Aquí
usaré cosmología para referirme a los nahuas prehispánicos, y cosmovisión, para los actuales, por la
naturaleza más “implícita” y menos articuladamente conciente de los modelos de estos últimos, que
quedan expresados en la acción (ya sea o no ritual) mucho más que en la elaboración teórica (Lupo: 2001,
335).
En este sentido, retomando el concepto de cosmovisión de Lupo, en la cual se señala
que existe a diferencia de la acotación prehispánica, una naturaleza más ‘implícita’ y
menos articuladamente conciente de los modelos [...] que quedan expresados en la
acción (ya sea o no ritual) mucho más que en la elaboración teórica, lo que se refiere al
26
legado cultural contenido en el núcleo de conocimiento cultural, que se usa actualmente
desde la práctica cotidiana que dan sentido a la percepción de la “realidad” para
adaptarse de forma constante a los contextos sociohistóricos que se viven. “La
transmisión de la herencia cultural (creencias y valores) conservada en la memoria de
las sociedades orales ocurre de manera homeostática, es decir, toma elementos
necesarios en un juego entre memoria y olvido para ajustarse al presente (Alonso: 2002,
69).
Por lo tanto, la cosmovisión teenek la entenderé como la forma en que las personas de
las comunidades, y específicamente los especialistas, llevan a cabo la práctica de este
conocimiento heredado culturalmente, el cuál se mantiene como una estructura nuclear
subyacente, tanto en contextos rituales, como en las distintas formas de la vida
cotidiana. En este mismo sentido, este conocimiento general que permite la
reproducción cultural entre los teenek, el entendimiento de territorios, entidades,
concepción y etiología de las enfermedades, de la lengua y códigos culturales en
general, son una herencia de memoria colectiva que se ha transmitido y continúa
transformándose y readaptando elementos actuales dentro de los procesos históricos que
se han presentado desde hace algunos siglos hasta la fecha, contenidos en una matriz
cultural de conocimiento que permite su permanencia y constante readaptación y/o
transformación, que hasta aquí he mencionado reiteradamente, pero que explicaré a
continuación, el núcleo de conocimiento cultural.
Así, continuando con la idea de que la cosmovisión es la práctica y acción del núcleo de
conocimiento cultural, retomo la idea de los sistemas complejos o caóticos, planteados
de la teoría del caos y las ciencias sociales presentado por Cristina Barajas, para
entender la noción de núcleo/estructura de entendimiento, donde plantea que:
27
en los sistemas complejos el orden y el caos, se relacionan de dos formas: sea porque del caos emerjan
estructuras organizadas, o porque exista un orden oculto dentro del sistema, que contiene estructuras
profundamente codificadas. Estas se caracterizan por combinar azar y orden: se constituyen en tendencias
organizadoras al interior del sistema […] Aquí denominaremos rasgos estructurantes, a esas tendencias
organizadoras al interior de un sistema y hablaremos de estructura profundamente codificada, sólo cuando
esos rasgos sean tan fuertes y tan arraigados, que persistan a lo largo del tiempo con modificaciones
pequeñas, hasta el punto de constituir una forma generalizada de pensamiento (Barajas: 2000, 29-30).
Así, podemos entender que el núcleo de conocimiento cultural, lo que podría entenderse
también como un núcleo duro6, o como plantea la misma Barajas, una “estructura
profundamente codificada”, contiene en su seno una serie de prefijos cardinales que
permiten que las personas pertenecientes a un mismo complejo de símbolos y
significados, es decir a una cultura, utilicen y compartan formas de entendimiento y
conceptualización semejantes que dota de una identidad y permiten el entendimiento
entre miembros de un determinado grupo social. En este sentido, entenderé por cultura:
Una dialéctica entre sistema y práctica, como una dimensión de la vida social, autónoma respecto de otras
dimensiones, tanto en su configuración lógica como espacial; y como un sistema de símbolos que posee
una real aunque débil coherencia puesta continuamente en riesgo a través de la práctica y, por tanto,
sujeto a transformaciones (Giménez, 2000: 390).
Por lo tanto, concebida como conjunto de hechos simbólicos, la cultura tiene dos modos
de existencia, según Bourdieu:
(Uno como) símbolos objetivados bajo formas de prácticas rituales y objetos cotidianos, religiosos,
artísticos, etcétera; otro como ‘formas simbólicas y estructuras mentales interiorizadas’. Es decir, existen
6 Para la pertinencia a una tradición importa, más que la uniformidad ideológica, los mismos códigos y
mecanismos de comunicación que hacen posibles las diferentes relaciones sociales […] La estructura o
matriz de pensamiento y el conjunto de reguladores de las concepciones son lo que constituye el núcleo
duro de la cosmovisión (López: 2001, 52, 58).
28
formas objetivadas y formas interiorizadas de la cultura dialécticamente relacionadas entre sí […] no
existe cultura sin sujeto ni sujeto sin cultura […] carece de sentido hablar de ‘cultura material’, es decir,
sus formas objetivadas, si no las referimos a los actores sociales concretos, a sus modos de vida y a un
‘espacio de identidad (Giménez: 2000, 401).
Así, la referencia a la cultura como un código (estructura/núcleo) de entendimiento, una
relación sujeto cultura y cultura sujeto, y la relación dialéctica entre sistema y práctica,
nos permite hablar también, del concepto de agencia7 humana, el cual permite explicar
precisamente cómo los miembros de un grupo sociocultural determinado, ponen en
práctica el conocimiento cultural subyacente, lo que permite que constantemente se este
re-produciendo y construyendo la cosmovisión del grupo. Dicho sistema de símbolos,
que funge como una estructura “que posee una real aunque débil coherencia” de largo
alcance temporal, puede referirse a la matriz cultural o núcleo de conocimiento que se
readapta y reformula constantemente gracias a los actores, basados en sus prácticas
cotidianas, capacidad de agencia y sus formas de cultura interiorizada, que en ocasiones
transforman dicha ‘estructura’ en procesos de mediano y largo alcance.
Las personas, los miembros de una comunidad semiótica, no sólo son capaces de reconocer las
expresiones elaboradas con un código semiótico […] sino también de utilizar ese código, de ponerlo en
práctica. Usar un código significa asociar símbolos disponibles en abstracto a cosas o circunstancias
concretas y decir algo acerca de ellas […] ser capaz de usar un código significa algo más que aplicarlo
mecánicamente en situaciones estereotipadas: significa también tener la habilidad de elaborarlo, de
modificarlo o de adaptar sus reglas a nuevas circunstancias (Giménez: 2000, 388).
Así, a partir de la exposición de los conceptos generales que enmarcan el capítulo,
intentaré explicar como funciona el entramado de significaciones en cuestiones
prácticas retomando algunos ejemplos etnográficos, explicando como las nociónes de
7 Concepto citado en la p. 84 a pie de página, (Long 2006).
29
fuerza, alimento y trabajo, tiene una implicación tanto simbólica como concreta en la
vida de las personas que habitan la comunidad.
Capítulo cuatro. Este cuarto capítulo me sirve para explicar como los curanderos
interactúan dentro del campo social de salud, la forma en que obtienen sus
conocimientos, su iniciación, la forma en cómo son reconocidos, y de manera
fundamental, la mirada sobre los curanderos teenek dhitom como actores sociales.
A partir de esto, resumo cinco características que se presentan en los curanderos dhitom
teenek, que me ayudan a perfilar mis principales supuestos de la tesis:
1. El curandero teenek se encarga de tratar a la persona enferma (de forma integral) en
sus territorios sagrados de curación.
2. El curandero es también encargado de proteger, intervenir y prevenir situaciones que
rompan con el “bienestar” de los actores, casos generalmente ligados a la desgracia, la
brujería o el infortunio, como pueden ser la protección de las milpas para prevenir de las
catástrofes naturales o las malas cosechas que tendrían como consecuencia la falta de
alimento durante el año, o la protección-curación de las casas o solares como medio de
prevención-acción frente a las enfermedades, las envidias y los hechizos.
3. Los curanderos, además de efectuar lo antes mencionado, cumplen un puesto de
consejeros personales para el ‘mejoramiento’ o actuar de los individuos en sus prácticas
sociales. Es decir, trabaja como una especie de psicoterapeuta o consejero étnico.
4. El curandero es un actor encargado de la reproducción cultural, reforzando la
identidad y cosmovisión del grupo al que pertenece.
30
5. Como actores sociales, los curanderos presentan formas de “elaboración” o
construcción idiosincrásica diferenciales, ya que existen componentes dentro de la
práctica terapéutica que hacen ver algunas diferencias esenciales, centradas
principalmente en los instrumentos de trabajo, utilización de elementos exógenos,
métodos de diagnóstico, parafernalia, su desenvolvimiento terapéutico (performance),
así como la organización y construcción de los altares y espacios que se utilizan para
llevar a cabo sus tratamientos.
En este sentido, las formas de elaboración están comprendidas por los métodos de
diagnóstico o formas de identificar el padecimiento, la parafernalia entendida “como el
conjunto de habilidades en determinados actos o ceremonias, y de objetos que en ellos
se emplean8”, donde incluyo instrumentos de trabajo y el desenvolvimiento o acción
terapéutica, y un tercer elemento, la organización, consagración y construcción de los
territorios sagrados de curación referente a los cuartos-altares. Así, los curanderos
constantemente están reutilizando y poniendo en práctica el núcleo de conocimiento
cultural, a través de la interpretación e interiorización de su historia de vida, la
creatividad (acción/discurso), la imitación-observación de sus colegas, la
experimentación empírica y la experiencia que adquiere a través de los años, noción no
necesariamente ligada a la edad, lo que hace que se conformen formas de elaboración
diferenciales y diversificadas que nos permite hablar de la heterogeneidad.
Relacionado a lo anterior, Lupo y Signorini, en sus estudios sobre salud-enfermedad y
especialistas terapéuticos con los nahuas, mencionan que
existe un elevado nivel de creatividad y variabilidad en las concepciones sobre los diferentes
componentes de la práctica médica de los especialistas, a grado de considerar que emplear el término 8 Diccionario en línea de la Real Académia Española. http://www.rae.es/rae.html.
31
‘conocimiento’ no sea el más adecuado para la situación que encuentran; proponen a cambio el de
‘elaboración’, pues la sistematización de los conceptos es desarrollada por un reducido número de
personas (Medina: 2003, 239).
Así mismo, el proceso de aprendizaje y la experiencia de vida que desarrolla cada uno
de los curanderos, a través de su capacidad de agencia e interiorización de la cultura,
son lo que va construyendo continuamente las formas de elaboración características. En
primer instancia el proceso de aprendizaje del curandero “novato” o que inicia, aprende
mediante la tradición oral y la observación de un curandero con mayor experiencia.
Desde este momento, la transmisión del “conocimiento” en general, tiene ya un grado
idiosincrásico creado por el curandero “experto”, lo cual se va nutriendo con la
capacidad y creatividad del nuevo curandero. Además la historia de vida de cada uno de
ellos, es de vital importancia para la comprensión en la construcción de sus tratamientos
y terapias, ya que la práctica empírica experimental de los tratamientos, su efectividad y
los recursos a utilizar, van reelaborándose en un movimiento constante. Igualmente las
experiencias migratorias o relacionadas a elementos exógenos provenientes de la cultura
médica popular y el material exotérico de reciente inclusión, van enriqueciendo y
conformando dichas formas de elaboración intrínseca.
De esta manera, a través de la observación realizada en campo y de las visitas que fui
realizando con cada uno de los curanderos, me pude dar cuenta como existe una
relación en los niveles de elaboración-construcción mayores en los especialistas que se
dedican de “tiempo completo” al oficio de curar, es decir, que únicamente tienen como
actividad económica-productiva la agricultura, y los curanderos de “tiempo parcial”, los
cuales además de agricultores realizan actividades económicas diversificadas y
fluctuantes, no estando siempre en sus espacios de curación, lo que limita de alguna
32
manera la frecuencia de sus visitantes, la experimentación empírica, y su práctica
terapéutica en general.
Por otro lado, puedo decir que no existe entre los curanderos teenek una organización
formal que permita la retroalimentación entre colegas, lo que también contribuye a la
diversificación de las terapias. No existe retroalimentación ni una organización formal
entre ellos, sino que por el contrario, existe una competencia directa “verbal”, donde
existe un descrédito entre unos y otros, que frecuentemente se relaciona con la falta de
experiencia, su liga con trabajos de brujería o la relación-asociación con grupos de
brujos y curanderos para afectar a los demás. Sin embargo, hay elementos de imitación
que toman relevancia entre los especialistas, muy claramente comprendido en la
utilización general de instrumentos “exógenos”, los cuáles están presentes en la mayoría
de los curanderos a través de la emulación, los cuales toman diferentes formas de
utilizarlos en la práctica de su oficio generando notables diferencias en la práctica. Esto
genera que muchas veces, los instrumentos y los altares, pueden contener una similitud
muy cercana, pero estos los dotan de un significado y utilización terapéutica-ritual
distinta. Por otro lado, existen casos registrados donde algunos de los curanderos
comienzan el oficio a través de prácticas más “sencillas” que requieren menos
conocimientos y elaboración. En este caso, algunos curanderos comentaron haber
comenzado como barredores de espanto (ver capítulo 2), y poco a poco fueron
generando experiencia y conocimientos “o el conocimiento les va llegando a la mente”,
lo que les permitió comenzar con curaciones relacionadas a otras enfermedades y el
infortunio.
Finalmente, la consagración de los territorios de curación de los curanderos
representados por el altar, y su proceso de construcción constante, son una forma más
33
de acercarse a los procesos por medio de los cuales los curanderos van elaborando y
reelaborando elementos relevantes para su oficio. En este sentido, fue sorprendente
como varios de los curanderos con quiénes estuve relacionándome en mi primer
estancia de campo, reelaboraron sus espacios y altares tras mi segundo periodo,
dotándome de explicaciones “coherentes” sobre los elementos incorporados y
cambiados. Incluso, en ocasiones donde me encontré con ellos fuera de sus espacios, me
hicieron la invitación a visitarlos “para que viera como cambiaron su altar”.
Capítulo cinco. En este capítulo abordo los rituales terapéuticos a través de un estudio
de caso llevado a cabo por el Dhitom teenek Evodio Venancio. Antes de comenzar a
explicar los conceptos que retomo para el análisis del ritual terapéutico, me parece
pertinente mencionar que el análisis de los rituales dentro de la disciplina antropológica
abarca un sin número de estudios9. Estos han sido abordados como parte
complementaria a temáticas específicas, o como una parte central enfocada
específicamente al estudio de los sistemas rituales completos. En mi caso particular,
retomo a los rituales como parte integrante de mi estudio, pero enmarcado dentro de
otras áreas que irán complementando mi análisis. Además, me restrinjo a la explicación
de los rituales terapéuticos, por ser estos, los que se ligan de forma más concreta con las
nociones de enfermedad, cuerpo y a la actividad de los curanderos teenek dhitom en la
práctica de su oficio. Debo decir también, que debido a cuestiones metodológicas en
campo, la extensión de la información, y cierta presión de mi parte por la entrega de mi
escrito final, retomé únicamente el estudio de caso antes referido, por ser él el curandero
con quién mejor desarrollé la recopilación de la información para dichos rituales, sin
embargo, me parece que esta será mi línea a desarrollar de forma metodológica en
9 Para ver un estudio completo sobre las teorías del ritual ver Rodrigo Díaz Cruz, Archipiélago de
rituales: Teorías antropológicas del ritual, UAM-Iztapalapa, México 1998.
34
investigaciones posteriores, pues además del gusto por conocer más, me han quedado
un sin fin de cuestionamientos por comprender.
Por lo tanto, para llevar a cabo mi estudio sobre el ritual terapéutico, pretendo retomar
la metodología utilizada por Cecil Helman10 (1994), a la cual incorporaré algunos
conceptos clave retomados de otros autores, que me ayuden a enriquecer la propuesta de
Helman. Ella se basa especialmente en los planteamientos teóricos de Leach, Turner,
Van Gennep y Loudon para conformar su marco conceptual sobre el ritual,
específicamente “el ritual y la gerencia de la desgracia”. En un primer momento,
refiriéndose al concepto de ritual en general, menciona que estos son característicos de
todas las sociedades humanas, ya sean éstas grandes o pequeñas.
Son una parte importante del cualquier grupo social, celebran, mantienen y renuevan el mundo en el cual
viven, y la manera que viven, y la manera se ocupan de los peligros que amenazan ese mundo. Los
rituales ocurren en muchos ajustes, adquieren muchas formas, y realizan muchas funciones, sagradas y
seculares [...] los rituales expresan y renuevan ciertos valores básicos de esa sociedad, especialmente con
respecto a las relaciones del hombre al hombre, hombre a la naturaleza y el hombre al mundo
supernatural, de las relaciones que están integradas al funcionamiento de cualquier grupo humano [...] (y
que) para las que participen en él, el ritual tiene dimensiones sociales, psicológicas y simbólicas
importantes (Helman: 1994, 224-225).
Así mismo, la autora propone dos funciones del ritual: una función expresiva y una
función creativa. En la forma expresiva: se retrata en una forma simbólica ciertos
valores dominantes y orientaciones culturales, presentándolo y comunicándolo de forma
dramática a los participantes y espectadores (Helman: 1994, 225). En este sentido, cabe
10 Helman, Cecil, Chapter 9: “The ritual and the management of the misfortune” en: Culture, Health and
Illness, Third Edition, ED. Butterworth Heinemann, Great Brritain, 1994, Pp. 224-245. Nota: la
traducción del artículo es de mi autoría por considerar pertinente presentar el texto en español.
35
mencionar la antropología simbólica de Turner (2002), que retomo de los escritos
compilados, seleccionados y traducidos por Ingrid Geist, donde se expone la
antropología simbólica y del performance, de donde retomo la noción de drama social,
especialmente la fase tres referida al ritual, en mi caso referente al ritual terapéutico,
como formas que expresan conflicto y lucha en relación al entorno social,
específicamente en aspectos representados en la envidia y los actos de brujería teenek, y
que me ayudan a comprender de forma sistemática, la experiencia y restablecimiento de
la enfermedad. Apunta Turner sobre su definición sobre el drama social.
En Dramas, Fields, and Metaphors [1947e:37-41] defino drama social como unidades no-armónicas o
disonantes del proceso social que surgen en situaciones de conflicto. Hay cuatro fases típicas principales
de la acción pública:
1. La brecha de las relaciones sociales gobernadas por normas.
2. La crisis que tiende a ensanchar la brecha. Cada crisis pública tiene rasgos liminares, porque es un
umbral (limen) entre fases más o menos estables del procesos social, pero por lo común no es un limen
sagrado, rodeado de tabúes y reclutado del centro de la vida pública. Por el contrario, la crisis expone su
postura amenazante en el foro mismo y, como tal, reta a los representantes del orden a enfrentarse con
ésta.
3. La acción correctiva abarca desde el consejo personal y la mediación o el árbitro informal hasta la
maquinaria jurídica y legal y, para resolver ciertos tipos de crisis o legitimar otras formas de resolución,
incluye la ejecución de un ritual público. La fase de reajuste también tiene sus rasgos liminares, su ser
“entre lo uno y lo otro” y, como tal, desde cierta distancia proporciona una réplica y crítica de los sucesos
que conforman y han llevado a la crisis. esta réplica puede ocurrir en el lenguaje racional del proceso
judicial o en el lenguaje metafórico y simbólico de un proceso ritual.
4. La fase final consiste ya sea en la reintegración del grupo social alterado o en el reconocimiento social
y la legitimación de un cisma irreparable entre las partes contendientes (Turner: 2002, 107).
36
Debo apuntar, que muchas de las referencias de Turner sobre los rituales, especialmente
en los estudios desarrollados con los Ndembu, marcan una diferencia notable con los
rituales terapéuticos teenek en un sentido importante. Sobresale el hecho de que los
dramas sociales Ndembu son manifestados públicamente antes miembros de la
comunidad a la que el individuo pertenece, e incluso, en ciertas ocasiones se realizan
frente a otros miembros de grupos sociales vecinos. En el caso particular de los teenek,
los rituales terapéuticos o de restauración, son llevados a cabo de forma exclusivamente
privada, y aunque sirven también como procesos de restablecimiento de las relaciones
sociales y conflictivas, no siempre implican miembros del grupo primario (unidad
doméstica) o comunitario del afligido, por lo que estos rituales terapéuticos se pueden
clasificar como “privados” en oposición a lo “público o comunitario”. Muchas de las
veces, la implicación de la familia se presenta cuando son éstos, debido a la gravedad de
la enfermedad del doliente, quienes emprenden el camino hacia la casa del curandero,
muchas veces llegando a recorrer distancias considerables, haciéndose más complicado
por las noches, donde el curandero es quién visita a la persona enferma. Además,
aunque esto no se da de forma muy común, se presenta como una variante significativa,
puedo decir que en ocasiones en que el padecimiento lo amerita, principalmente en
casos de brujería, los rituales pueden tomar un sentido más amplio, involucrando a la
unidad doméstica familiar, realizando rituales de protección de una casa o solar en
beneficio del mejoramiento del enfermo, los cuales serán explicados de mejor forma
más adelante.
En el aspecto creativo el ritual, la relación se encuentra establecida en las formas
establecidas de entendimiento del grupo cultural:
Crea o recrea, las categorías con las que el hombre concibe al mundo, los axiomas debajo de la estructura
37
social y las leyes del orden natural y moral. Por lo tanto expone, sobre una base regular, ciertos valores y
principios en forma modificada de una sociedad, y cómo sus miembros deben actuar en relación a otros
hombres, a los dioses y al mundo natural, y él ayuda a reconstruir, en las mentes de los participantes, su
visión colectiva del mundo (Helman: 1994, 225).
Aquí desde luego entra en juego el curandero como actor social reproductor del mundo
cultural, a través de nociones contenidas dentro de la cosmovisión del grupo en el que
participa, centradas según propongo en mi análisis, en las súplicas rituales que el
curandero nombra a lo largo de la sesión. Hago referencia a lo anterior, ya que
considero de vital importancia para la comprensión de la cosmovisión teenek, hacer
hincapié en los discursos litúrgicos que los dhitom emplean en la interacción y petición
a las fuerzas sobrenaturales. Por lo tanto, retomo como fundamento complementario al
análisis del ritual terapéutico, los estudios hechos por Alessandro Lupo (1995), en su
libro titulado, La tierra nos escucha: la cosmología de los nahuas a través de las
súplicas rituales, de donde extraigo las características centrales que sustentan la idea de
las súplicas y la transmisión de conocimiento cultural fundamental para el
entendimiento del ritual. Dicho estudio se basan en análisis de “súplicas”, los cuales
permiten entender, además de la vasta información que los rituales nos dan sobre
concepciones de espacio, enfermedad y cuerpo, aspectos de la cosmovisión teenek a
través de la oralidad de los textos, que me permite, además de señalar observaciones y
características visuales, “escuchar” el ritual que llevan a cabo los curanderos, pues
generalmente, estos textos orales han quedado fuera del análisis de muchos “ritualistas”,
pues a pesar de que en ocasiones se menciona que se canta, ora, toca música, se reza, se
comunica oralmente, etc., no es común que se realice una traducción y explicación de lo
auditivo, como si esto no fuera una parte sustancial del ritual. En su momento se
profundizará sobre las súplicas, su definición y explicación de las mismas.
38
Por otro lado, las dos funciones antes señaladas, la creativa y la expresiva, aunque
descritas de forma separada, son realizadas de forma conjuntan, a través del entramado
del uso de los símbolos, los cuales “incluyen objetos, ropa, movimientos, gestos,
palabras, sonidos, canciones, música y olores usados en el ritual, así como el orden de
arreglo del mundo en el que aparecen” (Helman: 1994, 225). Finalmente esta autora
señala tres tipos de ritual, o esferas donde estos se contextualizan, divididos en tres
partes: 1. Ciclo cósmico o calendario ritual, 2. Rituales de transición social o ritos de
paso, y 3. Rituales de desgracia (229), siendo estos últimos de los que nos ocuparemos
en este capítulo.
El ritual terapéutico. Como he planteado anteriormente retomando los dramas sociales,
estos rituales son generalmente suscitados a partir de un acontecimiento que irrumpe la
cotidianidad de loa actores, una “brecha”, que puede ir desde un accidente, una
enfermedad o una desgracia inesperada, que genera una crisis, la cual demanda atención
y es tratada con un ritual terapéutico, con la finalidad de ser restablecido el “equilibrio”.
Estos pasos del drama social, aunque están expuestos teóricamente de forma ordenada y
muy bien definida, en la vida ordinaria es una experiencia desagradable con la que
constantemente se está “luchando”. Así, Helman identifica tres funciones básicas del
ritual terapéutico que retomaré para explicar los aspectos más destacados de la
terapéutica teenek, que no incluyen las relaciones, muchas veces complicadas y poco
cordiales, con los médicos alópatas de las clínicas del sector salud, de las cuales no me
ocuparé en esta tesis más que de forma generalizada.
Las funciones del ritual se dividen en tres aspectos diferenciales entre sí, pero
constituyen una misma unidad en relación a la terapéutica o tratamiento realizado. Estos
son el nivel: Psicológico, social y protectivo.
39
1. El aspecto psicológico y la penumbra del conocimiento.
La penumbra en el conocimiento es la conmoción de que nuestra comprensión objetiva
o racional sobre alguna circunstancia o sentimiento tiene un límite, y por lo tanto, nos
encontramos ante algo desconocido e inexplicable desde nuestro propio conocimiento,
por lo que es necesario acudir con un familiar, especialista o experto en el tema que nos
ayude en el proceso de comprensión y asimilación, así como pedir a las fuerzas divinas
para nuestro mejoramiento. Lo más amenazante para el hombre según Geertz es el caos
o la amenaza de éste, su posible existencia produce en las personas ansiedad y una
sensación de inseguridad (Zárate: 2007, 191-192), “la ansiedad mina el intelecto” reza
una frase anónima. Cuando las personas de las comunidades enfrentan una situación de
incertidumbre, sufrimiento o experimentan una sensación de malestar, o incluso intuyen
una situación desafortunada en sus vidas, inmediatamente se ponen en práctica fuerzas
que hagan frente a estos hechos, ya sea desde la formulación de un supuesto propio (un
autodiagnóstico a pesar del desconcierto que se vive), el de algún familiar nuclear
cercano (generalmente la abuela o madre) o algún especialista o terapeuta (curandero,
médico, asistente rural, kawlome, etc.) que les ayude a dotar al problema de un nombre
claro para ser explicado, a través de una definición comprensible, es decir, darle una
denominación, clasificación, explicación y un tratamiento, para poder conceptualizar
determinada situación, asimilarla, y combatir el estado de ansiedad que presentamos al
no tener una respuesta lúcida del inconveniente.
En situaciones de desgracias inesperadas o situaciones de mala salud, los rituales proporcionan una
manera estandardizada de explicar y de controlar lo desconocido. La enfermedad causa sensaciones y
sentimientos de incertidumbre y ansiedad en la víctima y su familia [...] Parte de la función del ritual
(además de tratar la condición de enfermedad) es proporcionar explicaciones sobre la enfermedad desde
la perspectiva cultural del paciente [...] Es decir, para convertir el caos de síntomas y muestras en una
40
condición reconocible, culturalmente validada, si es pulmonía o susto, con un nombre y una causa, un
tratamiento y un pronóstico conocidos. En un sentido psicológico, por lo tanto, la diagnosis en sí misma
es una forma de tratamiento: convirtiendo lo desconocido en conocido, y la reducción de la incertidumbre
y de la ansiedad del paciente y de la familia (Helman: 1994, 239).
Los rituales además proveen una forma de expresión y alivio de emociones
desagradables; ellos tienen un efecto catártico (241), pues contribuyen directamente en
el estado de ánimo del paciente.
Así como el doctor individual emplea los símbolos potentes de la ciencia médica, tales como una capa
blanca o un estetoscopio, en este ritual curativo, de la misma manera que un curador no-occidental
emplea ciertos símbolos o artefactos religiosos (tales como ciertas plantas, talismanes, piedras sagradas,
textos santos, o figurillas) las cuáles también simbolizan fuerzas curativas de gran alcance (tales como
dioses, espíritus o ancestros) de esta manera, el uso de estos símbolos trae los valores más amplios de la
sociedad directamente en la interacción del doctor-paciente (Helman: 1994, 227).
Aquí entonces, se entretejen una serie de factores que contribuyen desde la parte
psicológica del paciente, a la curación de las enfermedades. Podemos mencionar por
ejemplo, la exaltación de los cinco sentidos dentro de la atmósfera ritual, la relación
“cultural” que se establece entre dhitom-paciente, la importancia de la Fe en el
especialista y su tratamiento, así como el desenvolvimiento ritual, personalidad y
manejo de la parafernalia por parte del curandero, trabajan en su conjunto, como
purgante hacia el cambio de actitud frente al padecimiento.
2. El aspecto social, relaciones conflictivas y la reproducción sociocultural del ritual.
Dentro de este apartado número dos, es importante evidenciar la envidia como parte
central de la cosmovisión teenek, y su relación central con las relaciones conflictivas
41
que se establecen, tanto a nivel familiar dentro de la unidad doméstica, como con otros
miembros de la comunidad.
Lubath (lubach), la palabra teenek para sano, significa ‘luchando’ contra las fuerzas que enferman o
matan al individuo y reducen sus ocasiones para el éxito […] La salud es un producto final de las
estrategias de vida. Es un espejo que refleja la posición de los individuos respecto a los argumentos del
conflicto de la vida. La salud y la enfermedad resultan de la interacción de los individuos con la
naturaleza, lo sobrenatural, y otros seres humanos […] Sanciones, amenazas, y la interpretación de la
enfermedad (illness) como castigo por errar el impulso de la trayectoria del alwa´inik urge al individuo a
evitar adoptar los caminos fáciles del brujo para tener éxito a favor de la comunidad (Alcorn: 1984, 216).
Así para los teenek, la enfermedad también tiene relación directa con el equilibrio y el
Bienestar de las personas, por lo que la recurrencia en problemas o conflictos, es
significado como propenso a l enfermedad. Esta función social, se ve reflejada además,
en la prescripción de los curanderos, pues éste sobresale como un consejero que dota a
las personas de recomendaciones (o prescripciones) que le ayudarán a cambiar ciertos
hábitos o acciones sociales que lo estén afectando, los cuales tienen una incidencia
directa con el tratamiento que recibe la persona afectada.
La prescripción curativa o preventiva tiene una conexión íntima con la definición de la causa y ambas
tienen su origen y repercusiones en cierto modo de vida. Porque si se define la causa, en cualquier tipo de
medicina, el terapeuta puede dictar acciones con seguridad [...]La prescripción médica para alejar el
peligro necesita corregir cierto curso de acciones y encaminar al actor hacia cierto modelo disciplinario
(Fajardo: 2007, 181).
Así los teenek, asisten a dichos rituales con la finalidad de atender un mal y recuperar
cierto equilibrio, pero también, para restablecer sus relaciones con lo humano, el medio
natural y las entidades sobrenaturales del espacio en el que viven. Bajo esta misma idea
del curandero como un consejero que dota de elementos para el “mejoramiento de la
42
vida en sociedad”, surge una segunda función social del ritual y del curandero como
actor, pues dentro del ritual, y gracias a la acción social del especialista, “ se crear o
recrear, los axiomas básicos en los que la sociedad está basada. Con el uso de los
símbolos multifuncionales el ritual dramatiza estos valores básicos, y hace que la gente
los recuerde (242), es decir, el ritual sirve además como un reproductor de los principios
“estructurales” de la cultura a la que pertenece, y así como lo postularía Turner. “los
rituales tienen la importante función de contar y transmitir información relacionada a la
sociedad, cada ritual es un agregado de símbolos, y un almacén de conocimiento
tradicional” (225).
3. El aspecto protectivo del ritual y los territorios sagrados.
Los rituales que lidian con la mala salud pueden proteger a los participantes en dos
sentidos, psicológicamente o físicamente. El papel del ritual es proteger en contra de la
ansiedad y la incertidumbre asociado a la enfermedad, la muerte y otras desgracias
como vimos en el primer punto. En otro sentido, pueden proteger al enfermo o persona
débil de peligros como la envidia y ataques de brujería. Entre los teenek, la protección
forma una parte fundamental de la vida, ya que se liga con la concepción del espacio,
con la comunidad y contra las enfermedades, pues la precaución preventiva es
importante para no ser afectado. Por lo general, los tres espacios territoriales que se
protegen, curan o limpian son la casa-solar, la tierra-milpa y el negocio comercial, por
ser los lugares que permiten la reproducción de la unidad doméstica. Con esto, la
concepción de la protección dota de tranquilidad, ausencia de conflictos, y dota de
seguridad para enfrentar los padecimientos que podrían presentarse en cualquier
momento.
43
Finalmente durante el capítulo se revisarán de forma teórico-empírico las fases del ritual
terapéutico, psicológico, social y protectivo, además de revisar un estudio de caso, para
hacer un análisis de los elementos centrales del ritual, muy enfocado a la súplica ritual,
así como a la revisión final, que será parte de la conclusión, donde se tome al acto
terapéutico-ritual, como el escenario donde se condensan y logra vislumbrar, gran parte
de las nociones, saberes, conocimientos y concepciones del procesos salud-enfermedad,
que nos permiten entender a través de varias ventanas, el papel que juega el curandero
dhitom Teenek dentro de su comunidad.
44
Capítulo 1. El contexto de la investigación.
La Huasteca es un área cultural que por su división política se localiza en varios estados
de la república mexicana (Hidalgo, San Luis Potosí, Querétaro, Veracruz, Puebla,
Tamaulipas). Dentro del contexto regional de mi tesis, mi estudio se localiza en la
denominada huasteca potosina, específicamente en la zona centro, donde se agrupan los
municipios de Tancanhuitz, Tanlajás, Tampamolón, San Antonio, Aquismón y
Huehuetlán, todos ellos con una población mayoritariamente teenek. La huasteca
potosina se conforma como un área singular debido a rasgos característicos que la
conforman, los cuales enumeraré a continuación, para situar el contexto general que
forma parte de mi investigación.
1) Existe una convivencia permanente entre diversos grupos sociales y étnicos que
se interrelacionan constantemente, con claras diferencias culturales (identidad,
cultura íntima, tipos de asentamiento), mayormente marcadas entre los grupos
étnicos y mestizos, los cuales “intercambian” recursos naturales, económicos,
políticos y socioculturales.
2) La huasteca potosina se caracteriza por ser un área Macroregional, que está
conformada por núcleos de poder microregiones, generalmente situados en
cabeceras municipales políticamente en manos de los mestizos, por lo que no
dependen de un poder centralizado común.
3) Existe una subordinación entre los grupos, que además de generar las
mencionadas interrelaciones, han generado una serie de conflictos y dependencias
claramente identificables. Conflictos agrarios en los 70’s en toda la región, crisis
económica por la situación de mercadeo, subordinación de los indígenas a los mestizos,
45
(los teenek más subordinados que los nahuas y pames), etc
Los grupos que conforman la huasteca potosina están concentrados por las etnias
teenek, nahua, pame y los grupos mestizos. Comercialmente la zona huasteca
potosina gravita en torno a Ciudad Valles, especialmente después de la construcción del
ferrocarril Tampico a San Luis Potosí hacia finales del siglo XIX. Además, para
fortalecer dos de las principales ciudades comerciales-productivas más importantes de
esta región, Tamazunchale y Ciudad Valles, de presencia básicamente mestiza, desde la
segunda mitad del presente siglo se construyó la carretera México-Laredo, inaugurada a
fines de los treinta, que “rompió la
situación de aislamiento de las
comunidades que se encontraban en
el centro de la región Huasteca
potosina” (Barthas: 1997: 2). Esto
beneficio en gran parte a dicha elite
mestiza local ranchera-comercial,
debido a que tanto la ciudad de
Valles como de Tamazunchale, se
encuentran geográficamente en
zonas estratégicas11, pues mientras
Valles es el corredor que une San Luis Potosí con el puerto de Tampico, a través de vías
carreteras y ferroviarias, Tamazunchale, posicionado en el extremo contrario, se une a
11 Ver mapa: 1. Huehuetlán, 2. Coxcatlán, 3. Tampamolón Corona, 4. Tanquián de Escobedo, 5.
Tancanhuitz de Santos, 6. San Antonio, 7. Axtla de Terrazas, 8. Tampacán, 9. Matlapa, 10. San Martín
Chalchicuautla, 11. Tamazunchale, 12. Xilitla, 13. Aquismón, 14. Tamasopo, 15. El Naranjo, 16. Ciudad
Valles, 17. Tamuín, 18. Ebano, 19. Tanlajás, 20. San Vicente Tancuayalab.
46
Valles por la carretera federal que cruza justamente por el centro de los principales
municipios que se encuentran en la Huasteca, siendo esta una vía comercial muy
importante, pues es la que llega a la Ciudad de México.
Así los mestizos, generalmente vinculado a los puestos políticos, el comercio y la
ganadería, se encuentra concentrada en las principales cabeceras municipales, centros
de poder político y económico de condiciones semi-urbanas y urbanas, desde donde
se relacionan con los indígenas, generalmente como enganchadores, patrones o
funcionarios públicos. Así, la dependencia actual de los indígenas, en relación con los
mestizos, reafirman las relaciones de poder por medio del control de los recursos
significativos, y el poder político como tal. “Los procesos en marcha a nivel de una
región con una inserción muy desventajosa en el mercado de los diferentes productos
originados en las comunidades, básicamente los cítricos, el piloncillo y el café”
(Barthas: 1997: 8). En general las relaciones con los mestizos son desiguales; “para
ellos los teenek son los “huastequitos”, los que hablan dialecto y son flojos. No pasa lo
mismo con los nahuas y los pames, con quienes mantienen relaciones cordiales, tanto en
el plano comercial y cultural como matrimonial” (Gallardo: 2004, 6). Así, la
dependencia actual de los indígenas, en relación con los mestizos, es a través del pago
de sueldos en las fábricas de la región, en el trabajo del corte de la caña, trabajos
relacionados a la ganadería, haciendo faenas en sus grandes campos, en la albañilería y
en la dependencia compra-venta de productos que se siembran, lo que mantiene una
forma de organización política de origen colonial en la región.
Dicho proceso tuvo sus inicios en 1520, redujo a teenek y nahuas de la región a un
régimen de encomienda muy parecido a la esclavitud que diezmó parte importante de la
población nativa por enfermedades y maltratos. La huasteca sufrió, desde entonces, un
47
importante cambio en el uso y propiedad del suelo que pasó de agrícola a ganadero, tras
la introducción de ganado bovino, propiedad de los colonizadores, en la planicie y boca
sierra del territorio. Este proceso implicó el desplazamiento de los indígenas a las
llamadas “regiones de refugio”, asentamientos en la alta sierra, donde hasta la
actualidad se ubican sus poblados. “Los grupos hispanos y mestizos, a su vez, se
asentaron en los llanos dedicados a la cría de ganado mayor, actividad que requirió de
mano de obra indígena, la que fue conseguida en la sierra y obligada a trabajar, como
producto del ya iniciado despojo de sus tierras” (Carreño: 2006, 19). Por regiones de
refugio, concepto popularizado por Aguirre Beltrán, se entiende:
la situación, de origen colonial, que ponía a las comunidades indígenas de zonas rurales aisladas en una
relación de dependencia económica (por el intercambio desigual y la relación de fuerzas) con el centro
urbano regional donde residía la población no indígena. Esta última conserva, por el ejercicio del poder,
esa relación simbiótica que, finalmente, le asegura su existencia (Ariel De Vidas: 2003: 116).
Dentro de este mismo proceso de desigualdad, como se ha señalado en la introducción,
la identidad y cultura íntima de cada grupo, aparece como un recurso crucial que se
refiere a la construcción de los individuos y sus colectividades, y donde se establecen
las relaciones disímiles entre los miembros de una misma región. En este sentido, la
identidad y caracterización particular de los grupos es lo que los hace, de alguna forma
general, crear una clara diferenciación entre si a pesar de compartir rasgos culturales
comunes. Dentro de este contexto general, existe una cierta continuidad étnica desde el
periodo prehispánico hasta nuestros días en cuanto a su organización social esencial,
debido a su entrecruzamiento permanente de culturas, las dinámicas comerciales y
económicas, las dependencias que se establecen entre grupos, y la distribución espacial
entremezclada, a través de los distintos procesos históricos, fundamentados en la
independencia de los señoríos en la época prehispánica, las primeras encomiendas
48
españolas, y las constantes pugnas por tierras y espacios de cultivo y ganadería. Por lo
tanto, mi postura será pensar en una gran región cultural denominada huasteca potosina,
donde no existe un poder centralizado o concentrado en un área específica, sino que más
bien, podemos hablar de que la distribución se establece a partir de núcleos “micro” de
poder, que interactúan con los otros núcleos que se forman en dicho territorio. Es decir,
que los centros de poder locales (municipales) tienen un radio de influencia sobre
ciertos territorios, por lo que se constituyen como núcleos o “microregiones
socioculturales”, entendidas éstas como:
la expresión espacial de un proceso histórico particular, que ha determinado que la población del área esté
organizada en un sistema de relaciones sociales que la sitúan en el contexto de la sociedad global (o de la
región total) en términos de relaciones características particulares con el todo y con las demás regiones
(Giménez en Villagómez: 2008, 15).
Por lo tanto, considero de importancia señalar como las relaciones intergrupales,
diferenciados entre sí por la identidad y cultura íntima, además de las relaciones de
poder demarcadas dentro de estos espacios microregionales antes mencionados,
principalmente en Axtla de Terrazas, Ciudad Valles, Tamuín, Tancanhuitz,
Tamazunchale, etc., nos ofrecen un panorama general en como está constituida la
llamada huasteca potosina, y como desde las localidades de cada municipio, esta
realidad social se reproduce constantemente en la vida cotidiana. Más adelante en el
apartado sobre la calidad de vida y la descripción de la comunidad de este mismo
capítulo, aunque no señalado de forma puntal, se podrán observar muchas de estas
circunstancias de forma situada desde mi comunidad de estudio.
1.1 Municipio de Huehuetlán.
49
El municipio de Huehuetlán, como ya se ha dicho, está localizado en la región Huasteca
Potosina Centro, según su división política oficial, la cuál está conformada también por
los municipios de Tancanhuitz de Santos, Tanlajás, Tampamolón, San Antonio y
Aquismón. El municipio se encuentra localizado en la parte sureste del estado, en la
zona huasteca, la cabecera municipal tiene las coordenadas, 98º58’ de longitud oeste y
21º33’ de latitud norte, con una altura de 380 metros sobre el nivel del mar. Sus límites
son: al norte Tancanhuitz de Santos, al este Coxcatlán, al sur Xilitla, al oeste Aquismón.
De acuerdo con el INEGI al año 2000, la superficie total del municipio es de 66.93 Km.
y representa el
0.11% del territorio
estatal. Cuenta con
11,517 habitantes
donde los teenek
tienen una
representación casi
total en este
municipio con 10,320, pobladores lo que representa el 89.60% del total de la población.
Está conformado por 46 localidades, de las cuales 36 cuentan con menos de 500
habitantes. El clima es cálido subhúmedo, con lluvias en verano y tropical lluvioso. Su
temperatura media anual es de 23ºC, máxima de 38ºC y mínima de 5ºC. La
precipitación pluvial es de 1,800 mm. En el municipio predomina la vegetación tipo
selva alta perennifolia, que se localiza en la porción occidental, central y oriental del
territorio. Al sureste se detecta una faja considerable de terreno dedicado a la actividad
agrícola de temporal, así como en las zonas aledañas a la cabecera municipal; también
se encuentra vegetación de tipo pastizal cultivado que se utiliza para el pastoreo de
50
ganado12. Aunque la cabecera municipal se localiza en Huehuetlán, la población de
Huichihuayan, localizada sobre la carretera federal, es también unos de los puntos
económicos, políticos y de interrelación de gran importancia entre los grupos.
1.2 Jilim Tantocoy Tres.
Para hablar de mi universo de investigación específico, mi estudio se sitúa con los
indígenas teenek que se localizan en la Huasteca Potosina Centro, en el municipio de
Huehuetlán, en la comunidad de El Jilim Tantocoy Tres. Esta colectividad tiene el
estatus legal de comunidad agraria, la cual cuenta con una población aproximada de 590
habitantes, de los cuales todos son hablantes de la lengua Teenek, y alrededor del 90%
de las personas en la comunidad, hablan el español o “castilla”. Además El Jilim cuenta
con una sección llamada La Escalera, donde habitan alrededor de 700 personas,
localizada en la parte de abajo de la comunidad sobre la carretera México-Laredo, que
está conformada de varios avecindados y comuneros dedicados al comercio de plantas,
nieves, artesanía y macetas, y un Anexo llamado Alaquich (anexado en 1960), que
cuenta con alrededor de 160 habitantes, ubicado en la parte de enfrente asentado sobre
la Sierra Madre Oriental. Por lo que considerando la sección Escalera y el anexo
Alaquich, en total conforman 1600 personas. Mi estudio se centra únicamente en la
comunidad de El Jilim, lo que quiere decir que no trabajé con las personas de la sección
de la Escalera ni el anexo Alaquich, aunque conozco ambas partes, ya que por razones
metodológicas, era conveniente centrarme en un sólo núcleo poblacional, pues a pesar
de estar relativamente cerca de la comunidad, no era viable ni pertinente para expandir
mi estudio. 12 XII Censo General de Población y Vivienda 2000.
51
Apuntes desde la memoria histórica. Hacia los años treinta se vivieron años
desafortunados debido a dos acontecimientos trágicos. Primero en 1930 llegó la
epidemia de viruela grande, se cuenta que morían entre 5 o 6 personas por día, era una
enfermedad grave y no había doctor. Posteriormente en 1933 un ciclón destruyó todos
los árboles hasta sus raíces (Padrón de Comunidades Indígenas: 2005, 7) y varias casas
y cosechas se vieron muy afectadas.
Esta comunidad de El Jilim, que es el nombre de un tipo de encino que existía
anteriormente en la zona, fue oficialmente reconocida ante el Diario Oficial de la
Federación el día 9 de agosto de 1976, donde salen como representantes un total de 182
comuneros con un total de 546 hectáreas. Cuentan los pobladores, que un grupo de
representantes con 45 jefes de familia decidieron separarse de su ahora comunidad
vecina, Tantocoy Uno, por lo que gestaron una petición legal de fundación de una
comunidad separada. Fueron dos razones principales las que los orillaron a tomar esta
decisión.
En primer lugar la gente de la Escalera y de Jilim les quedaba muy lejos asistir a las
faenas y la escuela. En segundo lugar, los hijos de los ejidatarios de allá eran muy
“broncudos”, frecuentemente los revolcaban, los esperaban y golpeaban a los hijos de
las comunidades de por acá. Además dicen, que el maestro de allá no les enseñaba bien,
nada más los ponía a dibujar y jugar, por lo que no les pareció que sus hijos continuaran
yendo hasta allá sin obtener beneficios. Entonces comenzaron a tener muchos
problemas y decidieron separarse. Eran treinta y treinta (37) jefes de familia de Jilim y
ocho (8) de la Escalera. Previamente, años antes de la separación de El Jilim y que se
independizara de Tantocoy Uno, en el año de 1936 -cuando se inició la construcción de
la carretera México-Laredo- algunos pobladores decidieron informalmente establecerse
52
en la parte baja a la orilla de la carretera, lo que ocasionó el crecimiento de un nuevo
barrio y la llegada de avecindados provenientes de otros estados, con la finalidad de
comercializar en la zona, creándose así la sección de La Escalera; lo que le dio fuerza
posterior al Jilim para independizarse. En la zona donde ahora es Jilim había ya 45
casas y 7 en La Escalera. Entonces hicieron una unión, acordaron hacer una escuela
para sus niños, algunos comuneros donaron parte de sus terrenos para la escuela y la
cancha, y se propusieron construirla entre todos los de la comunidad con materiales de
barro, otate y paja. Teniendo esto, solicitan una petición y finalmente la escuela queda
fundada en el año de 1954 únicamente con primero y segundo de primaria. Solicitaron
una maestra particular, pagado por todos los miembros de la comunidad, llamada
Quirina Hernández Navarrete. Sin ser un acto oficial ante la secretaría Agraria, esta
acción de fundar la escuela, significaba la separación simbólica de Tantocoy Uno.
Posteriormente, los padres de familia ya no tuvieron dinero para pagar, ya que unos
cooperaban y otros no, y solicitaron un maestro federal, entonces mandaron quitar la
paja, y empezaron a hacer la escuela de material, y se hizo la escuela que ahora está con
el nombre “1º de mayo”. Para entonces, tras haber concluido la escuela, el difunto José
Álvarez Martínez, que también era comisariado de Tantocoy I, se autonombró como
representante de bienes comunales sin convocar a elecciones, y retrasó el trámite para
que la comunidad pudiera separarse, pues aunque un ingeniero se presentó en la
comunidad y realizó el levantamiento correspondiente, los papeles oficiales nunca
fueron recibidos, ya que llegaban a Tantocoy Uno, lo que entorpeció el trámite.
Entonces lo comuneros, entre ellos Dalmacio Morales quien cuenta que se orientó,
investigó y descubrió que existía una dependencia, Central Campesina Independiente
(CCI), donde lo asesoraron para legalizar la comunidad. Habló con los dirigentes de la
Central Campesina, revisaron los registros y se dieron cuenta de que no estaba el
53
registro oficial. Entonces, lo que procedía era solicitar a otro ingeniero nuevo, que
arribó en Abril de 1971, e hizo los nuevos levantamientos que finalmente formalizó a la
comunidad en el año de 1976. Hacia 1979 se designa por primera vez al Delegado
Municipal de la comunidad y se construye el edificio de la Delegación en Jilim. El
Ayuntamiento da material de construcción y la comunidad, mano de obra y materiales
locales. En 1980 se construye la capilla en Jilim donde se tiene como Santa Patrona a la
Virgen del Carmen. Para 1985 se obtiene el servicio educativo Preescolar del sistema
federal "Nicolás Bravo" y en 1998 se construye la telesecundaria "Lic. León García"
(Padrón de Comunidades Indígenas: 2005, 8).
Debo aclarar que mi trabajo con los curanderos no se limitó a la comunidad de El Jilim,
sino que se extendió a dos comunidades limítrofes donde las personas de la comunidad
frecuentemente hacen visitas con los especialistas y donde existen una serie de
intercambios sociales constantes. Al respecto, ya que mi estudio no se limitó a la voz y
observación de los especialistas, fue a través de la información que las representantes de
las unidades domésticas, y las personas de la comunidad en general me fueron dando,
que me di cuenta que la movilidad de las personas en búsqueda de atención con
curanderos se extiende a otras comunidades no limitándose exclusivamente a los
especialistas comunitarios. Por lo tanto las tres comunidades que conforman mi
microregión de análisis, donde realicé visitas, observaciones y entrevistas con catorce
curanderos (realizando distintos niveles de análisis con cada uno), están conformadas
por El Jilim Tantocoy Tres, Chununtzen II y Tantocoy Uno, todas ellas en el municipio
de Huehuetlán, por lo que cuando me refiero al municipio, me limito a hablar
exclusivamente de estas tres comunidades. Debo hacer mención además, que
únicamente describo la comunidad de El Jilim, ya que en las últimas dos comunidades
nada más realicé acercamientos con los especialistas por cuestiones lógicas de tiempo,
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pues me era imposible realizar visitas con las personas integrantes de las comunidades,
ya que cada una de ellas cuenta con una población mayor a los 700 habitantes. Con esto,
mi análisis está planteado desde la comunidad de El Jilim como foco central de análisis,
con una movilidad hacia Chununtzen II y Tantocoy Uno específicamente con los
curanderos teenek dhitom.
1.3 Calidad de vida y contexto socioambiental.
Hay un lugar consentido que en cada espacio te abraza. El amor está reunido en el calor de la casa.
-Arturo Castillo Tristán13-
En el municipio de Huehuetlán, según el Plan de
Desarrollo Estatal (2003-2009), se ubican cinco de
los seis localidades con la más alta marginación
del estado. A partir de esto, me parece relevante
poner énfasis en la calidad de vida de las personas
de las comunidades, pues me ayuda a entender, el
manejo de los recursos materiales y económicos,
así como aspectos relacionados a la alimentación, la salud y la enfermedad.
1.3.1 Obtención de recursos económicos. Generalmente la obtención de recursos
económicos está directamente ligada con el género masculino. La posición de los “roles
familiares” está en gran parte definida por la dicotomía donde el hombre aporta los
13 Tanto las ilustraciones (grabados), forman parte del proyecto “Lotería Huasteca” realizado por Alec
Dempster, licenciado en artes plásticas en la Universidad de York. Las composiciones que la acompañan
son de Arturo Castillo, compositor y músico quién apoyó el proyecto. Cada grabado representa un
aspecto de la diversidad cultural de la región huasteca de México, y en total son 54 grabados en madera
de 20X26 cm. Se puede consultar la página Web: http://alecdempster.com/
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recursos a la unidad doméstica y la mujer mantiene el orden dentro de ella a expensas
del jefe de familia. Actualmente, aparecen casos en las comunidades que rompen con
esta estructura familiar polarizada e idealizada, ya que por ejemplo en la comunidad de
El Jilim, los últimos dos jueces auxiliares de la comunidad han sido mujeres. Sin
embargo, debido a que no es mas que una referencia sobre la obtención general de los
recursos, me enfocaré a mencionar las situaciones más frecuentes que tuve la
posibilidad de registrar para no entrar en la discusión de género que no me corresponde
mencionar aquí. Debo decir sin embargo, que la familia nuclear en su conjunto, forma la
parte esencial en la obtención de recursos económicos y la reproducción de la cultura,
donde la forma de matrimonio es patrilocal con la inclusión de la mujer a la comunidad
o el núcleo familiar del hombre.
La cuestión laboral y la obtención de recursos monetarios es una actividad difícil de
llevar a cabo desde la comunidad de origen. Existe de forma aislada y poco remunerada
la venta de plantas de ornato, la palmilla, y la comercialización de naranja y mandarina,
recurso poco explotado debido a la paga tan baja del producto, que oscila entre los
treinta y setenta centavos el kilo. Igualmente el trabajo en el campo para autoconsumo
es una práctica común, especialmente el cultivo del maíz a través de la práctica por
roza, tumba y quema de temporal una vez al año, aunque esto no siempre es suficiente
para cubrir la sobrevivencia económica mínima requerida para las unidades domésticas.
Por lo tanto, se han diversificado las formas para la obtención de dinero, siendo las más
comunes las faenas cercanas a las comunidades, generalmente en potreros o en campos
agrícolas o citrícolas de campesinos adinerados situados cerca de las comunidades en
municipios aledaños (Axtla de Terrazas, Xilítla, Matlapa, principalmente), en la
construcción o albañilería, y finalmente, la situación mas socorrida, la migración
laboral. En general puedo decir que existen tres tipos de salida de la comunidad. En el
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primer caso es estacional a través del “contrato”, habitualmente salen de uno a tres
meses y regresan a su comunidad para estar una temporada equivalente al tiempo de
migración. Los principales espacios a los que salen son hacia regiones citrícolas,
generalmente a Veracruz, el algodón en Tamaulipas, el tomate en Sinaloa y Jalisco, así
como la caña en varias regiones del país. En segundo término la migración estacionaria
del hombre jefe de familia, que se da hacia los principales centros urbanos del país,
aunque Monterrey y Reynosa son las dos ciudades más recurridas, hay desplazamiento
en menor escala hacia Guadalajara, Distrito Federal y San Luis Potosí. Ahí, según los
registros que hice en las unidades domésticas, las maquilas, el trabajo doméstico, la
albañilería y el trabajo en jardinería en espacios residenciales son los de mayor
mención. Un tercer tipo de migración es hacia los Estados Unidos, aunque ésta se da en
una escala muy limitada, lo cuál no representa una emigración relevante en las
comunidades. Finalmente me gustaría señalar la importancia de los recursos
alimentarios aportados por la unidad doméstica, basados prácticamente en la
domesticación de animales, gallos, gallinas, guajolote, puercos, los cuales son utilizados
para el autoconsumo, generalmente enfocado a grandes comidas, fiestas familiares,
bodas, etc., o al consumo frecuente en caso de la gallina ponedora. Algunas mujeres y
hombres se han dedicado también a la engorda y venta de puercos, pollos y guajolotes
para venderlo dentro de las comunidades. Además de los productos animales, es
importante el manejo de las plantas tanto para consumo alimentario dentro de la dieta,
como para la curación de cierto tipo de enfermedades atendidas dentro de la unidad. Así
mismo la plantación de árboles frutales es importante para la sobrevivencia económica
y alimentaria. Más adelante se hablará específicamente de esto.
1.3.2 Servicios básicos e infraestructura. Caminos, vivienda, basura, agua y
alimentación. La comunidad de El Jilim Tantocoy Tres cuenta con un camino semi-
57
pavimentado que funciona como principal vía de comunicación terrestre. Por su lado
Norte, comunica a la cabecera municipal de Huehuetlán, pasando por gran parte de las
comunidades pertenecientes al municipio, y por su lado sur, comunica con la carretera
federal num. 87, camino que desemboca en Huichihuayán, poblado de gran importancia
para las comunidades de la parte de la sierra, donde se encuentra una delegación del
gobierno municipal (incluso en algunas ocasiones la importancia y recurrencia a este
poblado es mayor que a la cabecera), que funciona como punto de comercio, política y
traslado hacia las principales ciudades como Tamazunchale, Axtla de Terrazas,
Tancanhuitz, Ciudad Valles, México, San Luis Potosí, por mencionar los más
importantes. Dicho camino, cuenta con una parte de asfalto que va de la comunidad de
Tantocoy I a la de Chununtzen II, pasando por Jilim, y a partir de ahí, justamente en la
parte montañosa donde se va hacia la carretera, se convierte en terrecería con rampas
aisladas de concreto. Los medios de transporte desde la comunidad son camionetas
particulares, de señores pertenecientes a las localidades vecinas, las cuáles trabajan de 6
de la mañana hasta las 6 de la tarde, aproximadamente, recorriendo el inicio del camino
asfaltado de Tantocoy I, hasta el poblado de Huichihuayán, cobrando 10 pesos por
persona. Aunque son de uso corriente, el gasto que implica el transporte limita que la
gente lo utilice cotidianamente, ya que implica un gasto de 20 pesos ida y vuelta, y
prefiera invertir esto en artículos de uso casero, personal o alimentos, por lo que optan
por caminar de ida, de la parte alta hacia la carretera, y nada más hacer el gasto de
regreso. Igualmente los trabajadores que diario van hacia abajo, utilizan la bicicleta
como medio de transporte para llegar a la parte baja y de regreso suben en el transporte
con todo y su bicicleta. Los domingos, días de comercio en el poblado de Huichihuayán,
la mayoría de las personas bajan a intercambiar, vender o comprar productos en el
tianguis, lo que implica mucha actividad para las camionetas, y se nota un sobre cupo en
58
el transporte.
En cuanto a la casa habitación de los pobladores se pueden distinguir claramente dos
tipos, relacionando la organización del territorio a partir de estar cerca del camino. El
primer tipo se caracteriza por ser casas de material de construcción, por lo general
tabicón y contar con el servicio de electricidad pública, y en segundo nivel, las casas
que se encuentran fuera del acceso directo de la carretera, de las cuales muchos no
cuentan con el beneficio de la luz eléctrica, y no siempre cuentan con habitaciones de
material de construcción ya que según comentan, los programas de gobierno siempre
tardan más en acceder y llegar donde se encuentran ellos.
Lo que si se observa de forma generalizada, es que todas las casas cuentan con cocinas
hechas de otate y techo de cartón laminado o palma, ya que se adaptan a las condiciones
requeridas, gran cantidad de humo que se genera por el fogón, ser una zona aclimatada
por lo generoso de la materia prima con las que están realizadas, al contrario del tabicón
que guarda calor en extremo, y donde se pasa gran parte del día convirtiendo al fogón
como el punto de reunión familiar -lo que llaman el calor de la casa- donde se llevan a
cabo las comidas, las pláticas, los chismes o acontecimientos cotidianos trascendentes
del día a día.
En cuanto a los servicios y manejo del agua, la comunidad cuenta desde hace cuatro
años (2005) con el servicio público del agua por manguera, que llega directamente sin
ser tratada desde un nacimiento, llamada “el nacimientito”, localizado en la parte baja
cerca de Huichihuayán en la ranchería de San Juanito. Este servicio, constantemente
presenta problemas a lo largo de todo el año con el bombeo y distribución del agua,
porque en ciertos periodos, como la época de Junio a Septiembre por ejemplo, se
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presentan fuertes lluvias, lo que provoca que la bomba que manda el agua a la parte de
arriba de la sierra se inunde y su acceso sea imposible para los trabajadores del
municipio, lo que provoca escasez constante de agua en las comunidades. Una práctica
desdeñada pero utilizada, es poner cubetas bajo los techos para almacenar agua de
lluvia, pero según me comenta la gente, esa agua no está buena para quitar el jabón
porque está muy babosa. Debido a esta escasez, la gente tiene que ir hasta uno de los
cinco pozos que se encuentran en la comunidad, causando muchas molestias dentro de
la población, ya que precisamente durante estas épocas, es cuando el acceso a los pozos
y arroyos es de mayor riesgo y dificultad, a pesar de ser una actividad común hasta hace
muy poco tiempo. Dicha actividad es generalmente llevada a cabo por las mujeres
mayores de doce años, aunque muchos niños, y algunos pocos varones, también la
llevan a cabo. En las norias y pozos, hay lugares determinados para bañarse y lavar la
ropa, donde se reúnen las mujeres desde muy temprano en la mañana hasta la tarde-
noche, aprovechando todo el día para lavar altas cargas de ropa, que constantemente
llevan a casa o son acarreadas por los niños, y también para llevar cubetas con agua para
llenar los depósitos, así como grandes contenedores de plástico que se utilizan para
almacenar el agua que se utiliza para los servicios de la casa y la higiene personal.
En cuanto al manejo del recurso, la comunidad no cuenta todavía con sistema de
drenaje, por lo que la forma de depositar los deshechos fisiológicos es a través de las
letrinas, las cuales se encuentran alejadas unos metros de la casa habitación y la cocina,
y están tapadas con costales o plásticos puestos sobre estructuras de palos, aunque en
casos aislados, éstas cuentan con cuartos hechos de material.
En estos espacios, sin embargo, hay una gran contaminación perceptible del agua
debida a la utilización de cloro y detergentes, además de la cantidad de basura que se
60
acumula en las orillas, provocado por los mismos empaques de los jabones.
Generalmente, durante la época de lluvias, es cuando se registran con mayor frecuencia
las enfermedades respiratorias agudas, las diarreicas y la fiebre. Parece increíble hacer
recorridos por las comunidades de la huasteca y ver que hay un gran número de rutas
pluviales, y sin embargo, no hay un sistema correcto para el aprovechamiento del agua
en beneficio de los pobladores, “con tanta agua y no tenemos agua”.
Otra forma de utilizar el agua es para el lavado del cuerpo y trastes, agua que es
desechada por medio de los canales para desagüe o gotera que rodea la casa. A nivel
comunitario, se cuenta con un depósito general, de donde se abastece el agua por medio
de las mangueras hacia todas las casas y con un circuito básico de desagüe alrededor de
la carretera. Algunos de lo comuneros, los menos, cuentan con depósitos de agua o
tinacos para afrontar las molestias del acarreo, aunque esto no siempre es bien visto por
los demás integrantes de la comunidad, ya que se quejan del acaparamiento de unos
pocos, ya que el agua es un recurso muy apreciado. En cuanto al consumo de agua para
beber, hay una relación directa con las enfermedades de tipo diarreicas y estomacales,
ya que es frecuente la toma del agua “cruda” o sin hervir, tal como se obtiene
directamente del pozo o el depósito, y que es también empleada en la preparación de los
alimentos, debido a la costumbre o hábito de generaciones.
En cuanto al consumo de agua de botellón o garrafón, sólo un número reducido de
familias lo consumen habitualmente, debido en gran medida a la falta de recursos
económicos y a la dificultad de acceso por las veredas con el botellón que se vende en
las tienditas de abarrotes generalmente cercanas a los caminos más accesibles. Una
señora que su esposo tenía una tiendita, me comentó que mucha gente todavía no
entiende y que se toman el agua cruda, lo que les provoca varias enfermedades, pero
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que ellos le dicen que ya están acostumbradas. Comenta que ellos, mucho antes también
la tomaban del pozo, pero que ahora sienten el agua bien pesada y que luego, luego les
cae mal; por eso ahora compran y venden en la tienda agua de botellón. (Diario de
Campo14).
Por otro lado me comentaba otra señora que hace como un mes dice que le agarró la
diarrea y la calentura, y se fue a atender a Muguerza en Huichihuayán, nada más le
dieron unas pastillas, pero no le dijeron lo que tenía sobre las causas de su malestar. La
señora cree que es porque como están acostumbrados, cuando van a la leña o a la
siembra, a tomar agua del pozo y pues dice que a veces hay muchas contaminaciones,
aunque hay algunos pozos que si están muy limpios (DC). Igualmente a través de las
pláticas de salud impartidas por el programa Oportunidades, hay mucha insistencia en
hervir el agua y no tomarla directamente de los pozos, sin embargo es una práctica que
persiste con gran arraigo. Aquí podemos ver dos posturas que se relacionan
directamente con el habitus de las familias, ya que a pesar de que el agua sin hervir se
utiliza de forma general para preparar los alimentos, la toma del agua directa marca una
repercusión con las enfermedades estomacales y diarreicas, las cuáles forman parte
relevante dentro del perfil epidemiológico de la región. Pero como ya se ha
mencionado, es muy difícil que las personas tengan acceso tanto económico, como
práctico en cuestión de transportación del garrafón dentro de las veredas, lo que hace
más difícil la implementación de esta práctica. En contraposición, se puede decir que el
consumo diario de agua es muy reducido entre las personas, lo que genera infecciones
en las vías urinarias y riñones, ya que generalmente se remplaza la toma de agua con
café y refrescos.
14 A partir de ahora pondré Diario de campo como DC.
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En cuanto al manejo de la basura, no existe servicio de recolección por parte del
ayuntamiento, puesto que el camión de aseo público, no pasa regularmente por las
comunidades, únicamente presta el servicio una o dos veces al año y cuando le es
solicitado por la comunidad a través de sus autoridades, por lo que la quema de la
basura es la práctica frecuente para los desechos y evitar así la acumulación de
desperdicios en el solar, aunque muchos cacharros y residuos, como el vidrio, el
aluminio y objetos o artículos sólidos, no pueden ser quemados ni desechados,
generándose un problema frecuente de acumulación de objetos y basura no deseados
dentro de los solares.
Por otro lado, a través del programa oportunidades se hace evaluación por medio de
recorridos por parte de las promotoras de salud, para obligar a las personas que
mantengan limpio de objetos o cacharros el solar para evitar la propagación del mosco
del dengue o crear focos de infección. Aunado a esto, es importante señalar que
actualmente en las comunidades no existe una conciencia sobre la basura que se genera
por medio de los empaques de los productos de “tiendita”, ya que la gente al estar
acostumbrada a arrojar la basura orgánica hacia las palizadas o el suelo, repite el mismo
patrón con todos los objetos sólidos contaminantes, lo que hace que se comiencen a
detectar zonas con basura inorgánica en grandes cantidades.
Finalmente, dentro de este contexto referente a la calidad de vida, me parece relevante
destacar la dieta nutritiva de consumo cotidiano y la comida chatarra o comida de
“tiendita” que se consume en las comunidades, ya que está directamente relacionado
con la prevención o adquisición de las enfermedades.
63
La dieta cotidiana entre los teenek de El Jilim, al igual que la de la mayoría de los
pueblos indígenas y campesinos de México, está basada en tres productos principales
(maíz, frijol y chile) producidos bajo la lógica del autoconsumo, además de estar
complementada con otros productos agrícolas y alimentos comprados. El maíz, en
muchas de sus variantes como la tortilla, los cuiches, los bocoles, en mazorca, etc., el
frijol negro y de vaina, generalmente cocido entero, y el chile piquín y serrano. La
utilización de la Minsa y la compra de semillas de maíz por kilo se han vuelto de uso
frecuente ya que las cosechas han disminuido de forma general su producción, además
de que hay familias que ya no están llevando a cabo esta práctica. Además, existen
productos complementarios como la calabaza, el chayote, los quelites, el soyo, el café y
el huevo de patio. Respecto a productos frutales, en gran medida es parte de la riqueza
en la dieta de la Huasteca, se produce papaya, piña, mangos, plátanos, maracuyá, liche,
naranja y mandarina; estas dos últimas con posibilidades ínfimas de venta en el
mercado, con una variación de treinta a setenta centavos el kilo, lo que en realidad ya no
es una actividad productiva redituable que se lleve a cabo en la comunidad. En cuanto a
los alimentos frutales, son los niños los que realmente aprovechan en gran parte este
recurso, ya que no es tan común que la consuman los adultos. “En cuanto a la dieta
cotidiana, advierte Askinasy un desequilibrio entre los elementos básicos de la
alimentación en la Huasteca potosina, donde el hambre proteínica contrasta con el
exceso de glúcidos” (Aguirre: 1994, 241), como se ha señalado en la descripción de la
dieta.
Aunado a esto, la comida “chatarra” industrializada, está creando hasta donde mi
estudio me permite ver, cambios en las prácticas económicas, ya que implica un gasto
significativo para la unidad doméstica y en las prácticas alimenticias, mas
evidentemente en los menores, sustituyendo muchos de lo alimentos de la dieta básica
64
cotidiana, por galletas, churritos, papas, refrescos y otros productos comerciales. En
referencia a esto, y al desuso del piloncillo como endulzante natural, existe una posible
relación en los altos índices de enfermedades ligadas a la diabetes en adultos y de
gastritis y desnutrición leve en niños de entre cinco y doce años. Por ejemplo, en el año
del 2007, en una reunión convocada por los maestros de la primaria para los padres de
familia de la comunidad, los puntos principales fueron dos temáticas referentes a la
salud de los niños. En primer lugar, prohibir la venta de frituras y chicharrones en la
escuela y la tienda que está afuera, debido a los mencionados índices de gastritis en los
menores. Los padres firmaron la constancia, pero el señor Manuel, dueño de la tienda,
se negó a firmarla, pues no estuvo de acuerdo en dejar de vender.
El siguiente tema, fue que los padres se hicieran responsables de mandarle a los niños
una botellita de agua a la escuela con agua hervida o de botellón, porque dicen los
profesores, que generalmente en el descanso los niños toman agua de la llave que está
en la escuela, lo que les ocasiona infecciones estomacales de gravedad (DC). En
relación a esto, el día 9 de noviembre escribí en el diario de campo: “En el trayecto,
vimos a un señor que llevaba a un niño en una carretilla acostado, por lo que nos platicó
doña Aurelia, que hace como una semana, llevaron a ese niño de seis años al hospital
general de Valles, porque lo operaron por tener problemas con la gastritis debido a la
ingesta frecuente de chicharrones de cincuenta centavos, cuestión que se presenta
frecuentemente en los niños, por el alto consumo de frituras y productos chatarras de las
tienditas” (DC).
Esta dieta alimenticia mencionada está “complementada” con comidas “rituales” o que
se consumen durante algunas celebraciones a lo largo del año, en bodas, bautizos,
quince años, fiestas parroquiales, en la siembra, etc., donde generalmente se consume
65
guajolote, gallina, pollos y cerdo, en zacahuil, bolím, mole con ajonjolí, pipían, criados
en el traspatio de la casa.
Conclusiones capítulo uno. Podemos observar que la Huasteca potosina constituye una
zona geográfica en el país con características especiales que nos permiten entender las
relaciones sociales y prácticas culturales que ahí se desarrollan. Así mismo, el contexto
municipal y comunitario que abarca este capítulo, nos da una idea sobre los recursos y
formas de organización en torno a la unidad doméstica y la obtención de recursos
económicos, enmarcados en el contexto sociambiental ligado a lo económico, la
infraestructura pública, condiciones ambientales y a la marginalidad. A partir de esto,
podemos observar como estos factores tienen implicaciones en la salud-enfermedad y a
cuestiones ligadas a las condiciones de la calidad de vida de los miembros de la
comunidad y la limitación de los servicios básicos y obtención de recursos. Por lo tanto,
en el siguiente capítulo describo los recursos en materia de salud, conformando un
panorama general de atención tanto biomédico como de especialistas comunitarios,
partiendo de las principales enfermedades que se presentan en la comunidad, para
entender las dinámicas que los actores trazan en la búsqueda de atención a la
enfermedad.
66
Capítulo 2. El campo de salud comunitario y las dinámicas de atención.
En este capítulo me propongo explicar concretamente a lo que me refiero cuando hablo
del campo de salud comunitario. Para poder describir lo anterior, busco explicar en
primer término, las enfermedades más frecuentes que se presentan en la comunidad,
tanto las reconocidas por los médicos como las que se reconocen por parte de las
personas de la comunidad. Posteriormente, expongo y describo los recursos y
especialistas que atienden, o mejor dicho, a los que supuestamente se tiene “acceso”
desde la comunidad, y doy un panorama general de las enfermedades que cada uno
puede tratar. Finalmente, expongo la forma en la cual las personas enfrentan y tratan la
incertidumbre y ansiedad de estar enfermos o sufrir alguna desgracia que llegue a
irrumpir la tranquilidad de su vida cotidiana, a través de casos etnográficos concretos,
donde se ilustren las dinámicas de búsqueda de atención de los actores y los recursos en
materia de salud, para entender cómo las enfermedades “no son sólo el resultado de un
agente infeccioso o de una perturbación fisiopatológica, como anuncia la biomedicina,
sino que antes que esta realidad biológica, existen problemas sociales que generan la
vulnerabilidad de cierta población a la enfermedad y la muerte (Carreño: 2006, 29). Con
pretendo retomar aspectos que me ayuden a entender y explicar el contexto
sociocultural contemporáneo donde se “enferman” y despliegan los actores sociales,
para finalmente, comprender concretamente a lo que me refiero cuando hablo del campo
de salud comunitario.
2.1 Las enfermedades
Hoy día es inusual encontrar una definición general de enfermedad, lo que hay son definiciones de
enfermedades en particular.
67
-Lewis-
Las enfermedades, su concepción y los especialistas que se encargan de dar tratamiento
de ellas están implícitas en la mayoría de las sociedades del mundo. En la comunidad de
El Jilim Tantocoy Tres, la enfermedad es una parte común dentro de la vida de las
familias. Es una vivencia que no está ajena a la cotidianidad, ya que su presencia es
constante dentro de los pobladores, lo cuál no significa que no afecte, sorprenda o
incluso sea un acontecimiento desagradable y no deseado. Está concebida como algo
ajeno a las prácticas salubres, mala alimentación o prácticas higiénicas llevadas a cabo
por las personas. Existe más bien una creencia general de afectación por medio de
agentes externos al individuo que le provocan el sentirse mal o experimentar
sensaciones “extrañas” o “desafortunadas”, los cuales están en estrecha relación con la
cosmovisión o formas de entendimiento de las personas, por lo que la etiología central
de los padecimientos se relaciona directamente con este modelo explicativo del mundo.
Al parecer la forma más evidente de determinar una enfermedad o saber que se está
padeciendo un mal, son los acontecimientos cercanos a la vida y los síntomas o signos
que presenta un individuo en relación a algo o alguien exterior. Es decir, se trata de
entender las sensaciones físicas que se padecen, las manifestaciones corporales visibles
en las personas, o se trata de asociar con experiencias vividas en el contexto de la
comunidad como peleas o conflictos con vecinos, salidas al “exterior” de la casa, ya sea
a un poblado cercano, a otra comunidad o alguna reunión en la delegación o la galera
comunitaria donde estén presentes grupos de personas, acontecimientos o accidentes
que hayan provocado un susto muy fuerte que provoque el espanto, caídas en el agua o
el camino, un animal, pisar hojas que hayan sido utilizadas para barrer a alguien más
que estuvo enfermo, o maleficios tirados con el fin de afectar directamente, la salida
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muy temprana por el camino sin antes haber tomado o comido nada, etc. En fin, las
situaciones o contexto donde se es susceptible a la enfermedad o el infortunio son
muchos y variados.
Concretamente, las causas de las enfermedades que identifico claramente entre los
teenek son tres principales. En un primer momento la envidia manifestada a través de la
brujería donde se utilizan hechizos ligados a los espíritus de los muertos o los vientos, y
la introducción de objetos maléficos (cap. 3); en segundo término las causadas por
factores o agentes que tienen relación con el espacio vivido y se encuentran dentro del
contexto sociocultural en relación con vientos, animales, caídas, sueños y personas con
mirada fuerte; y por último, las físicas-corporales causadas por factores
socioambientales ligadas al perfil epidemiológico que van desde padecimientos crónicos
como diabetes e hipertensión, hasta enfermedades recurrentes como la diarrea y la
faringitis. Los tres tipos son reconocidos por los curanderos y las personas de las
comunidades, independientemente de la explicación que se le de a cada uno de estos
males o enfermedades, y el tercer tipo son las que por lo general son reconocidas por los
médicos y el sector salud en general. Así mismo, el tratamiento y curación de dichas
enfermedades son una parte fundamental para entender el oficio del curandero, pues
muchos de estos padecimientos únicamente pueden ser tratados por él, además de la
intervención de factores (psicológicos, sociales y protectivos) de distinta índole, los
cuales serán abordaos de forma precisa en el capítulo final de la tesis con los rituales
terapéuticos.
A partir de lo anterior, me gustaría exponer algunas de las enfermedades más
significativas dentro de la comunidad, así como señalar, como la gente manifiesta,
conceptualiza y vive la situación de “estar enfermo” o la experiencia de la enfermedad
69
(illness). Con esto podré decir que las enfermedades deben de ser entendidas como
multifactoriales y no sólo vistas como acontecimientos unilaterales o con una
explicación única, sino que se relacionan a procesos de entendimiento más amplios y
complejos. Incluso, se puede decir que las enfermedades, o la enfermedad en singular,
es tratada desde un campo de salud que traspasa las nosologías y su clasificación, los
cuales sirven como referentes lógicos cognitivos, para enfrentarse a personas de forma
integral desde la perspectiva biológica, social y cultural (entendido aquí como las
entidades anímicas que conforman al individuo, alma, espíritu, fuerza, etc).
La enfermedad no es solamente un fenómeno físico, una entidad, sino más bien un ‘modelo explicativo’,
perteneciente a la cultura, en especial a la cultura médica. Y la cultura no es sólo una manera de
representar la enfermedad sino que es lo constitutivo de la realidad humana. La enfermedad es
cognoscible, desde enfermos y sanadores, solamente a través de un set de actividades a interpretar, de
modo que la construcción cultural de la enfermedad es algo claro. Estas actividades abarcan una
interacción de biología, prácticas sociales, y marcos culturalmente constituidos para formar y producir
una ‘realidad clínica’. Cada cultura ha desarrollado un sistema de medicina que sostiene una indisoluble y
recíproca relación con su visión de mundo prevaleciente. El comportamiento médico de individuos y
grupos es incomprensible fuera de la historia cultural general (Fajreldin: 2006: 98).
Y en este sentido, la cosmovisión es por lo tanto, lo que me ayudará a explicar la
relación que existe entre la vivencia y las concepciones alrededor de la enfermedad y el
infortunio, por lo que será vital, adentrarme en estas cuestiones para conocer de mejor
forma la cosmovisión de los teenek y su relación con los padecimientos (cap. 3).
Mostraré a continuación las enfermedades más comunes dentro de las comunidad, las
cuáles se verán más ampliamente ilustradas dentro de los distintos ámbitos de
tratamiento de los padecimientos y en las dinámicas de búsqueda de atención.
70
El espanto. La gente asigna la enfermedad del espanto a una sintomatología donde la
persona tiene mucho sueño todo el día, en especial al mediodía, no quiere comer, nada
más quiere estar sentado o descansando, y en algunas situaciones da vómito, las cuáles
se manifiestan al pasar de los días. A partir de esto, se asigna a algún acontecimiento
desencadenante recordado o vivido recientemente, donde la persona se asusta tanto, se
espanta en el sueño o sufre una caída que pierde su espíritu (Chichin), el cuál se
encuentra en la parte superior de la cabeza donde está el palomar o remolino del cabello
(Chi´il).
De preferencia el espanto tiene que ser atendido inmediatamente para que no se vuelva
de gravedad, ya que si el pulso sube hasta el corazón (ichich), este puede dejar de
funcionar y perdería su alma (ejetalab) o soplo vital lo que ocasionaría la muerte. El
diagnóstico como tal se realiza a través de la toma del pulso, el cual determina el nivel
de gravedad. Este se realiza tomando el pulso primero en la muñeca, en seguida se
siente en la coyuntura del antebrazo, en la parte de abajo del hombro, y si no se
encuentra en ninguna de estas cavidades el pulso, quiere decir que la persona
difícilmente tendrá remedio. También depende en algunos casos, si la persona se asustó
con lumbre, un perro o algunas cosas calientes; les pueden untar o escupir el
aguardiente, pero si es algo frío como una víbora o el agua entonces se lo curan con
copal.
Dicho mal puede ser atendido por la madre de forma directa, un especialista “barredor”
o un curandero, o una persona no especializada que gusta de realizar esta actividad de
forma abierta, por ejemplo el caso de Doña María, quién platica que ella también cura
del espanto, “no lo escondo, yo también lo hago, a veces vienen y me piden el favor de
que traen a su niño a ver si lo atiendo, aunque yo no digo que se hacerlo pero yo creo
71
que piensan que yo lo puedo hacer. Sino te barren, como que no te entra el oxígeno,
cuando te barren como que te echan viento, por eso sirve mucho la barrida” (DC).
Se dice que es necesario barrer al paciente o enfermo tres veces para que se limpie bien.
También existen tipos y grados de espanto, por lo que si este está muy alto o grave, es
necesario hacer la barrida nueve veces durante nueve días. Igualmente, en caso de ser
grave el espanto por caída, los curanderos recurren al levantamiento del espíritu donde
fue el accidente, sobre todo si se encuentra cercano al agua o que por ahí corre el agua
(noria, arroyo, pozo, gotera de la casa, etc.), es de mayor gravedad ya que el espíritu
puede irse en la corriente hasta desembocar en el mar, donde habita el Mam, y su
regreso o reposición al cuerpo de la persona puede tener una mayor complicación.
Los días propicios para realizar las barridas son los miércoles, jueves y viernes, pero en
casos muy exclusivos de alta gravedad, se pueden realizar en otro día diferente a
reservas de su efectividad en el tratamiento. Así los espantos dan por alguna situación
abrupta que hace que el espíritu salga del cuerpo debido a la exaltación sufrida por la
persona. Esto puede ser un accidente grave, la aparición repentina de un animal en
especial las víboras y los perros, ya sea que este ataque o simplemente aparezca, peleas
y conflictos sociales ligadas a una parte emocional que sufre la persona, a través de los
sueños o pesadillas, o alguna fuerte caída ligadas a conflictos o peleas.
La señora Esperanza de El Jilim platica que ella hace poco estuvo espantada, porque su
hermano macheteó a su papá: que estaban construyendo un fogón para su casa, entonces
al poco rato llegó su hermano borracho, y empezó a pelear, diciéndole muchas cosas a
sus papás, pero ellos no le hacían caso, pero de repente su papá le contestó que se fuera
a la calle, que él estaba trabajando, entonces se enojó su hermano, encontró el machete,
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y que le da en la mano, y de ahí la señora se espantó mucho. Llegando a su casa sintió
un dolor de cabeza que ya no aguantaba, y después de una semana que pasó eso, ya no
tenía nada de hambre, entonces fue con su tío, Domingo Cruz, para que le diera unas
barridas, porque si sabe curar espanto, y ya con eso se sintió bien. De igual forma me
platica la señora Clara, que el espanto da si, como ahorita que vino una señora y me
saludó, y de repente se pone a hablar malo o te grita, o te golpea, allí es cuando uno se
espanta, y allí es cuando unos dicen que ya se espantó el cuerpo, y ya deja de comer
uno, le duele la cabeza, y le da sueño al mediodía (DC).
A veces dicen que también los borrachos, de repente llega contento, y al ratito ya está
con su gritadera, con su tiradero, y ya ahí se espanta uno. Otro caso similar, es el de
Dalmacio, quién relata que a su hermano cuando tenía como trece años estuvo enfermo;
que vino un familiar de su papá a verlos, que sabía de esas cosas, y les dijo que a lo
mejor el niño estaba espantado porque su papá tomaba mucho, no le hacía caso al niño,
se peleaba con la mamá y la mamá le pegaba y regañaba mucho al niño. Entonces
decían que el niño traía espanto, estaba espantado, y el tío les dijo que lo llevaran con la
curandera Luz, de Tierras Coloradas, para que lo viera. La señora, según la describe
Dalmacio muy descarada y recia, le dijo enojada al papá que cuidara al niño que venía
muy espantado por que le pegaban y lo regañaban mucho, que ella se lo iba a curar,
pero que ya no se comportara así. Le cobró diez pesos de entonces, que era mucho, le
dijo que le iba a dar una barrida, le daba una hierba, y que se lo iba a dejar, que le daba
otra en la mañana y en la tarde otra, así tres días, y ya se lo podía llevar tranquilo. Lo
curó y así se alivió su hermano (DC).
Estos espantos se ligan a peleas o conflictos que se presentan cotidianamente dentro de
la comunidad, y además, tienen una relación directo con el comportamiento social,
73
donde los curanderos fungen como una especie de consejeros o psicoterapeutas,
cuestión que abordaré en su momento. El espanto pues, causa una especie de
somatización del contexto sociocultural, que se manifiesta con una sintomatología
específica reconocida por la mayoría de las personas y los especialistas que la tratan.
Igualmente el espanto es señalado como iniciador o puerta de entrada de otras
enfermedades, principalmente con la diabetes, como en el caso de Doña Marga, quién
padece de diabetes desde hace 4 o 5 años, y quién le asigna su padecimiento a un susto
que tuvo cuando su hijo se peleó con unos borrachos de ahí de la comunidad, como lo
estaban golpeando, dice que fue el susto y mortificación, y como no se curó del espanto,
le entró la enfermedad.
Mal aire. La sintomatología que presentan las personas que padecen “Mal aire” o “Mal
viento” están asociadas al encuentro con espíritus que se manifiestan a través del viento
y/o como agentes causantes de enfermedades. Lo más frecuente es que el mal aire se
presente en lugares abiertos, caminos o arroyos, y se asocia en muchos casos con la
salida de la casa a una hora muy temprana, casi de madrugada, sin haber comido algún
alimento o haber tomado una bebida o café, y los síntomas frecuentes son el vómito, el
dolor de estómago y borrachera en la cabeza. Frecuentemente, el mal aire es una
enfermedad repentina que llega “como un remolino” y se estrella con la persona y los
efectos y síntomas son inmediatos.
Estos vientos como veremos, semejantes a los Baatsik´ (Bajchik’, teenek potosino) que
cita Anath Ariel de Vidas, los cuales se perciben como seres infraterrestres que
merodean en el entorno como espíritus malos que afectan a las personas, palabra la cual
significa literalmente en su traducción al español remolino de viento, tienen un parecido
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muy cercano, sin embargo, no toman la importancia central dentro de la etimología de
la enfermedad como en el caso de los teenek veracruzanos, cuestiones que retomaré más
adelante.
Entre los teenek de El Jilim, se considera que existen vientos blancos y vientos negros,
y aunque ambos son perjudiciales para la salud, el viento negro se asocia con la brujería
y la muerte instantánea. Estos últimos, se dice que son asociaciones entre los espíritus
de los muertos y los brujos, quienes pactan a través de la lectura y acción de la magia
negra, el “ataque” a la persona que se busca afectar. En este caso, los brujos nombran el
viento de los muertos visitando el cementerio llevando consigo una ofrenda con bolím.
Una de las reacciones que se han manifestado en los casos que se diagnostica un mal
viento como causa de la muerte de la persona, en su relación directa con la brujería, son
la presencia de rasgos físicos de color morado, una especie de moretón, en uñas, labios,
manchas en la piel o en cualquier extremidad.
Me comenta el señor Facundo que esa enfermedad “da de repente en un arroyo si te vas
a bañar, o si te sales así te toca eso, es muy fuerte, es muy peligroso, si no te curas
pronto con el curandero, no tiene remedio, te mueres. Siente un dolor muy fuerte, a
veces en el corazón, y se pone uno morado” (DC). Otro caso donde me platica la señora
María que hace poco su niño estaba muy enfermo, tenía mucha calentura y duró toda la
noche y todo el día y no se le quitaba con nada, entonces lo llevaron con el doctor y le
pusieron una inyección, pero no se le quitó, entonces fue con el curandero y le dijo que
tenía manchas negras en su cuerpo, que tenía aire, entonces le puso cal en todo el
cuerpo le dio una barrida y ya en la tarde ya no tenía calentura. (DC).
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Mal ojo. Este mal está asociado directamente a la afectación de una persona sobre otra.
Generalmente se dice que hay personas que tiene la vista muy fuerte, pesada, y que
también tienen su pensamiento de otra forma, piensan cosas malas, por lo que es una
combinación entre una característica de la persona, su mirada o vista, y la actitud y
pensamiento que este tenga sobre otra persona, o incluso dirigido a un objeto o alimento
que afecte a la persona posteriormente cuando este lo coma o utilice. Por ejemplo, si se
dice que un maíz ‘está ojeado’ cuando a la persona no le cae bien la comida, se comenta
que es porque como le vieron mal que trajera todo un costal de maíz, le echaron mal
ojo. Esta situación también está asemejada a las relaciones conflictivas y a la envidia,
que se tratarán más adelante.
Dichas situaciones donde lo pueden afectar a uno con el mal ojo, se identifican cuando
se sale a reuniones públicas o lugares donde concurre mucha gente. La sintomatología
es muy simple y se asocia a fuertes dolores de cabeza, mareo y vómito. Las personas
más susceptibles a sufrir este mal, debido a su vulnerabilidad, falta de fuerza y la falta
de costumbre de estar afuera, son los niños más pequeños. En estos casos, los niños
afectados lloran todo el día o toda la noche sin razón aparente. Por lo que lo más común
es que la madre o la abuela barran al niño con unas hierbas fáciles de encontrar en el
solar familiar, conocidas como real de oro, una hierba con hojas redonditas en forma de
“ojitos” de color verde. Para protegerse de este mal, se les pone a los niños pequeños
hilos rojos en muñecas, tobillos o los orificios de las orejas. También, frecuentemente
en los adultos, los curanderos realizan amuletos contenidos en una bolsita roja con ajo,
romero, albaca y ruda, la cuál tiene que ser utilizada por la persona que busca la
protección, aunque no es una práctica cotidiana o repetitiva en muchas personas.
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Enfermedad por el sueño. El mal sueño o los sueños que enferman son otras de las
causas comunes por la cuál los habitantes de la comunidad de El Jilim mencionan sufrir
enfermedades o desequilibrios en su vida cotidiana. Dichos sueños están relacionados al
espanto, las relaciones conflictivas y a los casos de brujería concretamente. La única
causa física mencionada en estos casos es un fuerte dolor de cabeza y en una ocasión,
durante mi estancia, me platicó un señor que se sentía mal del estómago porque
anteanoche había soñado que entre él y su esposa estaban jalando un mecate, y que del
otro bando eran muchos los que daban y jalaban para el otro lado, pero que él ganó.
Después soñó que una víbora se llevaba un pollo hacia un hoyo, y que él le daba con un
machete para que no se lo llevara y que ahí quedo el pedazo de víbora afuera, y así
amaneció con ese dolor de estómago, como cuando uno trabaja mucho cargando leña o
algo, que hace mucho esfuerzo que amanece cansado del esfuerzo, que ahorita le dolía
menos, pero que ayer si amaneció con mucho dolor (DC).
En el caso de los malos sueños, la gente los interpreta dependiendo mucho de su propia
lógica, y además de las relaciones conflictivas, al espanto o la brujería, no encuentro
una explicación constante o común sobre simbología o signos oníricos que me permita
dar una explicación mayor en este sentido. Lo que si sobresale, es la relevancia del
sueño como un conducto o medio por el cual la persona puede ser afectada, y se les
asignan enfermedades concretas. Lógicamente las enfermedades que se presentan se dan
por causa de un sueño espantoso con animales feroces, demonios, muertos o suciedad.
Comenta Don Feliciano que como autoridad, dice que llaman a la persona que tiene
problemas en la comunidad, entonces ellos te maldicen, detrás de ti no de frente, y se
juntan con otros y se ponen a criticar, y eso provoca en sueños, soñar con suciedad, ver
que hay muchas cosas tiradas sucias que vas a pisar, ves la basura, la suciedad de los
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perros, o las personas, y si ves que tus las tocas con las manos, significa que hay
personas que te están maldiciendo. Por ejemplo, cuando se va a recibir algún apoyo, por
las funciones de su cargo, da la lista de los que les va a llegar primero, y si algunas
personas no salen en la lista en esa ocasión, se molestan, lo empiezan a uno a criticar
entre todos y le cargan a uno el enojo, y eso afecta a la persona (DC).
En este sentido, te puedes “espantar” por medio de un sueño y es necesario ir con
alguien que te haga una barrida para el espanto, o puede ser que ahí sepas o vislumbres
que alguien habla mal de ti a tus espaldas o te están calumniando. De igual forma,
cuando son casos de brujería, a diferencia del espanto o las relaciones conflictivas, se
dice que son varias noches las que uno sufre de estas visiones oníricas con los muertos,
con los que no se debe soñar porque ellos ya están descansando; lo que genera una
manifestación enfermiza en la vida “normal” cotidiana.
Por ejemplo, me comentaba Dalmacio que en una ocasión, hace poco, el año pasado,
estuvo que no podía dormir, sentía feo, sentía miedo, miraba pura cosa mala, y rezaba
pero nada. Si alcanzaba a dormirse, soñaba al diablo, cosas feas, la muerte, y en la
noche y en el día traía miedo, dejó de comer, andaba atontado. Llegó a pesar 46 kilos en
tres días, entonces fue a ver a un curandero pero no lo atendió bien. Estando en
Huichihuayán, se encontró con un maestro, que también curaba, él cuál le pregunto que,
que tenía, que se veía mal. Entonces le dijo que fuera a verlo, que le llevara un litro de
caña para bañarlo, dos yemas, hierbas para barrerlo y que él lo curaba que no le iba a
pasar nada. Le dijo que le estaban poniendo un mal, hechicería negra, que por eso se
sentía mal. Que ahora con esta barrida iba a mejorar, pero que lo viniera a ver otras dos
veces para dejarlo bien, que le iba a cobrar veinte pesos por barrida, y que al final le
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llevara un bolím, un tamal grande que se hace con el pollo entero, y ya en la noche se
sentía muy bien, y comió como antes y ya no volvió a soñar cosas raras (DC).
También cuando las personas tienen sueños cargados de información, se cree que es una
premonición de que algo malo puede sucederle a él o a alguien de su familia cercana,
por lo que en algunas ocasiones, se evita salir ese día. Igualmente, se usa como un aviso
de enfermedad, por lo que se busca al curandero para que realice una limpia antes de
que se manifieste el mal, e incluso ayuda a interpretar el sueño. Se recurre mucho al
curandero, el cuál pide velas de colores, veladoras para barrer al paciente y recitar
oraciones para deshacer al paciente de sus visiones. Se realizan barridas con huevos,
hierbas y copal a la persona y al lugar donde duerme. Así el caso de una señora donde
dice que hace poco se le enfermó la niña, y la estuvo barriendo porque ella dice que
soñaba bien feo, que soñaba los muertos, que cuando obscurecía le daba miedo, que
quería dormir en medio de sus hermanos y que ella no lo creía, que le decía que no
podía dormir pero no la atendía, porque ella duerme en casa de su abuela, entonces se
dio cuenta que casi ella no comía, en aquel tiempo pensó que era por los sueños que ella
ve, entonces barrió a la niña, barrió ahí donde se duerme, le hizo con copal, y dice que
ahora ya está bien, ya duerme tranquila (DC).
Además de estas enfermedades con una clara relación con el sistema de creencias, me
gustaría mencionar de forma general, algunas de las enfermedades que se regitran con
mayor frecuencia y que demandan mayor atención por parte de los recursos clínicos que
se describirán más adelante.
En primer lugar, están las infecciones respiratorias agudas, infecciones de la laringe,
amigdalitis, faringoamigdalitis, y bronquitis, en segundo lugar, las diarreas, parasitosis
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y enfermedades de la piel como dermatitis y soriasis. También se atienden varios casos
de enfermedades crónicas por parte de la clínica, como Diabetes Mellitus y la
hipertensión arterial, y en otros casos presentados como aislados, se han suscitado tres
casos de displasias cervicouterinas y tres casos de tuberculosis. La clínica presta su
principal interés, en la diabetes, hipertensión, desnutrición, embarazos y TBP, ubicando
estas enfermedades por comunidades y clasificadas por zonas según la presencia de
dichas enfermedad. Entre los niños, las enfermedades respiratorias agudas son las que
más predominan, ya que son más vulnerables en determinados climas del año. También
la desnutrición, la parasitósis, la dermatitis, combinado con la pitiriasis, así como en
menos proporción, la bronquitis se presenta frecuentemente. Entre los jóvenes las
enfermedades que más se presentan son las caries dentales, la pitiriasis y las faringitis.
Los adultos, además de la diabetes y la hipertensión, presentan mucho la micosis en los
pies y en las manos por la humedad del ambiente. Y finalmente en los adultos mayores,
presentan también diabetes e hipertensión, así como faringitis y la enfermedad
pulmonar destructiva crónica (EPOC), pero esto es en menor proporción. Bajo esta
lógica, según los registros de atención de dos de las clínicas con mayor asistencia por
pobladores del Jilim, marcan que en primer lugar están las enfermedades relacionadas
con las vías respiratorias, en segundo nivel la digestivas-diarreicas, en tercer término las
infecciones en las vías urinarias, en cuarto lugar los accidentes de primer orden, como
con el machete, golpes, accidentes en la vía pública, y en quinto lugar, la dermatitis
debido al clima, la falta de higiene y al tipo de vegetación.
Las enfermedades por lo tanto, son variadas y no tiene una separación tajante en la
“realidad”, por lo que pueden ser indistintamente atendidas en distintos ámbitos como
en la casa, con los especialistas comunitarios, los recursos relacionados a las clínicas y
los médicos o con los curanderos. A continuación, me ocuparé de ellos para
80
posteriormente, presentar casos concretos donde se vislumbren las dinámicas de
búsqueda de atención, donde se ilustra la movilidad, práctica y agencia de los actores en
relación a su salud a través de las trayectorias indeterminadas.
2.2 Los recursos en materia de salud. La casa, los médicos y los especialistas
comunitarios.
Dentro de las estadísticas nacionales 16 de cada 100 hablantes de lengua indígena son
derechohabientes a servicios de salud, en tanto que en el estado de San Luis Potosí,
únicamente 9 de cada 100 tienen este derecho. Las instituciones a nivel estatal que
atienden a éste 9% derechohabiente son el IMSS con el 75% de los casos, el ISSSTE
con el 23% y el otro dos por ciento acude a alguna otra institución (INEGI: 2000). Cabe
señalar que existen grandes problemas para establecer un uso e interpretación correcta
de las cifras, ya que no se reconoce a qué grupo indígena pertenecen los datos
expuestos, pues sólo se les generaliza como habitantes de habla indígena en el estado.
Obviamente, las cifras del INEGI no cuentan la atención que se da por parte de los
curanderos o algún otro tipo de especialista o terapeuta que esté fuera de la medicina
“oficial”. En mi interpretación esto es un claro indicador de que la etnomedicina
presente en las diferentes zonas indígena del país, no es tomada en cuenta como un
recurso médico “eficaz” por parte del gobierno. En este sentido Roberto Campos, señala
que:
los pueblos originarios de México han conservado hasta la actualidad, dentro de sus sistemas sociales,
grupos de personas que se dedican a la prevención, la curación y el control de enfermedades, así como a
la resolución de cierto tipo de problemas comunitarios. Sin embargo, a pesar de esta importantísima
función social, los médicos indígenas continúan siendo objeto de hostilidad, discriminación y desprecio
por parte de las autoridades médicas mestizas (Campos: 1996, 276).
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A través de la experiencia de campo, con el objeto de comprender y explicar el papel
del curandero en su comunidad, me he encontrado, que además de esta práctica
curativa, en el terreno práctico de la búsqueda de atención, se encuentran otros recursos
terapéuticos de tratamiento que la gente utiliza para restablecer su salud. En este mismo
sentido, existen padecimientos que no siempre son tratadas de igual forma, e incluso no
son reconocidas por los especialistas y sus recursos terapéuticos. Por lo tanto, es
necesario comprender las enfermedades que se presentan en la comunidad, sus
características y quiénes atienden tal o cuál padecimiento. Para esto, a partir de exponer
las enfermedades más comunes, pretendo a continuación describir los distintos recursos
terapéuticos que existen para su tratamiento, para finalmente, explicar cuáles son las
trayectorias indeterminadas o dinámicas que los actores impulsan en la búsqueda de
atención desde la semblanza de casos específicos de la comunidad.
Estos recursos están constituidos por el hogar o seno familiar, la asistente rural de salud
perteneciente a la comunidad, los especialistas comunitarios, los curanderos, la Unidad
Médica Rural del IMSS-Oportunidades (UMR), la clínica Muguerza ubicada en
Huichihuayán, los médicos particulares en Tancanhuitz de Santos y Axtla de Terrazas,
así como los hospitales de Aquismón (prioritariamente para atención de partos), Ciudad
Valles y San Luis Potosí considerados por la SSA como instancias de segundo nivel15
15 El primer nivel de atención es definido por la SSA como aquél dirigido principalmente a “prevención
de enfermedades y conservación de la salud, a través de actividades de promoción, protección específica,
diagnóstico precoz y tratamiento oportuno de padecimientos frecuentes, cuya resolución sea factible
mediante el empleo de recursos poco complejos, en atención ambulatoria.
Segundo nivel. Se desarrollan acciones dirigidas a restaurar la salud y superar los daños, a través de
actividades de atención médica englobadas dentro de las cuatro especialidades básicas y algunas otras de
la medicina; además, se llevan a cabo labores de enseñanza e investigación. Requieren recursos de
mediana complejidad, en atención ambulatoria y hospitalización.
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de atención. Aunque la parte médica alopática y los médicos no coinciden en
concepciones y prácticas culturales de la región, de alguna forma constituyen parte de
las opciones que la gente tiene para el tratamiento de la enfermedad y la obtención de la
salud.
2.3.1 La unidad doméstica y los remedios “caseros”.
“aquí en la comunidad como es rancho, todos conocen algo las plantas y cuando uno no tiene dinero pues
uno solito busca con que curarse”.
-Josefa-
Un primer recurso médico fundamental para el diagnóstico, tratamiento o la curación de
la enfermedad o el infortunio es la unidad doméstica a través de la cabeza de familia,
que generalmente se trata de la madre/padre o abuela/abuelo. La información recabada
durante las entrevistas en las unidades domésticas, y las pláticas y prácticas cotidianas
de las personas de las comunidades, me permitió entender la importancia del hogar para
hacer frente a los padecimientos. Por lo tanto, considero este ámbito como un eje
central, ya que comúnmente cuando una persona experimenta un malestar o dolencia,
expone ante la madre, abuela o sus familiares cercanos los síntomas o percepciones que
se realizan a través del autodiagnóstico. Esto hace que la representante de la unidad, e
incluso la familia completa, tome parte en la enfermedad y trate de resolver el asunto a
través de los llamados remedios “caseros”. Estos remedios se fundamentan en
infusiones de plantas medicinales, barridas con hierba y huevo, o con la utilización de
medicamentos alópatas comerciales que no requieren receta médica. Muchas veces, los
Tercer nivel. Se llevan a cabo acciones de restauración de la salud y superación de daños poco frecuentes,
a través de actividades de atención médica que involucran diversas especialidades y requieren de una
combinación de recursos de alta complejidad (Modena: 1990, 18).
83
remedios tienden a combinarse entre sí para obtener mejores resultados según las
prácticas “empíricas” realizadas durante largos años.
Varios derechohabientes de la clínica, a pesar de saber que cuentan con el recurso
médico “oficial”, hacen notar que la ineficiencia, acumulación de personas y la falta de
atención son muy comunes, por lo que las madres prefieren poner en acción sus propios
mecanismos de tratamiento ante la adversidad. “Vamos a la clínica porque tenemos que
asistir a las consultas (por Oportunidades), pero si se enferman no los llevo, los atiendo
en mi casa. Porque una vez se me estaba muriendo mi niño de calentura, vómito y
diarrea, y lo llevé a la clínica, y ni una medicina me dieron, que según esto no tenían
ahorita, y nomás va a caminar uno en vano, no me dieron nada, entonces mejor yo los
curo. Entonces yo preparo el suero, pero dije que mejor a la clínica, pero como no me
atendieron, preparé el suero con el agua hervida, sal y azúcar, se lo di a mi niño y con
eso se le corto” (DC). En este mismo sentido, me comenta Don Lourdes que ellos
primero se hacen con el curandero, “porque primero hay que ir con el curandero y si ya
te libras pues ya no hay que ir con el doctor, y si sigue, y si hay con que, hay que ir con
el doctor, porque en la clínica está difícil, se amontona la gente y ahí está uno
esperando, si uno no llega muy temprano, pues ya no te atienden, que ya tienen mucho
tiempo diciendo que iban a mandar a otro médico para que también atienda a la gente,
pero no a llegado. Por ejemplo cuando lo operaron, ni fue a la clínica porque dice que
quién lo va a atender a uno allá, que se fue directo a Valles para atenderse. Y en caso de
necesitar un doctor y sino lo atienden a uno, hay que ir a la Muguerza, pero ahí le
cobran a uno, pero ahí luego, luego te atienden, pero se necesita dinero, pero lo atienden
rápido, pero hay que pagar, pero si va uno a la clínica a ver si lo atienden, se puede
poner más enfermo el niño, por eso mejor pagan cuando tienen, pero como no hay por
eso casi no van” (DC).
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Otro caso es el de Doña Marga que tiene un diagnóstico por parte de la clínica sobre
diabetes e hipertensión, incluso menciona que le han dicho que es propensa a un ataque
cardiaco. A pesar de esto, ella recurre a remedios caseros para el tratamiento o soporte
de sus síntomas pues no ha “podido” pasar a la UMR; “ya he sentido ese dolor,
despierto como desesperada y siento el dolor en el corazón, una vena como tapada,
como una vena que tenemos en el cuello que baja por el corazón, y me duele la vena, y
me truena el oído izquierdo. Y ya cuando siento eso, lo que hago es barrerme con un
huevo, chupar un limón con sal y me unto Vick Vaporub para calmar el dolor...después
me cuesta mucho volver a dormir” (DC). Así, el remedio casero puede ser una forma
“eficiente” de soportar el dolor y así evitar la asistencia permanente a la clínica, con el
curandero o pagar el servicio en otra instancia.
Muchas de las plantas medicinales empleadas como remedio ante la enfermedad, se
encuentran sembradas cerca o dentro del solar de la unidad doméstica y son reconocidas
fácilmente. Entre las plantas medicinales que me mencionaron en mayor medida son
para el dolor de estómago, diarrea o vómito: el real de oro, la menta, cáscara u hoja de
guayabo, manzanilla, hoja de aguacate y a veces se consigue el suero oral. Cuando los
niños lloran mucho, por alguna visita a la casa o cuando van a una reunión donde hay
mucha gente, se les barre con albaca, cruz verde o hierbas del peso, que son redonditas
y tienen forma como de un ojito. Para cuestiones relacionadas con la gripa o garganta y
tos se menciona mucho la cáscara del naranjo agrio o cucho hervido, la manzanilla, con
eucalipto y hojas de aguacate. Además de esto, los desenfrioles tienen gran popularidad.
Para la calentura hierbabuena hervida, té de limón con una aspirina, o el caso de una
señora que me platicaba que le unta aguardiente con sal a sus hijos por todo el cuerpo,
cuando se le seca les vuelve a poner, y no se duerme para estar viendo en la noche,
porque si se le deja de colocar puede ponerse más grave.
85
También los espantos considerados como leves y el mal de ojo son atendidos dentro de
la unidad doméstica por parte de la madre o alguna vecina (familiar) cercana a la unidad
que se le tenga confianza y que generalmente está identificada como curadora de
espanto, aunque no tienen ninguna relación con los barredores o los curanderos16, es
decir, es un acto privado que realizan sin un reconocimiento de especialista, pero si con
un reconocimiento terapéutico de primer nivel. Estas prácticas son reconocidas y
realizadas en lo cotidiano con una amplia frecuencia. En nuestra estancia de campo por
ejemplo, cuando regresábamos a nuestra casa tras haber estado en recorridos, entrevistas
o asambleas, comentábamos estar mareados o muy agotados, y esto generaba que
inmediatamente la señora Aurelia, madre de la unidad doméstica donde residíamos,
saliera por unas hierbas y nos diera tres barridas para que nos compusiéramos.
El recurso de la barrida con huevo y hierba por lo tanto, es de un uso frecuente en las
prácticas del hogar. “Comenta la señora Vianey que si está llorando mucho el bebé y no
tienes dinero con que o para donde correrle, lo primero que se tiene que hacer es
barrerlo con una hierba, con una vela y ya se la prendes a una imagen que se tenga,
porque no hay que dejarlo pasar mucho, porque si se le pasa, ya no tiene alivio” (DC).
Así mismo en una ocasión, Josefa me platicaba sobre los sueños y las enfermedades que
pueden provocar, refiriéndose al malestar y curación que ella misma se aplicó.
“Precisamente ayer, soñó a su mamá envuelta en unas ropas, un reboso, y tela blanca
echa bola. Se despertó en la noche y ya le costó trabajo dormirse, amaneció con mucho
dolor de cabeza. Pero se compró un huevo, y se hizo su barridita ella misma y se curó”
(DC). También está el caso muy característico de Doña María, quien es reconocida por
algunos miembros de la comunidad por ser buena barredora de espanto, lo que genera
que se corra la voz dentro de un rango determinado entre vecinos y familiares cercanos. 16 En este mismo capítulo se describirán características de cada uno de los terapeutas comunitarios.
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“Les dice el día que les va a dar la barrida, porque no es cualquier día, eso se hace en
día miércoles, jueves y viernes, son tres días, porque se escoge el día, y esos son los
más favorables para realizar la barrida y que quede mejor. Nos comenta que la primera
vez que barrió a alguien, fue un día que su mamá andaba allá abajo en La Escalera, y
que se le sale y se le viene encima un perro bien bravo, y luego ya que pasaron días, ya
no se sentía igual, nada más se quería acostar, donde fuera, en el suelo o en la piedra, no
quería ni sentarse, entonces fue su mamá a su casa y le dijo que quería que le hiciera
una barrida porque ya no aguantaba, que nomás quería estar acostada y acostada y que
no se quería levantar, entonces que la señora María no sabía ni lo que iba a hacer, pero
que si le hizo, que buscó las esas hierbas y le barrió tres veces, y que ya después se le
fue quitando y se compuso, pero que traía bien grave el espanto”. Dice que casi ella ya
no va al curandero, porque ya ella lo hace, que si uno de sus hijos se siente mal o algo,
les da una barrida con huevo. Dice que ella se animó a hacer eso, que nada más pensaba
en intentarlo, que como alguien tiene necesidad, o lo dice que le duele algo, le piden
favor, entonces ella les dice que si, que le traigan un huevo para barrerlos. por lo que
ella ha extendido su rango de aplicación más allá de su hogar.
De la misma forma, las barridas con huevo además de servir como un método “eficaz”
en atender ciertos malestares, sirve como un método de diagnóstico relevante para
determinar si la enfermedad es “natural o sobrenatural”. Francisca me comentaba que su
suegra sabe mucho de plantas medicinales, como ya es abuela, las conoce muy bien
porque comenta que ellos nada más se curaban así, no había médicos cercanos, así que
conoce muchas cosas y hace barridas, y que el hijo de la señora, su esposo, “también
nos barre con el huevo, y ahí sale todo dentro del huevo, es donde se ve que es lo que
tienes, porque si te barren, te das cuenta si es normal la enfermedad que tienes o no,
entonces sino es normal, ellos se van con el curandero” (DC).
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Varias de las enfermedades mencionadas, son atendidas por los curanderos y los
médicos, pero se asiste con ellos ya que la enfermedad no mejora o se ha empeorado
debido a que el diagnóstico o tratamiento no resultó ser acertado dentro del hogar a
través de la cabeza de familia. Cuando esto sucede, se activan de nuevo los mecanismos
de búsqueda de atención según la causa con la que se caracterice a la enfermedad y los
factores sociales, económicos y clínicos que se han e irán mencionado a lo largo del
escrito.
2.3.2 Hospitales, clínicas y médicos, la posición “oficial”.
Dentro de los recursos de atención que sobresalen en el medio médico y la medicina
“oficial”, se pueden señalar tres tipos de sectores distinguibles entre sí. Los hospitales
donde la gente acude para una atención mayor, los médicos particulares y las clínicas de
Muguerza y la Unidad Médica Rural (UMR) a cargo del IMSS-Oportunidades. También
se menciona la clínica del Rinconcito y Xolól pero únicamente en casos muy
particulares.
Los servicios de salud que traspasan el primer nivel de atención, se encuentran situados
en las principales cabeceras municipales donde como hemos visto, los mestizos
controlan los servicios públicos, el comercio y la política. Así, desde la comunidad de
El Jilim, los habitantes se desplazan hacia Axtla de Terrazas, Tancanhuitz de Santos,
Ciudad Valles, Tamazunchale, Aquismón y San Luis Potosí donde se encuentran y
concentran los hospitales y médicos particulares especializados, para poder recibir
atención mayor. La implicación que tiene asistir a estos centros de salud son varios y se
relacionan directamente con factores económicos y sociales. En un primer momento,
antes de salir para los hospitales mencionados, en caso de que el paciente esté muy
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grave, tiene que solicitar un servicio de camioneta para poder llevar a su enfermo a uno
de los centros hospitalarios que se le haya indicado, ya que la UMR les tiene que dar un
pase para que los reciban en el hospital, o por la gravedad de la enfermedad ya que cada
uno de los posibles hospitales a visitar cuenta con niveles y calidad de atención
diferenciado. Las camionetas que funcionan como transporte público en las
comunidades son utilizadas con este fin. El costo del transporte es de 300 a 400 pesos,
dependiendo a donde se dirijan.
Posteriormente, los gastos de operación-atención pueden alcanzar sumas muy altas,
aunque generalmente se les cobra únicamente el 50% de los costos habituales, siguen
teniendo una fuerte repercusión en la economía familiar, ya que además de los altos
pagos de honorarios, acompañar a un enfermo implica sufrir durmiendo en el hospital,
comer poco o nada y la angustia de la enfermedad. Además, el abandono de la
comunidad por un lapso de tiempo implica dejar de trabajar, cuestión fundamental para
la supervivencia teenek. Debido a esto, las redes de relaciones de parentesco,
compadrazgos y amistades se activan para hacer frente a la enfermedad, por lo que una
persona enferma, no implica únicamente a una familia o un individuo, sino que se
extiende hacia las redes sociales.
En una ocasión durante mi estancia de campo, atropellaron a un muchacho en la
carretera interna que pasa por las comunidades. Este joven sufría de una discapacidad
en la vista, lo que hizo que no pudiera ver la camioneta que lo atropelló, la cuál se dijo
era conducida por una persona en estado de ebriedad. Esto sucedió alrededor de las once
de la noche, y debido a que vivía en la casa de la jueza auxiliar en ese entonces, nos
enteramos de inmediato lo que había sucedido. Doña Aurelia como jueza, llamó a la
patrulla y solicito apoyo para trasladar a la persona al hospital general de Valles pues su
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estado era de aparente gravedad. Como a la una de la mañana el joven continuaba sobre
el camino ya que no llegaba ningún apoyo, por lo que se decidió que contrataran una
camioneta para trasladarlo; desafortunadamente a consecuencia de una falta de atención
oportuna, el joven falleció en Ciudad Valles.
En otro caso similar, me platicaron Marta y Meche que el papá de la señora Marta se
puso muy grave de forma repentina, por lo que tuvieron que trasladarlo a Valles de
emergencia pagando una camioneta. Llegando para allá, lo estabilizaron y después de
estar una semana en el hospital, les comentaron que tenían que llevarlo a la ciudad de
San Luis porque allá está una máquina especial para hacer un encefalograma, porque al
parecer el señor presentaba un derrame cerebral. De Valles pagaron una ambulancia a
San Luis. Unos días después falleció el señor. Para trasladar el cuerpo hasta la
comunidad de El Jilim pidieron apoyo a la presidencia en Huehuetlán, por lo que
después de una semana, les mandaron una patrulla para poder traer el cuerpo. Platican
Meche y Marta, que ellos ya tenían días sin comer y los dos ya estaban enfermos de
gripa, que se sentían desesperados porque no tenían a donde ir y el señor Meche estaba
perdiendo dinero porque dejó de trabajar en Monterrey. Finalmente tras varios días
durmiendo a las afueras del hospital, llegó la patrulla y trasladaron el cuerpo. Platican
que durante el trayecto cayó mucha lluvia, que el cuerpo del señor y ellos acabaron
empapados ya que iban en la parte de atrás de la patrulla, que así viajaron más de cinco
horas. Finalmente el cuerpo llegó y lo pudieron sepultar en paz. Los gastos los
cubrieron entre todos los hermanos de Marta. Todos los hermanos tienen actualmente
deudas que contrajeron con prestadores porque tuvieron que pedirle para poder tener
por acá a su papá.
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Igualmente hace poco Don Refugio, mi compadre, me llamó para pedirme apoyo
monetario porque su esposa, Doña Aurelia, fue operada de emergencia de la vesícula en
el Hospital de Valles. Cuando visité la comunidad de nuevo, le pregunté que como
seguía su esposa. Me dijo que ya un poco mejor, lo malo habían sido los gastos, que
desgraciadamente perdió su tiendita que tenía, porque tuvo que pagar muchas cosas,
pero que gracias a muchos amigos, familiares y compadres que lo apoyaron se le hizo
menos pesado el gasto. En general suceden muchos casos similares en la comunidad,
donde se pueden ver las implicaciones en la cotidianeidad centradas principalmente en
lo económico, social y emocional, y las claras consecuencias de la falta de atención
oportuna y de emergencia, la falta de recursos médicos y económicos, así como la
dificultad que viven las personas de las comunidades para hacer frente a sus problemas
de salud. Así mismo, cuando una enfermedad grave afecta a los individuos, la red de
relaciones con las que cuenta es de vital importancia para poder tomar una decisión y
solucionar parcialmente los costos y desestabilización emocional que se sufre en casos
de atención mayor en hospitales ajenos a las personas de las comunidades. Dentro de
algunos casos concretos relatados más adelante se podrán situar escenarios similares en
la búsqueda de atención dentro de las comunidades.
La UMR. La Unidad Médica Rural (UMR) se localiza en el poblado de Chununtzen II,
del municipio de Huehuetlán. Esta clínica rural, perteneciente al programa IMSS-
Oportunidades; atiende a cuatro comunidades, Tierras Coloradas, Tantocoy I, El Jilim
Tantocoy Tres y las doce secciones de Chununtzen II. Su servicio de atención es de
lunes a viernes de ocho de la mañana a dos de la tarde y de tres a siete por la tarde. No
cuenta con un servicio de atención para emergencias ni un vehículo oficial o ambulancia
para trasladar a pacientes de gravedad, por lo que si una persona se encuentra grave,
tiene que transportarse por sus propios medios a alguno de los hospitales cercanos antes
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mencionados. De igual forma, las personas de las comunidades no cuentan con un
servicio de salud los fines de semana, los días festivos o fuera de horarios de oficina,
por lo que en caso de sufrir algo durante estos tiempos, prácticamente la atención por
parte de la clínica es nula.
Se encuentra a cargo de una doctora, una enfermera auxiliar, y el apoyo de siete
asistentes rurales de salud que se encuentran en las comunidades. La Asistente rural de
salud de El Jilim se llama Alberta Enríquez. Ella fue capacitada por parte de la clínica
antes de asumir su puesto, y constantemente asiste a pláticas, cursos y talleres de
actualización. Comenta que en algunas ocasiones, le llega una pequeña retribución de
parte de la clínica por su labor como apoyo. Generalmente la visitan cuando es un
padecimiento reconocido como del “cuadro básico”, gripas, dolor de cabeza, dolor de
estómago, alguna inyección, control de peso de menores o reemplazo de tratamiento
que ya esté recibiendo la persona, lo que evita en muchas formas, caminar hasta la
clínica o esperar un fin de semana a que la doctora regrese. De cualquier forma, el
dispensario con el que cuenta esta persona es muy limitado, y constantemente se le
terminan los medicamentos, por lo que es inevitable visitar la clínica.
El médico responsable es la Dra. Flor Ángela Larunve García, procedente del Estado de
Guerrero del municipio de Acapulco, quién está a cargo desde hace poco más de tres
años. La doctora a cargo, es una persona muy amable y querida en la comunidad,
independientemente de la opinión sobre los servicios generales de la UMR, la gente se
muestra muy contenta con ella, porque dicen que antes había un doctor que era muy
enojón.
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En esta unidad, se atiende a una población aproximada de 3,800 personas entre las
cuatro comunidades17, lo que genera la molestia y parte de la falta de interés por recibir
atención, ya que como vimos en los casos anteriores, debido a la gran cantidad de
personas a la que presta servicio, la UMR no siempre es una buena opción para el
tratamiento de la enfermedad. Sin embargo, debido a que los programas de apoyo a las
mujeres, niños y jóvenes estudiantes, a través del IMSS-Oportunidades, exige
revisiones periódicas con carácter de obligatoriedad, las cuales hay que cumplir para
hacer efectivo el cobro del recurso bimestral, por lo que gracias a este mecanismo
forzoso, la UMR identifica y mantiene en atención permanente a personas
diagnosticadas con alguna enfermedad, las cuales deben de ser tratadas a través de esta
instancia.
La doctora Flor tiene una posición muy clara ante los curanderos y los discursos de la
gente en materia de conceptualización de las enfermedades. Señala que la mayoría de
los pacientes hacen visitas duales con curanderos y con la clínica, pero que esto más que
beneficiarlos, puede causar consecuencias, pues muchas veces, los médicos
tradicionales dicen que un niño tiene empacho, cuando en realidad lo que tiene es
diarrea, o alguien que tiene una infección fuerte en la garganta, ya sea faringitis o
amigdalitis que tienen fiebre, y ellos lo relacionan con el espanto, por lo que pueden
agravar su situación si no se atienden, y que, además, algunas plantas pueden ser
alucinógenas o abortivas para las embarazadas.
Esto denota por una parte, que los dos sistemas de salud tiene confrontación en nociones
y etiología de la enfermedad, y que además, no se pueden complementar, porque parten
17 Datos recabados directamente con la Dra. Flor y el archivo de la UMR a través de las hojas de consulta
diaria.
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de verdades o principios distintos, ya que igualmente, algunos de los curanderos
mencionan que las medicinas no hacen provecho, porque lo que tiene el enfermo no es
causado por algo natural; desafortunadamente, estos sistemas disímiles, no se
encuentran en igualdad de condiciones, ya que la medicina alópata, es la que se acepta
como la oficial. Así mismo, los discursos sobre las platas medicinales, tomándolas
como alucinógenas o abortivas, es un clara referencia del desconocimiento de la larga
tradición herbolaria en el país, y por otro lado, de subestimar un conocimiento sobre las
plantas que tanto la gente como los curanderos manejan y afinan constantemente de
forma empírica. Además, al hablar o diagnosticar enfermedades como la diabetes, y
debido a la falta de comprensión de los contextos sociales y ambientales de la
comunidad, la doctora recurre a interpretaciones o afirmaciones que tienen que ver con
un discurso empleado en las urbes, por ejemplo, comenta que la alta incidencia de
enfermedades como la diabetes y la hipertensión, es debido a, en un cincuenta por
ciento, porque se da de forma hereditaria, y en el otro por ciento, se da debido a los
malos hábitos. El consumo de café con piloncillo (el cuál prácticamente está en desuso),
la toma frecuente de refrescos, la cuál si es una práctica que podría afectar, y la
obesidad por falta de ejercicio, sin tomar en cuenta que la gente del ámbito rural,
camina a diario, trabaja en el campo con esfuerzo físico, cargan leña, acarrean agua, en
fin, realizan una serie de acciones que requieren de actividad física durante la mayor
parte del día. Esto me parece que está ligado a la utilización de los mismos discursos,
tanto en áreas de culturas distintas, así como a la incomprensión por parte del sector
salud y los médicos sobre otros conocimientos y visión del mundo particulares de cada
región.
No obstante, con el afán de “considerar” a la medicina indígena y sostener que existe
una interrelación entre ambos sistemas curativos, a pesar del descrédito que tienen en el
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sistema de salud “oficial”, se argumenta que hay una relación directa con los
curanderos, que incluso se les da pláticas a los “médicos tradicionales” registrados, para
explicarles que en caso de que vean un caso complicado mejor se los manden a ellos.
Estas posiciones de sometimiento son muy comunes, tanto en la UMR como en la
clínica Muguerza, ya que a pesar de considerar o aceptar que existen los dhitom, no
aceptan su conocimiento real de curadores, pues como menciona la doctora, capacitan a
los curanderos registrados, los cuales no representan ni el 40% de los que practican la
curandería, para que les manden los pacientes a ellos. Es decir, no existe una
retroalimentación de conocimiento entre los distintos sistemas de atención, sino que se
les registra, con el afán de mantener un control sobre las acciones de los curanderos y
las formas de actuar en determinadas situaciones. Sin embargo, esta cuestión del
registro, realmente es muy endeble ya que no hay un seguimiento real de trabajo, y los
curanderos no registrados, prácticamente “huyen” de esto, argumentando que pierden
mucho tiempo en las pláticas, invierten dinero en pagar costos de transporte y que ellos
tienen su propia ciencia distinta a los médicos, más natural, que son trabajos diferentes.
En este sentido, como una nota final, creo que no existe una confrontación directa en el
campo de la salud, ya que cada uno de ellos tiene cierto campo de influencia para el
tratamiento de la enfermedad, sino más bien, una disociación y desentendimiento de los
dos modelos, por lo que cada uno trabaja por separado, a pesar de que discursivamente,
se trate de retratar otra realidad.
Muguerza. La clínica Muguerza está ubicada en el poblado de Huichihuayán en el
municipio de Huehuetlán. Esta clínica está a cargo de la fundación cristiana “Adelaida
Lafón de Muguerza, A.C.”, a través de su coordinación de Servicios Comunitarios, la
cual también cuenta con un hospital en el poblado de Tampamolón dentro de la
Huasteca potosina. Está a cargo de ella, desde hace un año, el doctor Adán Hernández
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Fuentes, procedente de la ciudad de México titulado en la UNAM. Además, cuenta con
el apoyo de dos médicos pasantes y varias monjas enfermeras. Según los datos
proporcionados por el médico, atienden alrededor de 1,600 a 1,700 personas por mes, de
sesenta o setenta pacientes diarios. Esta clínica cobra una cuota de recuperación de
treinta pesos por consulta, además de cobrar las medicinas requeridas para el
tratamiento de la enfermedad diagnosticada. Esto es uno de las limitantes importantes
que la mayoría de la gente señala, ya que además del gasto en consulta y medicamentos,
cuando se baja a Huichihuayán esto tiene una implicación de gasto adicional en
transporte de veinte pesos.
Esta clínica cuenta con el servicio de laboratorio de análisis clínicos básicos, unidad de
rayos X, la farmacia, y orientación psicológica, jurídica y espiritual. Señala que estos
pacientes, muchas veces vienen muy complicados porque primero intentan sus remedios
caseros, los cuales según el doctor son muy rústicos, y si no les funcionan van con el
curandero, y hasta mucho después, ya agravada la enfermedad, asisten a la clínica, por
lo que se vuelve más complicados los casos. Comenta además, que la mayoría de la
gente de por ahí, todavía tienen un pensamiento mágico muy arraigado que les afecta a
la hora de presentárseles una enfermedad, por eso él intenta, explicarle al paciente para
que no se queden con esas ideas. Comenta que muchos de los pacientes le dicen que se
sienten mal porque les hicieron ojo, o que los niños están empachados, o que están
espantados. Igualmente menciona que las barridas con albahaca, huevo, u otro objeto, se
dirigen a lo mismo.
A partir de este discurso médico, que coincide perfectamente con lo expuesto por la
doctora responsable de la UMR, se puede ver por un lado, que los discursos presentan
implicaciones de tipo científico-racional, ya que dentro de su campo de estudio y de su
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sistema de valores y creencias, estas enfermedades no son las causas “reales” de sus
padecimientos, sino más bien, lo que los pacientes y los curanderos creen que son las
causas, pero en realidad, los médicos los ponen como casos erróneos de entendimiento
frente a la enfermedad. Aquí, me surgen dos posibles señalamientos al respecto, ya que
por un lado, la medicina alopática-occidental, ha estado convencida durante mucho
tiempo de ser “La Medicina” en su totalidad, olvidando que han existido otros sistemas
médicos presentes en diferentes culturas, en este caso la indígena, que han sido remedio
de muchas generaciones para el cuidado de las enfermedades, y por el otro lado, que
está fundada sobre la base de ser presentada como la medicina oficial por parte de la
secretaría de salud, impuesta institucionalmente dentro de los programas, lo que le da
una posición distinta a la que vive la medicina tradicional.
2.3.3 Los especialistas comunitarios.
Como se ha planteado anteriormente, existe un sistema de salud comunitario compuesto
por una variedad de especialistas y recursos en salud para el tratamiento y curación de
una gama de malestares. Dentro de las comunidades, hablando de los especialistas o
actores ligados a cuestiones de salud “tradicionales”, se puede mencionar a diferentes
actores que realizan una terapéutica específica y que son nombrados según su
especialidad. Estos son los kawlome, las parteras(os), barredores de espanto, brujos,
curanderos, los hueseros o sobadores y el rezandero (o´ol).
El Kawlome (kaw=palabra, “el que sabe hablar”), quién es un especialista en
conocimiento y narración de los mitos teenek y generalmente su acción ritual se
concentra en celebraciones y rituales comunitarios, y en algunas ocasiones se acude a él
para que realice barridas para el espanto. Se dice que tiene la palabra y es un “sabio”.
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Generalmente el es quién “habla” durante el ritual de la siembra, aunque puede
participar en el proceso de la actividad agrícola desde la tumba hasta la cosecha, porque
durante las celebraciones o rituales que realiza, hace mención clara y precisa de los
elementos que se utilizan en el ritual y su relación directa con el mito de Dhipaak, así
como la interacción con fuerzas de la naturaleza, ya que conoce su lenguaje para
comunicarse con ellas. Actualmente, según mi hipótesis y observaciones, la figura del
Kawlome ha perdido permanencia en la microregión objeto de mi estudio, ya que por lo
general muchos de ellos son hombres mayores o abuelos, y estos han muerto sin dejar
su conocimiento heredado ya que esta actividad es muy difícil de realizar según
manifiestan muchas personas y especialistas, pues se requiere un esfuerzo en el
aprendizaje y memorización de los relatos.
En contraparte, los curanderos actualmente realizan muchas de estas actividades
rituales, en la siembra, protección de casas, etc., aunque casi ninguno de ellos conoce o
relata los mitos que dominaban los Kawlome. Durante mis primeras incursiones a la
comunidad de El Jilim, mi primer contacto se suscitó con un Kawlome teenek llamado
Domingo Cruz Flores. Cuando por primera vez lo conocí en el recorrido de campo, yo
no sabía ni comprendía la diferenciación que existe entre él y un curandero u otro
especialista comunitario. En ese momento para mí, Don Domingo era un curandero, por
lo que esa fue mi impresión y referencia, además de la bibliografía, al llegar a mi primer
trabajo de campo. Cuando lo conocí me relató lo siguiente. “Yo nací un domingo tres de
mayo a media noche. Me cuenta mi papá que nací así serio, no di grito ni nada. Dicen
que ya mero me iba a morir, pero que mi papá le hizo la lucha, que traía marcada la cruz
con el cordón umbilical toda cruzada en el cuerpo, que mi papá me empezó a hablar con
el copal. Se llama Cruz me dijo tres veces y me despertó, fue a media noche el tres de
mayo, yo no me acuerdo, me dijo mi papá traes un señal cruzada aquí y aquí (señalando
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el tronco de su cuerpo como un X). Me dijo vas a saber cosas si creces mucho, vas a
ganar un sueño y vas a salir a trabajar con una buena palabra yo ya estaba oyendo lo que
me estaba diciendo y apenas estaba así (señalando un metro de altura) y ya me decía, yo
tenía como de diez años, entonces estabas chico, ahora ya estás grande, ahora ya oyes,
todo aquí tenías una seña, vas a ver todo y vas a saber todo, vas a ser sabio, vas a saber
todo lo que pasa en el mundo, ese va a ser tu trabajo, hablar con el corazón, tu vas a
ganar un buen trabajo, y ya más grande cuando tenía quince años me acorde de lo que
me dijo mi papá. Por eso me pusieron Domingo Cruz, porque nací un domingo el día de
la cruz”.
Él fue quién me relato de forma extensa el mito de Dhipaak, el espíritu del maíz, el mito
sobre la creación del mundo y el trueno, además de relatarme cuestiones fundamentales
para entender parte de la cosmovisión de la localidad.
Además de la figura del Kawlome y los curanderos de quién hablaré extensamente más
adelante, existen dentro de la microregión de mi estudio, seis variedades o especialistas
para tratar alguna enfermedad específica. Así podemos encontrar a los brujos (algunos
de ellos también identificados como curanderos) quiénes trabajan supuestamente con
magia negra o misterio, y se dedican a hacer daño por encargo a personas a quién le sea
solicitado.
También se encuentran las parteras(os).
La partera es una figura muy relacionada a las madres y abuelas, ya que muchas de
ellas anteriormente realizaban esta actividad, pues es un trabajo que no requiere un don
divino como en el caso de los curanderos, sino que está más relacionado a la fuerza de
voluntad y carácter de la mujer para desempeñar dicha actividad. Aunque generalmente
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estas son mujeres, los hombres también realizan esta actividad, pero el único caso de un
hombre que registré en campo había dejado de practicar el oficio debido al alcoholismo.
Por lo tanto, trataré de explicar las parteras desde el género femenino, ya que las que
encontré son mujeres muy cercanas o pertenecientes a la familia, que se encargaba de
ver a la señora durante su embarazo, le hacía sobadas, volteaba al niño si no estaba
acomodado, y en el momento del parto, se encargaba de recibir al niño, además de darle
un té a la madre para aligerar los dolores de parto.
Actualmente, esta actividad está siendo desplazada por los modelos médicos, ya que por
ejemplo en la comunidad de Chununtzen II, las autoridades comunales están siendo
presionadas para que apliquen una multa de 500 pesos a la partera y a la familia que
disponen de realizar esta actividad en su casa. Los casos de parto son atendidos en los
Hospitales de Aquismón o Ciudad Valles. En este sentido, se presentan algunos
inconvenientes según me comentan las mujeres de la comunidad, porque por un lado, la
posición acotada de la mujer en el hospital no es la que comúnmente se utiliza con las
parteras, además de que presentan quejas en el sentido de que los médicos nada más
quieren aplicar cesáreas, e incluso se han presentado casos donde son operadas para ya
no tener más niños, lo que afecta a las mujeres en sus prácticas comunitarias, ya que
ellas son las encargadas de lavar a mano, cargar leña, acarrear agua, etc. (ampliar
aspecto de mujer fértil)
Los barredores de espanto son personas especializadas quienes se dedican únicamente a
atender la enfermedad del “espanto”, teniendo también su altar o espacio de curación,
además de realizar visitas a casas de enfermos. Algunos curanderos, aunque esto no
siempre sucede así, comienzan con esta actividad y poco a poco van creando su
100
elaboración “o el conocimiento les va llegando”, hasta realizar curaciones relacionadas
a otras enfermedades y el infortunio.
Están los hueseros o sobadores, quienes son encargados de tratar principalmente los
huesos y las articulaciones de torceduras fuertes o de lesiones permanentes. Ellos, al
igual que la partera, el rezandero y algunos barredores de espanto, comienzan su trabajo
por la necesidad de atender y cubrir esa área de sanación por medio de la observación,
el aprendizaje de otro especialista y tomando valor para realizar el trabajo, y no tanto
por un don divino como en el caso de los curanderos, brujos y el Kawlome. Las
sobadas, tronadas o curaciones se realizan generalmente con el tacto sobre los huesos,
ayudados con vendas, petróleo, aceite o pomadas comerciales, se detecta la lesión y se
acomodan los huesos por medio de sobadas para calentar la parte afectada, y
posteriormente se tira la pierna, brazo, hombro, dedos, etc., para tronar y acomodar el
hueso. También utilizan plantas medicinales como el árnica para ayudar a desinflamar.
Actualmente, muchas de estas lesiones son atendidas por la clínica, aunque la figura del
huesero continúa vigente.
Finalmente el rezandero (o´ol) es el encargado de realizar a nivel comunitario o
individual las festividades o ceremonias ligadas a la recitación de oraciones católicas.
Utiliza como herramientas de oficio libros con oraciones que sirve como guía para
llevar a cabo sus sesiones, agua bendita, copal o incienso. Por lo general, ellos están
estrechamente relacionados con los sacerdotes, y son también catequistas y ayudan a
organizar parte de las festividades relacionadas con la iglesia, a veces cubriendo el
cargo comunal como fiestero. Las fechas donde es solicitado con mayor frecuencia es
en Xantólo o Todos los santos, en los novenarios de los velorios, en el rezo del rosario
cuando la virgen o santo de la capilla sale y se queda de visita en las casas o en los
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rosarios que se celebran cada mes en la capilla de la comunidad. Cuando lo solicitan
para llevar a cabo un rosario o cualquier otra actividad, la persona que lo solicita asiste a
su casa para hacer la petición y le llevan pan, aguardiente y/o refresco. Generalmente se
le da una cooperación voluntaria, aunque los pagos oscilan entre los cincuenta a
doscientos pesos.
2.3 Dinámicas de búsqueda de atención.
Cuando me refiero a las dinámicas de atención, me refiero a aquellas que los actores
activan inconciente o concientemente para hacer frente a algún padecimiento
relacionado a la enfermedad o el infortunio18. En este sentido, los actores se
desenvuelven dentro de un campo de salud determinado, que implica opciones y
recursos materiales y humanos preestablecidos, enmarcados por un contexto cultural,
lenguaje, creencias, valores y una cosmovisión mas o menos compartidos, que
constantemente están en movimiento a través de su capacidad de agencia19 y los
factores económicos, sociales y culturales. En concreto, el campo de salud comunitario
se localiza como un modelo supuestamente estructurante, aunque constantemente está
sufriendo modificaciones o adaptaciones que lo reconstruyen, donde los actores perfilan
trayectorias indeterminadas con la finalidad de hacer frente a la adversidad.
18 En este respecto, debo aclarar que prácticamente el curandero, además de atender padecimientos
“naturales”, es el único especialista o terapeuta que se ocupa de tratar este mal, ya que constituye una de
las partes fundamentales en las concepciones culturales relacionados a la envidia y los hechizos por
brujería. 19 Cuando hablo de agencia, me refiero a “la capacidad de los actores para ordenar y sistematizar sus
experiencias y las de otros y actuar sobre ellas. La agencia implica, por un lado, cierta capacidad de
conocer en tanto que las experiencias y deseos son reflexionadamente interpretados e interiorizados (de
modo inconsciente o consciente), y por otro, la capacidad para manejar tanto habilidades relevantes,
como acceso a recursos materiales y no materiales, así como involucrarse en prácticas organizativas
particulares” (Long: 2006, 108).
102
Las dinámicas de los actores. Los estados de malestar, dolencia o sufrimiento son
rápidamente identificables por las personas. Son momentos que trastocan el “equilibrio”
de la vida cotidiana y hacen que la persona tome, por lo menos desde su interior, la
etiqueta de enfermo. Cuando los teenek sienten esta sensación, tienen a su alcance, una
serie de medios y recursos de atención y tratamiento para enfrentar la enfermedad o el
infortunio diversos. Esto implica una serie heterogénea de toma de decisiones o elección
sobre con quién acudir o a donde sería la mejor opción para el mal que se tiene. Al
describir las diferentes formas de tratar enfermedades, no me refiero a que esto se de
dentro de una lógica, coherente, permanente, ni que exista un guión a seguir. Es preciso
mencionar también, que la búsqueda de atención se da hasta que las enfermedades están
manifestadas de forma importante, ya que hay una resistencia a “estar enfermo”, mucho
más manifestada en los hombres, donde en la mayoría de los casos, llegan a soportar
dolor y sentimientos de enfermedad por largo tiempo. Dichas dinámicas se deben de
entender dentro de procesos sociales complejos donde no existe una distinción o
delimitación clara entre los diferentes campos abordados, sino que conforman
situaciones multifactoriales, que trataré de ilustrar por medio de los datos etnográficos a
través de estudios de casos concretos.
El caso de Francisca. Elijo el caso de Doña Francisca porque me ayuda a ilustrar
claramente una trayectoria indeterminada a partir de los casos de enfermedad e
infortunio que enfrenta, ligadas a situaciones cotidianas, que como se mencionó
anteriormente, a pesar de que la enfermedad o infortunio son situaciones lógicamente no
deseadas, están presentes en la cotidianidad teenek dentro de la unidad doméstica.
Esta casada, tiene cuatro hijos, y viven todos en su casa. Su esposo trabaja en la milpa y
es quien aporta los recursos. Ella ha padecido una enfermedad, hace tiempo en febrero,
103
como que empezó con el dolor de cabeza y con la calentura, como que tenía mucho frío,
no quería comer. Cuenta que con el curandero se le quitaba, que fueron a ver a una
señora de Tantocoy, y que después su esposo pasó a visitarlos para curar a Francisca.
Dice que le puso hierbas así en los pies, pero le dijo primero que se bañara, luego la
acostó, le puso las hierbas en cabeza y en pies, la tapó toda con una cobija para que
sudara, le pasó copal, y le dijo que no se levantara hasta que estuviera una hora u hora y
media, le dio una barrida, le dio un té para tomar y con eso se le quitó. Le dijeron que le
estaban haciendo cosas, que le habían hablado a las imágenes para que estuviera así, por
que cada rato se estaba enfermando, pero ya se le quitó. Pero entonces empezó su niño
el más grande, de doce años, a sentirse mal del corazón y dice que veía algo que se
asomaba pero bien feo, y duró como un año que estaba así, entonces lo llevaron con un
curandero en Santos, y ahí les dijeron que sino lo curaban pronto se iba a volver loco el
muchacho, pero como el señor les pidió mucho dinero, pues no cumplieron y dejaron de
ir con él, y fueron haya con un maestro en Huichi, que dicen que es curandero, y dice
que con ese si se quitó poquito, pero a los pocos meses después, se quebró un brazo, y
no saben como fue eso, entonces volvieron a ir con el maestro porque querían saber si
había sido nada más el accidente que había sufrido el muchacho, o era algo puesto o
mandado, entonces ya le dijo el maestro que lo que pasaba es que la querían a ella, pero
no le tocó, le tocó al muchacho. Pero que ahora si ya se compuso, con las hierbas que
les dio el curandero Pedro, que viene a dar clases a la primaria, pero comenta la Sra.
Francisca, que iba en quinto su muchacho, pero debido a la enfermedad, se le olvido
todo, se quedo atrás y ya no pudo estudiar más, que se le quitó todo y ya ni saber leer
conocía. Tanto el mal de ella como el de su muchacho, cree que se los mandaron porque
tuvieron problemas con otras personas, el muchacho en la escuela se peleó y golpeó a
otro, y ella también tuvo unas peleas con otra gente, por lo que se los mandaron, esos
104
que saben hacer cosas malas. Comenta también, que su niña se le enfermó este mes, se
puso enferma no quería comer nada, no se quería sentar ni nada, nada más quería estar
cargada, y si le das algo de comer no quiere, se vomita nada más. La llevó a la clínica y
no le hizo provecho la medicina, no le sirvió, no sabe muy bien por que, entonces la
llevó con su suegra que sabe algo de plantas pero tampoco le hizo provecho, y ya la
llevaron con el curandero Diego Morales en Tantocoy, le dieron hierbas, fueron a hacer
una curación en su casa para que se le quitara a la niña, y ya se curó la niña. Le dijo ese
señor que le hicieron un trabajo a la niña para que no quisiera nada de comer, porque
ella cree que le tienen envidia a la niña, como es la única que tiene, a lo mejor por eso.
Dice que los remedios caseros ella no los sabe bien, pero que su esposo es el que le
sabe, debido a que su mamá conoce de plantas, pero de lo que se acuerda, les da
albahaca, aguacates y manzanilla para dolor de estómago o cualquier dolor. Pero que es
lo único que se acuerda, pero que su esposo también los barre con el huevo, y ahí sale
todo dentro del huevo, es donde se ve qué es lo que tienes, porque si te barren, te das
cuenta si es normal la enfermedad que tienes o no, entonces sino es normal, ellos se van
con el curandero. Ella y su familia asisten a la clínica de Chununtzen y a veces a la
clínica de Jolol. Asisten cuando alguien está enfermo, pero como tienen programa de
oportunidades, cada mes asisten al chequeo a la clínica, donde asiste toda su familia.
Dice que la única de la familia que ahorita padece enfermedad es la niña, que está
desnutrida, y que ahí en la clínica les dan vitamina, papilla, y así cuando van cada mes,
van checando si sube de peso o no, pero a los cinco años la dan de baja del programa.
Comenta que a veces también está bueno el médico, pero sino es normal la enfermedad,
el médico ya te da las medicinas, pero sino hace provecho, entonces tienes que ir con un
curandero para que te haga bien provecho. Pero dicen que no está bueno revolver lo que
te da el médico y el curandero, porque te pueden afectar las plantas con las medicinas,
105
porque como son diferentes, pues mejor no. O sea, primero va a la clínica y sino hace
provecho, con el curandero. Menciona que en Jilim hay un curandero nada más, un
muchacho joven que se llama Fausto, pero que no atiende gente de la comunidad,
únicamente gente de otras comunidades, sobre todo los de Chununtzen, porque una vez
su esposo lo fue a buscar porque ella tenía un dolor de muelas muy fuerte, y él no quiso
salir, pero si estaba en su casa, pero no lo quiso ver, entonces ya no van. Dice que ese
dolor de las muelas, a veces se lo quita con agua con limón y un tantito de colgate en la
boca, pero que en esa vez no se le quitaba, entonces fueron a ver al curandero de
Tantocoy, Diego, porque lo medicamentos que le dio la doctora Flor en la clínica no le
hacían efecto, entonces ya se le quitó con él, que le da hierbas para ponerse en la boca
(DC).
Como vimos con este caso particular, las explicaciones y la toma de decisiones para
enfrentar cierta situación, se ven afectadas por factores diversos como el
autodiagnóstico para decidir con quién acudir, la etiología de la enfermedad a partir del
conflicto social, el costo invertido en tiempo y dinero, y sobre todo, a la eficacia del
tratamiento pues es esto principalmente lo que se busca, la curación. Finalmente, en el
discurso doña Francisca menciona que ellos primero asisten al médico y después al
curandero, situación que relaciono con la precaución de mencionar esto frente a mis
preguntas como actor externo, ya que la obligatoriedad del programa Oportunidades
maneja estos discursos, pero en sus descripciones de atención los curanderos y los
remedios caseros son los que sobresalen en mayor medida, exceptuando el caso de su
niña que sufre desnutrición.
El caso de doña Alberta. En este caso por ejemplo, la mayor preocupación y situación a
enfrentar se liga directamente con los recursos económicos y de tiempo para atender
106
algún padecimiento pues el traslado a las clínicas como ya se ha mencionado, implica
costos muy altos para el ingreso comunitario, además de diagnósticos a mi parecer
inadecuados que generar varias visitas con los especialistas. En muchos de estos casos,
las redes de compadrazgo y parentesco juegan un papel muy importante pues se activan
dichas relaciones para poder costear el monto de traslado y atención médica.
Ella padece de una hernia, y está esperando revisión en la clínica para sacar una cita en
el hospital general de Valles o en el hospital Zacatipán cercano a Tamazunchale, pues
aunque aún no está muy desarrollada, hace quince días se ha sentido muy inflamada del
estómago, y cuando hace trabajos pesados como cuando carga cosas pesadas o lava
cobijas, siente dolor, por lo que ella cree que se debe a este mal. Dice que no se había
revisado antes, porque le dijo un doctor que mientras no estuviera muy desarrollada no
había problema, pero ahora ella siente esas molestias. Actualmente dice que se está
atendiendo en la clínica, pero que nada más le dan pastillas para el dolor y desinflamar,
pero no se le ha quitado, por lo que quiere una revisión más adecuada. Dice que a lo
mejor se va para Tamazunchale, porque le sale más barato el pasaje, y que además tiene
que pagar la operación ella de sus propios recursos. Menciona además, que ella se
encarga de su mamá, la cuál sufre de dolor en los ojos, debido a unos granos que le
salieron, por lo que tiene inflamados los párpados. Ella la llevaba al hospital de Valles a
citas regulares, pero como no se ha desarrollado lo que tiene dentro del ojo, no se lo
pueden extirpar, porque le pueden lastimar los ojos si la operan así. Sin embargo la
señora siente irritación y dolor en los ojos. Aparte de los doctores, la señora ha ido a
visitar curanderos, y si la han mantenido la enfermedad, porque ella se sentía muy mal,
y de repente sintió un ardor muy fuerte en los ojos, y ya le dieron hierbas para tomar y
para ponerse en los ojos, y se mejoró bastante. Pero además, siente mucho dolor en el
estómago, y tiene que realizarse unos análisis clínicos, y un ultrasonido, y como es un
107
doctor particular, debido a que la señora está muy grande y ya no puede viajar hasta
Valles, hay que pagar una cantidad mayor a los mil pesos con un doctor de Santos (DC).
El caso de Doña Clara. En este caso además de implicaciones económicas para
enfrentar la enfermedad a través de la venta de un recurso significativo de la unidad
doméstica, podemos ver la dinámica entre médicos oficiales, particulares y curanderos,
que nos ayuda a entender cómo los curanderos también están dentro del cobro elevado
de tratamientos, y cómo además, debido a los requerimientos de las ‘ofrendas’, también
se vuelve costosos los tratamientos que aplican.
Ya no tiene puerquitos de traspatio, tenía cuatro pero los vendió, porque se le enfermo
muy fuerte el niño chiquito, y los otros estaban terminando la escuela. Comenta que el
niño tenía mucha calentura y diarrea. Fue con la doctora de la clínica y pues nada,
después fue para Axtla con un médico particular y nada, y pues ya mejor lo llevó con
las gentes que conocen de hierbas, con el curandero, también gastó dinero, porque le
dijo que le habían hecho hechicería, para que no tuviera remedio aunque sea con los
médicos, y gastó dinero. Le dijo la señora que ella iba a hacer todo para que se salve, y
si lo logró. Le pidió veladoras, un tamalito grande, velas, huevos, hierbas, ruda y
albahaca. Dice que la curandera le hizo nueve barridas, por lo que tuvo que asistir nueve
días diferentes. Y diario y diario fue, y ya siendo los ocho días el niño ya comió, ya se
sintió contento, ya se sentó, jugaba. Le cobró quinientos pesos por todo el trabajo, pero
dice la señora que eso no es lo importante, porque el dinero como sea se recupera, pero
el niño ya no lo vuelve a encontrar. Ella va con Lupe, curandera de Tantocoy. Dice que
la causa es que ella desde hace mucho no tenía familia, porque su esposo estaba muy
enfermo y no podía tener relaciones, por eso se le murió un niño que vino enfermito y
que ahora tendría doce años. Entonces de este niño también decían que no era de su
108
esposo que era de otro hombre. Porque cuando su esposo estaba enfermo, orinaba como
pura cal, blanco, y le dolía bastante. También se fue al médico, gastó mucho dinero,
hasta que se recuperó. Porque el tratamiento que le dieron en la clínica no le hizo, por lo
que le sugirieron ir con doctor particular, ya que lo que él necesitaba, no lo tenía en la
clínica. Y el doctor le dijo que se tenía que guardar de tener relaciones, durar nueve o
diez años así. Los doctores por su parte, le dijeron que tenía parásitos en los huesos, y
así estuvo en tratamiento, y tratamiento, y cuando se le acababa el medicamento pues se
iba para Axtla a conseguir más, con un doctor particular, donde gastó mucho dinero,
alrededor de 1,300 pesos, más las idas por los tratamientos. La señora no sabe la causa
de la enfermedad de su esposo, pero cree que puede ser porque tomaba mucho. Que ella
ahí anduvo consiguiendo el dinero, lavando ajeno, caminando con la ropa hasta
Huehuetlán, aunque ahora sigue malo, ha mejorado un poquito (DC).
En este caso, la causa del mal de su niña se lo atañe a un mal comportamiento o ruptura
de tabú, ligado al modelo ‘ideal’ del alwa´inik y la generación de la envidia (Cap. 3).
Como se puede observar, a pesar de tener ciertos recursos médicos y comunitarios
relativamente cercanos a donde viven, la mayoría de las personas se enfrentan a
situaciones muy difíciles al atender sus padecimientos, pues les afecta mucho a un nivel
familiar concertado en la unidad doméstica, pues los recursos económicos son escasos,
los endeudamientos duran mucho más allá de la enfermedad o la muerte de la persona
afectada, y además en muchos de estos casos, implica tener que dejar de trabajar en la
milpa o en alguna otra actividad que se realice.
Finalmente, tras entender los contextos y situaciones que enfrentan las personas de las
comunidades, es importante concretar esta información con concepciones y
entendimiento del mundo (cosmovisión) más amplios referentes a la cultura objetiva e
109
interiorizada de las personas, pues esto nos dotará de un sentido más amplio sobre lo
descrito en este capítulo, así como que nos ayudará a dar pauta para explicar
concretamente el oficio del curandero dentro de este sistema comunitario y el papel de
este en su comunidad.
Conclusiones capítulo dos. El campo de salud comunitario conforma los recursos en
materia de salud que los miembros de la comunidad de El Jilim tienen “acceso”. Este
está conformado por especialistas y sus espacios donde son atendidas las enfermedades
que se presentan en dicho contexto. Esto nos sirve para comprender como los actores
buscan la curación de sus enfermedades a partir de los recursos que tienen a su alcance,
enmarcados en un contexto intercultural de salud. En este sentido, el tratado sobre las
enfermedades se da de manera descriptiva, pues como se ha mencionado, el objetivo de
este capítulo es entender la respuesta ante la enfermedad a partir de los recursos
contenidos en el campo de salud comunitario, y no dar una explicación concreta de la
etiología de las enfermedades. Por lo tanto, en el siguiente capítulo busco ligar los
factores de la vida social y los simbólicos, que están directamente relacionados con la
forma de vida teenek, las relaciones sociales conflictivas, la envidia y la brujería, que
sirven como “modelos explicativos” de las enfermedades y sus causas. Con esto, intento
hacer una sinergia entre cuestiones materiales, sociales, prácticas cotidianas y prácticas
simbólicas, que me permitan dar un acercamiento a la cosmovisión teenek en relación
con la concepción de las enfermedades, los espacios, y las relaciones sociales que se
suscitan en la comunidad.
110
Capítulo 3. El alwa´inik. Trabajo, alimento y fuerza espiritual.
A través de las experiencias compartidos con la gente de la comunidad, mis visitas a sus
hogares, las pláticas informales y la observación constante que mantenemos en campo
como parte fundamental de nuestro quehacer como antropólogos, fui estableciendo
ciertos parámetros que me permiten hablar de una forma de vida teenek, que forma parte
fundamental para entender la cosmovisión, y por consiguiente, para entender la base
etiológica de la enfermedad y el infortunio. Dicha forma de vida teenek (o si se quiere
también un modelo disciplinario), tiene como objeto la organización y supervivencia de
la familia, la búsqueda de la salud y la reproducción cultural de la comunidad, ya que
condensa de forma general, tres nociones de vida centrales que permiten entender cómo
los teenek perciben el mundo, lo practican y buscan el “Bienestar/Equilibrio” a través
del trabajo, el alimento y la fuerza individual, y cómo, cuando estas nociones se ven
perturbadas por distintas razones, la persona o familia afectada puede ser susceptible a
presentar alguna enfermedad o padecimiento ligada al infortunio. Según los estudios
realizados por Alcorn (1984) entre los teenek de San Luis Potosí, existe una
representación del buen comportamiento nombrada alwa´inik, que en una traducción
literal del teenek al español significaría “hombre bondadoso”. Es decir, estas nociones
de vida que señalo anteriormente, de alguna manera se relacionan con el modelo ideal
del alwa´inik, pues ambas tiene una correspondencia directa con las estrategias de vida
o medios de supervivencia que constituyen un recurso fundamental para la reproducción
cultural.
Me refiero a esto para explicar cómo las nociones de “Bienestar” y “Bondad”, se
presentan como modelos idealizados del deber ser referente a la armonía comunitaria,
que aunque en la práctica cotidiana se presenta de forma poca coercitiva, ya que las
111
sanciones sociales a través de actos públicos no están vigentes, sirve como un modelo
explicativo para entender ciertas concepciones de las enfermedades y el infortunio, así
como las prácticas del curandero, centrado especialmente en la envidia y la brujería
como una de sus consecuencias, lo que hace de la vida una constante lucha para salir
adelante frente a las fuerzas o personas desequilibrantes que afectan la vida cotidiana.
En relación a la salud y la tranquilidad en las relaciones sociales, Gallardo expone:
la explicación y los conceptos de enfermedad, entre los teenek y nahuas, gira en torno de la armonía que
se establece entre los seres humanos, la naturaleza, los espíritus que habitan los lugares sagrados, los
dioses y la deidad principal, a saber, la madre tierra. Cuando dicha relación se rompe, el individuo pierde
ese equilibrio y se enferma. Si bien la enfermedad se puede contraer porque la relación de respeto con la
naturaleza se ha roto, también se refiere al respeto que mantiene un individuo con sus vecinos; esto es, no
hay que discutir de manera acalorada con alguien cercano y cumplir con las obligaciones ceremoniales.
En suma, no transgredir las normas sociales ni propiciar los conflictos personales dentro de la comunidad
(Gallardo: 2000, 52).
Concretamente a lo que me refiero con esto, es que la forma de vida teenek y las
nociones de vida que lo conforman (trabajo, alimento y fuerza), forman parte
fundamental del núcleo de conocimiento cosmovisivo que atraviesa las prácticas y
concepciones de los teenek, y el cual, funge como un modelo disciplinario idealizado,
que aunque no se “aplica” de manera rígida, si funge como un ideal de vida
representado en el alwa´inik. Sin embargo en este sentido debemos de recordar, como se
hizo hincapié en la introducción, que será explicado de forma amplia en el capítulo
cinco, como el ritual terapéutico de carácter “privado” tiene ciertas implicaciones tanto
en la prescripción del curandero como consejero, la cuál se basa en el modelo
disciplinario o modelo explicativo “ideal”, al dotar al individuo de herramientas de
cambio de comportamiento, así como el efecto catártico del ritual, que ofrece la
112
posibilidad de sanear las relaciones que el individuo mantiene con miembros de la
comunidad, la naturaleza y las fuerzas sobrenaturales. Estas relaciones generalmente se
ven afectadas por la envidia a través de la brujería y las relaciones conflictivas que se
establecen en la cotidianidad de la comunidad, pues son los factores contrarios al
Equilibrio/Bienestar que presenta el modelo alwa´inik. Por lo tanto, es fundamental
entender primero la noción de envidia y relaciones conflictivas, la brujería como medio
de afectación de la envidia, para finalmente, hablar sobre las nociones de vida referentes
al trabajo, el alimento y la fuerza.
3.1 Envidia, brujería y relaciones conflictivas.
“Hay gente que les gusta desacomodar a la gente que viven contento, la gente que vive contenta no
conoce de envidias, vive con su conciencia limpia, pero va alguien y les dice cosas desagradables y entran
en pleito”.
-Don Refugio-
En una ocasión, durante una de las tantas charlas informales que sostuve con Don
Refugio, le comencé a preguntar cómo era que la envidia provocaba enfermedades y
afectaba a los demás, al grado de poder causar la muerte. Sin mucha reserva, me
comentó que eso era porque mucha gente sentía eso debido a que no vivían contentos,
entonces buscan que los demás estén así como ellos. Que antes de morir,
frecuentemente lo visitaba Don Domingo Cruz20 para cortarse el pelo y tomar refresco.
Siempre le contaba historias sobre la tierra, los pájaros, la naturaleza, y sobre muchas
cosas de la región y su tradición. Entonces que en una ocasión, le platicó el cuento de la
envidia, porque “la envidia también tiene su cuento”. Así que le pedí que me relatara el
20 Abuelo Kawolomej´ que murió en el año del 2008 habitante de la comunidad de El Jilim.
113
cuento, porque me interesaba saber sobre el tema, y aunque Don Refugio acepto no
recordarlo del todo bien, me relato la siguiente historia.
El cuento de la envidia. Hace tiempo había dos comadres que vivían en dos lados distintos. Una de las
comadres, para poder llegar a su casa o ir al mandado, tenía que recorrer un camino que pasaba junto a la
parcela de la otra comadre. Cada vez que pasaba por ahí, veía a su compadre trabajando muy duro en su
milpa, y eso no le gustaba, porque sabía que les iba a ir muy bien con el trabajo, y como su marido no
trabaja nada, entonces empezó a buscar la forma de desacomodarlos porque sintió la envidia. Entonces
uno de esos días visitó la casa de su comadre y va y le dice “hay comadre, está muy apurada”, porque se
encontraba haciendo muchas tortillas, “si es que voy a llevar lonche para mi marido que anda trabajando”.
Entonces la comadre se ofreció a ayudarla para que se apurara en otras cosas de su casa. En aquel
momento la comadre agradecida le agradeció mucho sin saber que su comadre tenía mala intención.
Entonces ésta empezó a echar las tortillas, y a propósito, echaba una quemada y la tapaba con otra buena
y así preparó todo el lonche, y cuando terminó de prepararlo, se despidió de su comadre y se fue por el
camino rumbo a su casa. Al pasar por donde estaba su compadre trabajando muy tranquilo le comenzó a
platicar, “hay compadre usted aquí matándose en el trabajo y mi comadre allá platicando con otros
señores”. Entonces el señor muy enojado esperó a que llegara su señora con el lonche. En cuanto llegó le
empezó a reclamar, “como que usted ya tardó mucho en traer las tortillas”, entonces ella le explicó que
había pasado su comadre y la había entretenido un poco, pero el hombre enojado le dijo que ya sabía que
andaba platicando con otros hombres, lo que ella negó varias veces. Entonces el hombre destapó el lonche
y se dio cuenta que muchas tortillas estaban todas quemadas, entonces comenzó a pensar que lo que le
dijo la comadre si podía ser verdad, que por andar platicando se le habían quemado las tortillas, porque
como estaba distraída platicando, pues se le fueron quemando. Y la señora por más que le explicó a su
marido, él no le creyó, así que sintió tanto coraje que le dijo que la iba a matar de una vez por todas.
Entonces salió un niño milagroso y le atajó el cuchillo y en lugar de pegarle a la señora, le pegó a al niño
en su mano. Pero el señor vio como que le había pegado a su mujer, que la había lastimado, entonces
apurado dejó el trabajo y todo lo que tenía y se fue al monte, anduvo huyendo por la sierra varios días. En
uno de esos días, se va encontrando con el muchachito milagroso, quién le preguntó que qué andaba
haciendo, que se fuera a su casa, que no le había pasado nada a su esposa, “usted no la hirió, al que hirió
fue a mí, su señora está buena y sana, usted regrese a trabajar”. Y por fin se animó a regresar, y cuando
114
iba de regreso, pasó por un lugar donde matan reses, y como le llamó la atención, le movió al chicharrón
que estaban haciendo en una tina. En eso, el compadre escuchó que una voz de mujer le decía, “ya no me
mueva tanto compadre, no ve que ya estoy bien chamuscada”, porque la comadre se había convertido en
una vaca que habían matado, ese había sido su castigo por lo que hizo.
En este cuento, podemos entender la parte central de la noción de envidia, y algunas de
las razones que la “provocan”, ligado principalmente, a las nociones de vida antes
referidas. En primera instancia, la envidia es estimulada por el bienestar que otros
poseen y el cual la otra persona carece. Aquí la comadre “envidiosa” siente celos porque
ve que su compadre trabaja mucho en su milpa, lo cual generará, que les vaya muy bien
en la producción de alimentos durante el año. Contrariamente a esto, el esposo de dicha
comadre, es flojo y no trabaja en su parcela. Esta acción de “envidiar”, provocó en la
comadre un intento por desacomodar o romper el bienestar de la unidad doméstica, lo
cual es implica una acción aplicada dolosamente, para que a través de esto, la persona
envidiada pierda parte de su tranquilidad y sufra un desequilibrio. Posterior a esta mala
intención, parte de los mecanismos que se utilizan como medio de afectación, y de los
cuales no profundizaré más en esta tesis, son el chisme o la calumnia, que funcionan
como redes orales de información o desinformación, donde se busca transmitir algo con
finalidades inciertas pero intentando la afectación de otros.
En este caso, el trabajo, el alimento y el bienestar o tranquilidad están presentes como
los factores a “envidiar”, y aunque el cuento no menciona la brujería como medio de
manifestación de la envidia, se puede ver como existe un acto predeterminado de
afectación (que actualmente se relaciona con la brujería), incluso tratándose, o más bien
por esta razón, de personas con lazos de compadrazgos importantes. Dicha relación
social de compadrazgo no es sorprendente, ya que por lo general, muchos de los
conflictos que se suscitan por la envidia tienen relación con familiares, compadres o
115
vecinos cercanos, aunque existen también varios casos en que esto se da en relaciones
intercomunitarias.
Posteriormente, al marido creer que su mujer platicaba con otros hombres, intentó
agredir a su mujer, y al pensar que había hecho esto, huyó al monte para no tener más
problemas, lo que implica desde la concepción de los efectos de la brujería, que el
hombre ya no sintiera ganas de trabajar por haber causado un mal. Esto también tiene
mucha relación con los casos donde se “quitan” las ganas de trabjar por la brujería, o
simplemente porque llegó muy fuerte la enfermedad por la misma situación, lo que aleja
o hace que se descuide la milpa, lo que tendrá consecuencias graves en la cosecha anual.
Finalmente, la comadre es castigada al ser transformada en vaca y ser matada para el
consumo del hombre. Esta consecuencia, podría ser parte de una moraleja de que el
“alwa´inik”, es recompensado por su buen comportamiento y bondad, y que por el
contrario, el actuar con dolo sobre los demás y generar conflictos en las relaciones
sociales impondrá un terrible castigo .
La envidia y las relaciones conflictivas. La envidia, según lo describe el diccionario de
la Real Academia Española, es la tristeza o pesar por el bien ajeno o el deseo de algo
que no se posee. El tema de la envidia en el ámbito antropológico ha sido trabajado de
forma amplia. En mi caso, opto por utilizar cuatro referencias básicas para entender este
fenómeno y extenderme sobre él, por ser lo que más me sirven en la discusión de texto.
El primero que retomo es el estudio realizado entre los indígenas zoques de Chiapas de
Norman Thomas (1974), en segundo caso el descrito entre los teenek de San Luis Potosí
por Patricia Gallardo (2000), en tercero entre los teenek veracruzanos de Ariel de Vidas
(2003), y desde una posición mayormente teórica y generalizada a otros contextos, los
116
estudios de Gouy-Gilbert (1996) donde se retoman los estudios de Foster en relación a
este tema.
En el estudio de Gallardo se habla de la envidia de forma referencial, ya que no discute
mucho el tema, mientras que en los otros tres planteamientos, se basan en el tema de la
envidia como un regulador social como una parte fundamental para mantener el orden e
igualdad entre los miembros de la comunidad. Patricia Gallardo menciona que
este mal se produce como consecuencia de conflictos interpersonales entre los habitantes de las
comunidades, problemas que generalmente dan origen a rencores, enojos y envidias. Una situación como
esta puede dar origen a que una persona acuda a un brujo para que le haga una travesura a otra (Gallardo:
2000, 64).
Aquí la envidia se ve enfocada al conflicto en las relaciones más que como un regulador
de la conducta, ligado a la acción de acudir con un “brujo” para que afecte a través del
embrujo a otra persona. En otro caso citado por Gouy-Gilbert (1996) referente a los
estudios de Foster, se resalta la envidia como reguladora de bienes materiales y sociales
en términos de igualdad.
Por ejemplo Foster dice que, dentro de toda sociedad regida por ‘el bien limitado’ cualquier signo de
distinción (diferenciación) que revela la existencia de prestigio es fuente de envidia. Por consiguiente la
envidia hace patente la imposibilidad, para las comunidades, dichas igualitarias, de aceptar diferencias.
De esta manera, la envidia aparece como un revelador de disfuncionamiento en la relación de los
intercambios y no tiene ningún valor en sí, porque no hace más que revelar un estado de
disfuncionamiento. En esta perspectiva, para que desaparezca la envidia, es necesaria una regulación de
los intercambios. De la misma manera, Thomas, en su estudio sobre los Zoques, toma la envidia como tal,
ya que al remitirla a la mobilización (sic.) de fuerzas supra-comunitarias, subraya el carácter inaceptable
de toda distinción que introduzca un desequilibrio en los intercambios (Gouy-Gilbert: 1996, 257-258).
117
Por su parte Norman Thomas (1974) plantea que la envidia tiene una incidencia directa,
y es regulada como tal, por medio de la organización ceremonial y social, que no
permite que los individuos se diferencien entre si en aspectos principalmente
económicos.
Una importante función del sistema ceremonial de Rayón es la reducción de las tensiones entre bandos
potencialmente peligrosos entre sí, debido a la envidia derivada de la competencia por obtener recursos
cruciales […] considero al sistema ceremonial de Rayón, como una respuesta organizada a la envidia, en
la que los individuos se protegen a sí mismos (Thomas: 1974, 18).
Agrega más adelante aspectos de la vida cotidiana que tienen implicaciones con la
envidia.
El compuesto de pobreza general y de estructurada competencia por los recursos, crea una situación
social en la que la percepción, incluso de los menores signos de abundancia en otros, genera celos […]
Ejemplos de fenómenos a menudo citados como fuentes de envidia entre los vecinos son: un techo de teja
en lugar de uno de paja, un mayor acopio de leña y una cosecha más abundante de maíz (Thomas: 1974,
75).
Aquí me parece importante resaltar tres cuestiones fundamentales para entender la
envidia desde los citados autores. En primer lugar habrá de entenderse el contexto
sociocultural desde donde realizamos nuestros estudios (así como el contexto
sociohistórico), lo que se entiende por la envidia, a que se refieren con la noción de
diferencia en este contexto, y las formas en como se suscitan la regulación de los
intercambios si es que estos están establecidos de formas evidenciables. Un tercer
factor, el cual no es mencionado pero que incluye directamente mi tema de estudio, es
entender desde donde vemos la envidia, y los factores más allá de lo económico que
118
esto implica, ya que en está mención se está dejando de lado la relación envidia-
enfermedad-brujería.
Finalmente, la referencia más cercana sobre la envidia entre los teenek, se refiere a los
habitantes veracruzanos estudiados por Anath Ariel de Vidas (2003), con quién se
pueden establecer algunos paralelos y discusiones de mayor acercamiento contextual.
A decir de los teenek, la envidia es una de las causas esenciales de su mala fortuna. A diferencia de los
celos, que se focalizan en la posesión, la envidia se centra en la persona que posee el bien deseado y
llevará más a privarle de él que a apropiárselo […] Para evitar la envidia ajena, y un posible acto de
hechicería como consecuencia, es recomendable disimular lo que se posee y gozar de ello de modo
restringido y poco ostentoso. Se evita despertar envidias minimizando todo juicio sobre sí mismo y su
familia, el estado de salud, los méritos de su casa, la calidad de la ropa que se viste y de la comida que se
ingiere, etcétera […] Es, pues, una lógica que ejerce cierto control social sobre la demarcación aceptable
de los miembros del grupo […] cualquier ambición personal que introduce la diferencia social es
incorrecta y provoca la envidia que, a su vez, genera actos de brujería […] El temor de la envidia es, pues,
bastante poderoso en sí mismo para influir en la conducta […] la envidia es ante todo una sanción contra
un individuo cuya conducta es juzgada excesiva, y el mismo temor de ser envidiado basta para evitar este
tipo de conducta (Ariel de Vidas: 2003, 256, 258-260).
En este caso, la envidia funge como un “regulador social” de la conducta y los actos
sociales, que tiene como fundamento una acción coercitiva previa a la ruptura de una
norma social que es “bastante poderoso en sí mismo para influir en la conducta”, lo que
a mi parecer, no toma el mismo ejercicio en la comunidad de mi estudio. Con esto no
quiero decir que el simple miedo de ser envidiado-embrujado no haga que ciertas
personas eviten hacer ciertas cosas o demostrar ciertas riquezas, sino a lo que me refiero
y es mi punto central de discusión, es que no se puede ver a la envidia como un sistema
119
panóptico que atemoriza a los actores a no cometer ciertas acciones referentes a la
obtención de recursos significativos o demostración de riqueza sobre los demás.
En este punto, dentro del contexto de mi estudio, la envidia es utilizada como un medio
de conceptualización sobre enfermedades, accidentes, o acciones inesperadas ligadas al
infortunio que las personas de las comunidades viven día a día. En referencia esto,
puedo mencionar que a través de mi experiencia en campo, el nombramiento de la
envidia, las relaciones conflictivas y la brujería tan constantemente, siempre me llevó a
pensar quién envidia a quién y porque la envidia. Y en este mismo sentido, quién es la
persona que predeterminadamente asiste con un “brujo” para que este realice un
embrujo y afecte a la persona señalada por el “cliente”. Es decir, todo mundo hablaba de
la envidia, de su medio de afectación a través de la brujería e incluso de los “brujos”,
pero resultaba curioso que siempre se presentaban como personas o medios ilocalizables
e inciertos para los demás.
Lo que quiero decir, es que en realidad la envidia y la brujería se utilizan más como
“modelos explicativos” de la enfermedad y el infortunio, que como una acción que en
realidad sea llevada a la práctica por las personas de las comunidades de forma que
modele la conducta. Con esto no quiero decir que no existan personas que vayan al
brujo y/o curandero para requerir el servicio de brujería o protegerse de sus efectos o
maleficios, ni que no existan especialistas comunitarios que lleven a cabo dichas
prácticas de brujería. El punto es pues, que considero que la envidia/brujería forma parte
de la etiología central teenek, pues esta sirve para dotar de nombre y apellido a
cualquier padecimiento-enfermedad-infortunio que se desconozcan o ignoren sus
causas, signos y/o síntomas. Así es común que las personas comenten, “me embrujaron
porque me tienen envidia por mis terrenos” o “de seguro fue fulanita porque la otra vez
120
le grite porque tuvimos una pelea”, “de seguro es la envidia que me tienen porque tengo
trabajo”, etc. Y por esta razón, todos somos susceptibles de envidiar o ser envidiados.
Es decir, en mi universo de investigación, existe la envidia como un referente central de
las causas de los padecimientos, pero por el contrario a lo que se presenta en otros
contextos culturales, no ejerce una acción punitiva tan marcada que mantenga un
control en la conducta pre-determinadamente, sino que muchas veces cuando se
presenta la enfermedad o el infortunio, se piensa en actos de brujería como base
etiológica, por haber sido partícipe en alguna pelea o conflicto con miembros de la
comunidad, por haber comprado bienes o servicios, por haber remodelado su casa, tener
transporte propio, vestir bien, o simplemente, pensar que se es envidiado por “estar
bien” en el trabajo, en la casa o con la familia. Esto lo asigno en parte, porque según
planteo, la cohesión social que se vive actualmente, (me refiero exclusivamente a mi
universo de investigación), en las comunidades se está viendo afectada por las
migraciones laborales, permanentes a centro urbanos, la cercanía a centros sociales de
interracción entre grupos, la televisión e incluso el mismo ejercicio del Procede de
individualizar, etc., que están transformando las prácticas coercitivas en este sentido.
Referente a esto, comencé a pensar sobre la situación actual que se vive en la
comunidad de mi estudio, ya que por una parte, la gente actualmente no deja de poseer
bienes por “miedo o temor” a que se le envidie y le manden brujería, es decir, no ejerce
como un regulador de la conducta per se, por lo que me surge la pregunta ¿si existe el
temor latente de ser envidiado por los demás, por qué las personas actualmente no dejan
de hacer ciertas cosas como comprar terrenos, trabajar, vestir bien, comprar alimento,
adquirir bienes, mejorar sus viviendas y adquirir servicios (como la compra de avón,
tupperware, autos, etc.).
121
Creo que aquí es necesario por lo tanto, situar nuestro análisis en las prácticas de los
actores y las relaciones sociales que mantienen entre los miembros del grupo, podemos
vislumbrar que no se trata tanto de poseer bienes materiales lo que “regula el sistema”,
sino más bien, esto sirve como una explicación etiológica de la enfermedad y el
infortunio, que ayuda a conceptualizar los males que se sufren ante la penumbra del
conocimiento. Aunado a esto como ya he referido, es posible que los sistemas de
creencias y valores pueden estar siendo transformados en su base, a través de los
cambios significativos y la interacción de los actores con lo “global”, donde la idea de
poseer se esté transformando más en una situación de prestigio, que en algo que tenga
que ser castigado y señalado por el resto de los miembros de la comunidad.
Por ejemplo, Don Refugio tuvo por un corto tiempo la señal de Sky, televisión
comercial satelital de alto costo, pagada por su hijo que es militar. Como vive al pie de
la carretera interna en un lugar estratégico de gran flujo de personas, su casa, y por lo
tanto la antena de la televisora, son evidentemente visibles por cualquiera que pasa por
ahí. En esta situación Don Refugio estaba mucho más contento por poder mostrar que
tenía acceso a este servicio, que temeroso de mostrar que tenía dinero “excedente” para
pagarlo. De hecho, dejó la antena puesta muchos meses después de que ya no tenía la
señal, sin temor, ni pena de demostrarlo. Referente a esto, Refugio me comentaba que
antes él era el único que tenía tele en la comunidad, hace ya algunos años, por lo que
seguido tenía niños en su casa reunidos, pero actualmente ya son varios los que tienen
tele, por lo que ya no se usa que vengan otros niños a ver la tele a su casa.
En este mismo sentido, muchas de las casas que han optado por acercarse al camino,
cuentan con luz eléctrica a diferencia de las casas que están localizadas hacia el interior
de la sierra, además de las notables diferencias en los cuartos de block adaptados
122
últimamente en las comunidades, ya que no todos cuentan con construcciones de este
tipo, que a pesar de ser calurosas y poco respetuosas con el medio donde se introducen,
son de gran estima para la gente de las comunidades. Con esto me comentaba la señora
Rita, que gracias a que su hijo que fue a trabajar a Monterrey, han podido comprar
varios terrenos y también, por eso están construyendo una cocina más grande al lado de
su casa, y aunque la gente les ha tenido envidia, su hijo le comenta que él quiere darle
ese regalo.
No quisiera detenerme en dar muchos ejemplos, por lo tanto, retomando el
planteamiento inicial, siento que la concepción de la envidia es distinta en el sentido de
lo que se “envidia”, es decir, en el plano teórico se envidia o reconocen las diferencias
en el sentido que lo plantean los citados autores, es decir, regulación de bienes,
intercambios sociales, etc., pero a mi consideración, la envidia “es utilizada como un
medio de conceptualización (modelo explicativo) sobre enfermedades, accidentes, o
acciones inesperadas ligadas al infortunio que las personas de las comunidades viven
día a día”. Es decir, entre los teenek, la envidia y las relaciones conflictivas son una
explicación etiológica central de las enfermedades y las varias situaciones ligadas al
infortunio. Como vimos en el capítulo anterior, donde se describen las principales
enfermedades, sus causas y sus tratamientos, podemos observar como todas ellas, a
pesar de que existen otras causas, se relacionan a la envidia y a las relaciones sociales
conflictivas entre familiares, vecinos o personas de otras comunidades en su explicación
final; incluso en las enfermedades donde las características generales aparentemente no
tienen nada que ver con esto, la explicación o prescripción tienen relación directa. Por
ejemplo un tipo de espanto, es provocado por una pelea, lo cuál genera posteriormente -
debido a la no atención oportuna- la diabetes, siendo la causa inicial de todo, un
conflicto entre personas que suscita lo demás. En este mismo sentido, se da un espanto
123
por un animal, pero la causa primaria de este, es que un brujo a través de un hechizo a
enviado ese animal para que espante a esa persona en específico por pedimento de una
persona que sintió envidia y le envío esa mal a través del brujo. Y así se repite en
muchas de las explicaciones comunitaria estos casos donde la causa primaria se
fundamenta en la envidia que subyace relaciones problemáticas, reales o no, entre las
personas. Por lo tanto, el padecimiento está relacionado a la envidia, el enojo o
resentimiento que “otro u otros” le tienen a la persona o familia afectada. La
importancia que se le atañe pues a la envidia, como causa frecuente de los males que se
padecen son recurrentes, y generalmente se ligan al medio del acto-sentimiento de
envidiar, la brujería. De igual forma, en muchos de los casos analizados se ven
reflejadas problemáticas sociales cotidianas ligados al trabajo, los recursos básicos para
la supervivencia, y la noción de tranquilidad ligada a la forma de vida del alwa´inik.
3.2 La envidia y su relación con las nociones de vida.
Como se ha planteado en el apartado anterior, la envidia la estoy entendiendo más como
un modelo explicativo de la enfermedad y el infortunio, que como un corrector de la
conducta e igualador de bienes. Por lo tanto, el fenómeno de la envidia se asocia con las
nociones de vida teenek, que hacen que al momento de verse perturbadas, rompan el
Bienestar individual o grupal. Por lo tanto, el trabajo, la lucha por mantenerlo, llevarlo
de forma correcta e incluso de conseguirlo, es un factor relacionado a la envidia. Así
mismo, ligado a la noción de trabajo, el alimento y la fuerza que éste provee, se les
identifica como elementos que pueden son perturbados por acciones externas
principalmente influenciadas por la envidia y las relaciones conflictivas.
3.2.1 El trabajo y el bienestar.
124
“Eso se lo mandan a uno por la envidia, porque si ven que uno está trabajando, o que estén bien, que estén
viviendo bien, y se dan cuenta que ahí no hay pleitos, que nada más hay gente humilde, que se dedican a
trabajar, que viven bien tranquilos, y luego hay gente que viven disgustados, con pleitos, pelean, andan
viendo si tienes dinero, le buscan la forma”.
-Doña Alberta-
La noción de trabajo, como se representa en “el cuento de la envidia”, es de vital
importancia entre los teenek, pues significa que la persona que no trabaje, sea floja, no
tendrá alimento y no tendrá como sostenerse, lo cuál afectará tanto a su familia como a
su comunidad. Por lo tanto, dicha noción es recurrente en los casos de envidia-brujería
entre las personas de la comunidad. Como se ha planteado, la forma de vida del
alwa´inik, debe de representar a un hombre trabajador que lleve el alimento necesario a
su casa, para mantener la fuerza interna de las personas sin enfermedad, y que mantenga
una relación armónica sin conflictos con su familia y los miembros de su comunidad. Es
decir, se toma el trabajo como una fuente de ingreso de subsistencia para la unidad
doméstica, y como un elemento fundamental para la reproducción cultural y social de la
vida, y por lo tanto, es referente de conflictos, acusaciones y envidias entre los
pobladores teenek. Los conflictos pueden tener varias causas, es decir, porque se tiene
mucho trabajo, porque se trabaja para obtener recursos para la alimentación (buena
cosecha, recolección, leña, compra en tiendas, etc.), por tener un trabajo
económicamente remunerado fuera de la comunidad, o en contra parte, por no tener la
necesidad de trabajo y tener recursos suficientes para llevar una vida tranquila.
Por ejemplo en Jilim, se presentó un caso donde un muchacho, según la interpretación
de sus familiares y de su esposa, sufrió una fuerte brujería debido a que le tenían envidia
por tener mucho trabajo y “andar bien” con la familia, ya que él no tomaba, actividad
125
muy frecuente entre los jóvenes, cuestión que se asocia con la salud y tranquilidad. Por
lo tanto, el efecto de la brujería busca desestabilizar a la persona, para que con la
enfermedad que le “llegue”, pierda su trabajo o tenga que invertir su dinero en los
tratamientos necesarios. Pues, como vimos en el capítulo anterior, la enfermedad tiene
grandes consecuencias económicas y sociales, pues es difícil acceder a recursos de salud
desde las comunidades. Su tía nos platica sobre dicho caso:
Cuando a uno no lo dejan con el sueño, o sea que cada noche, cada noche, sueña feo, lo mismo, entonces
hay que ir con un curandero. Dice que uno de sus sobrinos, hace como un año estuvo muy malo, que ya se
estaba muriendo, tiene 24 años el muchacho, y que primero estuvo soñando y soñando, que soñaba
veladoras grandes blancas que se las ponían en el pecho, que estuvo soñando eso muchos días, y como no
se curó —no fue a ver curandero por el sueño— después ya estuvo enfermo. Lo agarraron con la brujería
por el trabajo que tenía, lo agarraron bien fuerte con la enfermedad, que lo llevaron con el doctor y pues
no le hizo provecho, entonces lo llevaron con el curandero, que vio varios curanderos, que no se lo
quitaba, hasta que vio al maestro que trabaja aquí en la telesecundaria, entonces ya con él quedo bien,
porque sabe curar muy bien, pero que estaba muy malo, que parecía que ya no iba a aguantar, que estuvo
tirado mucho tiempo en la cama.
Su esposa también nos platicó sobre el caso de su marido:
A él lo agarraron de la pura cabeza, se volvió como loco, se salía sin importarle si era de día o de noche, y
era muy feo, porque daba lástima, ya no comía, puro suero le daban, ya no respondía. Ya no sabían ni que
le pasaba, entonces ellas, entre las dos nueras y la señora, le hacían barridas y le prendían velas. Cuentan
que primero cuando se empezó a enfermar, como que se le subía el coraje, ya después se empezaba a
caer, se desmayaba, se torcía del dolor; entonces los papás lo querían internar en el hospital de Valles,
pero ella que en ese tiempo estaba trabajando en Huichihuayán, les dijo que para qué, que internado allá
se les iba a acabar, que mejor buscaran la forma ahí para ver como le hacían, porque estuvo dos meses y
medio enfermo. Dice la señora, que la causa de su enfermedad fue la envidia, porque él trabaja, de aquí
para allá donde quiera le daban trabajo, daba dinero a sus papás, y le tienen envidia porque él no toma,
anda bien y por eso le mandaron la enfermedad. Comenta que lo llevaron a la clínica, pero que fue donde
126
gastaron más dinero, ahí llegando le cobran la consulta 35 pesos, después lo metieron ahí, que no saben
que le hicieron, y que pagaron 250 pesos, y no le dieron ni una pastilla, nada, y ahí fue donde les dieron
pase para llevarlo a Valles. Pero ella les dijo a los papás del muchacho, que mejor lo llevaran con un
curandero, que en Valles no lo iban a curar, entonces que primero lo llevaron con el curandero Juan en
Tantocoy; ahí lo barrieron, le hicieron toda su limpieza, y si se compuso tantito, pero como lo que le
hicieron era muy fuerte, no nada más quería un curandero, quería varios. Entonces después fue el maestro
Pedro, que da clases en la telesecundaria de Jilim, y ya lo curó con puras barridas con veladoras, huevo y
limón, hierbas para bañarse, líquidos para que se untara, hierba tomada, Aunque si saben quién fue, pues
no le van a hacer nada porque pues allá arriba los están mirando y saben quién fue, pero el día que ella se
llegue a enfermar, no creen que la vaya a ver ni una persona, porque esa señora así es, a cualquier persona
le anda haciendo cualquier maldad, porque ya es conocida por eso, y ella le paga a otro señor para mandar
el mal puesto.
Según este caso se pueden ver varias de las cosas mencionadas. En primer instancia, el
trabajo como medio de envidias que por medio de la brujería, provocan enfermedades
con una sintomatología “extraña” o mejor dicho sin estructura clara, por lo que se le
atribuye la envidia como modelo explicativo. Además, la recurrencia a los médicos y
curanderos, donde se podría decir que se da el intercambio social a través del gasto
monetario en búsqueda de atención a la enfermedad, y en este sentido, la imposibilidad
del campo médico alópata para tratar dicha enfermedad, pues se trata de un caso de
brujería que únicamente el curandero puede atender.
Otros de los factores ligados al trabajo, son los recursos significativos como materia
fundamental para la alimentación, en este caso leña y maíz, aunado a las nociones ya
mencionadas de “bienestar y tranquilidad”, fijados en la parte fundamental de la
envidia. Platica la señora Margarita que:
127
una vez, yendo a la leña, se le hinchó el dedo gordo del pie izquierdo. No lo podía ni
doblar. Y entonces le dijo su mamá que tenía el dedo mal, le dijo que le punzaba mucho
y que le dolía al caminar ahora que ha empezado a ir por la leña. Empezó a sentir
calentura, por la infección que tenía por dentro su dedo. Entonces le dijo su mamá que
se fuera a ver a aquel muchacho en la tarde para que le diera una barrida, refiriéndose a
Fausto curandero de Jilim, nada más llévate un huevo y unas velas, por lo que ella lo
visto. Le hizo su barrida con el huevo, con la vela, le dio unas hierbas y al otro día se le
bajó lo hinchado y ya pudo pisar bien. Dice la señora Margarita que fue por envidia, por
que la vieron que tenía leña y que andaba contenta recogiéndola. Que dicen que eran
huesitos de muerto en el dedo que le habían puesto. Dice también que una vez cuando
estaba su nieta chiquita, su nuera y ella se iban a limpiar maíz, para hacerlo más rápido
entre todos, y luego se enfermó la niña, y después se enfermó el niño, entonces mejor
dejaron de ir con ellos. Los llevaron con el curandero, y les dijo que una señora los
había visto limpiando el maíz, que les habían hecho algo por envidia, porque los vieron
bien, trabajando, y no los quieren dejar trabajar.
En este caso por ejemplo, se liga de nuevo las nociones de recursos, trabajo y bienestar
(“contenta recogiéndolo”), además de dar pistas para entender lo que planteo como un
modelo explicativo de la enfermedad. En este caso, las enfermedades se presentan de
forma “causal” al hecho de estar recogiendo leña o limpiando el maíz. El miedo a ser
envidiados no evita que estas actividades se realicen, sino en consecuencia de que se
padeció una enfermedad, se le atañe a la envidia que “alguien” sintió por sus recursos y
trabajo, por lo que se enfermaron.
Otro caso similar, referente al trabajo y la producción, recuerda una señora sobre las
envidias, que liga con una enfermedad grave y la muerte de una de sus niñas. En un
128
grupo de panaderas que formó un programa de proyectos productivos con veinte
mujeres beneficiarias, les enseñaron a hacer pan a las mujeres para venderlo.
En esa ocasión le pegó la embolia, pero que dicen que no fue de forma natural, sino que
se la mandaron poner porque empezaron a trabajar haciendo y vendiendo el pan, que les
fue muy bien, y al poco tiempo después, se le torció la boca, de hecho no podía ni tomar
agua ni nada, y el ojo también se le afectó hasta la fecha, que tenía aire. También que a
su segunda niña, que falleció de tres meses, fue cuando una vez ella hizo pan para
vender y se salió a ranchear por Chununtzen, y que regresando en la tarde la niña
empezó a vomitar y vomitar. Ella pensó que era del cólera, porque antes se oía de esa
enfermedad, pero otros dicen que fue un mal aire porque se le pusieron sus uñitas
moradas, pero como antes ella no creía nada de esos males que le hacen a uno, no fue a
hacerle la barrida a la niña con el curandero.
Aquí las razones de la envidia se dan en dos formas. La primera porque aprendieron a
hacer el pan y comenzaron a venderlo, y por el otro, caso común de enfrentamientos y
“envidias” en la comunidad, ellas fueron beneficiadas con un proyecto productivo
gubernamental. Igualmente, la desafortunada muerte de una bebé, se le atañe una causa
de envidia por estar vendiendo pan, sin embargo, se desconocen las causas directas de la
enfermedad, por lo que se le conceptualiza bajo la clasificación de envidia-brujería.
También muchas veces los cargos comunitarios son un factor de conflictos muy común,
ya que por una parte, crean cierta tensión y conflictos entre las personas, pues los
encargados del cargo tienen que ejercer en ocasiones acciones coercitivas, y por otra
parte, al ser un trabajo no remunerado pero con acceso a fondos y prohibiciones, genera
mucha envidia entre sus participantes.
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Cuenta Aurelia, que en una ocasión cada vez que iba por el agua, tanto de ida como de
regreso del pozo, se le aparecía una víbora en el mismo lugar. Después de varias veces
de estar yendo y viniendo, piso al animal y se tropezó con él, a los pocos días cayó muy
enferma, por lo que una vez más solicitó la visita del curandero a su casa. Él les dijo que
le habían hecho un trabajo por envidia, ya que ella tenía el puesto de consejo de
vigilancia y pensaban que ganaba dinero o que se podía beneficiar de su puesto. Dice
que el curandero puede saber quién hizo el trabajo, pero que generalmente no lo dice
para no causar mayor conflicto. Aurelia se recuperó de su enfermedad.
Así mismo me platica Don Félix cómo su cargo comunitario le llega a afectar:
como autoridad, dice que llaman a la persona que tienen problemas en la comunidad, entonces ellos te
maldicen, detrás de ti no de frente, y se juntan con otros y se ponen a criticar, y eso provoca en sueños,
soñar con suciedad, ver que hay muchas cosas tiradas sucias que vas a pisar, ves la basura, la suciedad de
los perros, o las personas, y si ves que tu las tocas con las manos, significa que hay personas que te están
maldiciendo. Por ejemplo, cuando se va a recibir algún apoyo, don Feliciano por las funciones de su
cargo, da la lista de los que las va a llegar primero, y si algunas personas no salen en la lista en esa
ocasión, se molestan, lo empiezan a uno a criticar entre todos y le cargan a uno el enojo, y eso afecta a la
persona, empiezan las envidias y eso puede afectar con la brujería. Dice que él que cree que si te ven que
tú trabajas, que trabajas bien en tu hogar, hay unos que te empiezan a tener envidia. Como él dice, como
yo ya no salgo a trabajar porque eso lo hacen mis hijos, lo ven trabajando en su casa tranquilo, y por ahí
empiezan las envidias. Que el que sabe, el que sabe hacer esa maldad, te empieza a mandar que te cortes,
que te caigas o te hacen que se te olvide la comida, te hacen cosas malas, y empieza el dolor en la
espalda, en la cabeza, o en el brazo. Y ya uno acude con el curandero, y ya les dice, sabes que, lo que
pasa es que hay gente que te tiene envidia, pero no te dice quién es, porque a ellos les dan su capacitación
otros que saben más, por eso no se puede decir, pero si quieres regresarlo te cuesta más, pero es mejor
dejarlo así.
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Como se vislumbra en estos ejemplos, los cargos comunitarios, ligados a una cuestión
de prestigio comunitario, también pueden ser motivo de envidia o conflicto por
miembros de la comunidad, por lo que no sólo la envidia está ligada a lo económico y/o
a la enfermedad, sino que abarca gran parte de la vida en comunidad.
También en relación al trabajo, Don Refugio me contó que un día solicitaban un
empleado como albañil para construir un Bohío en Huichihuayán, pero que en esa
ocasión que fue a pedir el trabajo, también había otro muchacho que lo estaba
solicitando. Después de un tiempo, fue a él a quién solicitaron para hacer el trabajo.
Cuando terminó de hacer el Bohío, a los pocos días, empezó a sentirse mal debido a un
cansancio muy fuerte que sentía, pues según me platica, le fue mandado un embrujo por
“envidia”, en el cuál al dormir, soñaba que todavía se encontraba trabajando, por lo que
al amanecer, se sentía cansado como se hubiera trabajado en realidad, e incluso
comenta, que le dolían las manos pues en el sueño sacaba mucha tierra con las manos.
Tras dos días así, Don Refugio asistió con un curandero para que rompiera la brujería lo
antes posible, ya que el cansancio que sentía le impedía seguir trabajando y podría
ocasionarle la muerte si no se atendía de forma rápida.
Sentía un piquete bien fuerte debajo de la nuca, por las noches, soñaba que seguía trabajando, que estaba
haciendo los hoyos para los horcones, que estaba sacando mucha tierra y hasta amanecía con todas las
manos y las uñas adoloridas, que estaba muy cansado y adolorido todos los días, que ya ni dormía bien.
Entonces fui a ver al curandero Don Esteban, de Tantocoy, quien me revisó y vio que traía un mal puesto
debajo de la nuca, me lo detectó con el ocote, que se empezó a hacer poroso en esa parte, entonces que
con el carrizo, le sacó una broquita que es un animalito puntiagudo, le realizó una limpia, y le mandó
tomar una hierbas hervidas, que le dijo que con eso ya no sentiría el dolor y dormiría muy bien, que le
estaban haciendo un trabajo una persona que quería el trabajo que le dieron a él, que le dejó trabajando
allá en la obra su espíritu para que no pudiera descansar, pero que después de que me curó, ya muy pronto
me sentí bien.
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Aquí igualmente resalta la lucha por los recursos significativos, en este caso el trabajo,
y la venganza-envidia por parte de otra persona que desea el bien ajeno. Igualmente, la
liga con la brujería está presente, así como el tratamiento y solución por parte de un
curandero.
Finalmente, otro factor ligado a la producción-trabajo agrícola, es la posesión de la
tierra. En este sentido, ligada a las nociones de trabajo-alimento, la tierra, es de vital
importancia para los teenek y es un recurso significativo para la subsistencia. En estos
casos de igual forma, sobre todo posterior a las reformas de posesión de tierras
relacionado al Procede, algunos habitantes de la comunidad se han hecho de más
terrenos, mientras otros, han vendido parte de los suyos para obtener recursos
económicos de forma rápida, pero han quedado sin tierras. Por lo tanto, la ´posesión de
bienes se ha visto diferenciada y puesta en desigualdad de consiciones, y aunque la
gente si menciona conflictos o envidias por esta razón, el “sistema igualitario”
supuestamente planteado, se ha venido transformando con procesos como los del
Procede. De igual forma, algunos mestizos han comprado tierras en las comunidades
donde por lo general, crear pastizales para su ganado que está a cargo de algun miembro
de la comunidad. de hecho durante mis dos estancias de campo, me fueron ofrecidos
atractivos terrenos a un precio muy barato, aproximadamente a diez mil pesos por
hectárea. Así mismo, los conflictos por linderos y herencia de la tierra, son un gran
motivo de envidia, pues la familia o individuo que posee mayor cantidad de tierras
cultivables, en teoría tiene mayores posibilidades de salir adelante. A continuación
explico la relación del trabajo-producción agrícola con el alimento y la fuerza para
ampliar dicha noción.
132
3.2.2 Dhipaak, la lucha contra el hambre. Alimento y fuerza.
“¡Dhipaak es el más grande, es el espíritu de la
comida, es el maíz que sembramos y comemos, ese
tiene su espíritu que nos da la vida…es el espíritu del
maíz¡”
-Domingo Cruz-
Aunada a la noción de trabajo-alimento
presentado como una de las nociones básicas
para entender la forma de vida teenek de las
comunidades, la práctica de la agricultura juega un papel fundamental en esta
recreación. Específicamente la siembra del maíz (idhidh) es de vital importancia para
asegurar el alimento base y además fungir como un medio eficiente de trabajo para la
unidad doméstica, “las sociedades indígenas actuales continúan girando en torno a la
tierra. Por ejemplo, Alejo documentó entre los choles que el rito de paso de la infancia a
la condición de adulto es, precisamente, la tenencia de la tierra y la habilidad para
trabajarla, pues con ello se asegura la alimentación propia y la de la futura familia”
(Alonso: 2000, 68). De aquí se desprende uno de los factores más recurrentes para
generar la envidia, pues quién no posee está actividad normativa o quién no corre con
suerte durante la siembra del maíz, se enfrenta a una lucha contra el hambre y la
carencia durante el año, y que incluso, puede ser acumulativa obligando a algún
miembro de la unidad a buscar otros medios de ingreso económico fuera de la
comunidad. Estas nociones cotidianas, están acompañadas de un fuerte origen simbólico
en el sistema de creencias, donde el maíz, o mejor dicho el espíritu del maíz, Dhipaak,
133
es un ser divinizado y ofrendado durante el proceso de la siembra, y es quién lucha
contra el espíritu del hambre y la miseria, Ulutz21, en el mito del nacimiento del maíz:
Muerto el abuelo, Dhipaak, decidió que entonces ya era hora de matar a los animales y la gente que se
encontraban ahí cuando regreso del mar, porque esa era gente pecadora y eran compañeros del abuelo
corajudo. Entonces fue a buscar tres piedras grandes y con una onda empezó a tirar lejos. Con la primera
piedra, les pegó en la mera cabeza a todos los animales y acabó con ellos, con la segunda piedra, la pegó
en todas las casas, a todas las personas, los aptz´inik, les trozó todo el cuerpo con la piedra, todos se
tiraron hasta el mar. Finalmente, con la tercera piedra, se encargo de dejar parejita la tierra, para que
llegara la nueva gente, que quedará pura gente de bien, pura gente buena. Ahora si al terminar su trabajo,
se le acercó una persona, un cristiano muy flojo que no trabaja, era el espíritu del hambre, que no quiere
comer nada, tiene su cuerpo también, Dhipaak tiene un mazorca maciza, el otro no trae nada porque no
trabaja, no tiene nada que comer, anda con puro viento, no come nada, es el hambre. Entonces el hambre
propone hacer unos juegos a Dhipaak para ver quién gana, quién era mejor. Ahora vamos a pegar al cielo
con un limón para ver quién gana, muy dice Dhipaak, pero tú primero. Entonces, el hambre toma un
limón y lo lanza hacia el cielo, pero no le alcanzó a pegar, su limón llegó nada más hasta la mitad, se
acabó la fuerza del limón, por lo que el hambre dice -no pude llegarla se quedó a medio cielo, a ver si tu
puedes- entonces agarra Dhipaak, avienta el limón y le pega al cielo, pegó tan duro, que se dice que sonó
en todo el mundo, se oyó un estruendo muy fuerte. El hambre resignada, le dice a Dhipaak que esta vez
ganó, pero que lo retaba a jugar haber quién abría una sierra, a ver quién puede abrirla, que Dhipaak fuera
primero, que si la abría ganaba. Entonces, Dhipaak lanza el limón con mucha fuerza, y al pegar en las
rocas, abre una ventana, abre una sierra22. Para ese entonces, el hambre enojada, le dice a Dhipaak que el
ganó, pero que ella va a pedir para que no haya mucha agua, sean tiempos de secas, para que no nazca su
semilla, que va a secar su cuerpo, va a secar la tierra, que cuando vengan los vientos, pedirá vientos
21 En la investigación de Hernández (2000) Ulutz es descrito como: “el dios del hambre, es un hombre
pequeño (jovencito) […] es enemigo del maíz, es el alma del hambre y la miseria [...] tiene un gran
ombligo como un agujero y panzón, pero nunca se llena y le trae desgracias al hombre [...] es un hombre
sucio" 89-90. 22 Esa ventana y la sierra que abrió, es por lo que actualmente se llama El Limoncito la comunidad que
está ahí, en el municipio de Aquismón, que desde Tancanhuitz, se puede ver la ventana que abrió
Dhipaak, se le llama cuintze´e
134
fuertes para que su semilla se caiga, no resista (Fragmento del Mito de Dhipaak)23.
En el mito se puede vislumbrar como la persona que es floja y no trabaja, no tiene
mazorca, o sea no tiene que comer, tiene hambre. “Un cristiano muy flojo que no
trabaja, era el espíritu del hambre [...] no trae nada porque no trabaja, no tiene nada que
comer, anda con puro viento, no come nada, es el hambre”. Por lo tanto, el trabajo en la
agricultura es la base de la supervivencia y es la lucha contra el hambre que se podría
padecer es muy temida entre los teenek, por lo tanto, el maíz como alimento se
convierte en algo primordial.
Se puede decir que la realización del trabajo agrícola está plasmada de ese respeto a las esencias y con
ellas el hombre adquiere el idid (maíz), alimento por excelencia, ya que de este se derivan muchos
productos consumidos por ellos como tortillas, tamales, atoles y elotes además de que la masa es un
ingrediente usado en los diversos platillos. El maíz es como el hombre y ambos tienen un alma, el alma
del maíz recibe el nombre de Dhipak, esta alma es lo que permite que la semilla no escasee y para que
esta alma viva hay que alimentar la tierra con ofrendas de comida (kapnel), trago, copal y ceras. En
muestra del temor al ulutz (hambre), los teenek cuelgan de los techos de sus casas mazorcas pares de los
elotes tiernos o de la primera cosecha, de esa manera Dhipak quien habita en cada mazorca ahuyentará a
ulutz y en esa familia no se padecerá ni de hambre, ni de miseria (Hernández: 2000, 44-45).
En este sentido, la noción de tener echa la milpa y saber que esta preverá parte del año
con su fruto, es de gran seguridad para los teenek. Recuerdo que una ocasión, le
pregunté a Don Refugio que porque tenía una penca de plátanos colgada enfrente a su
cocina afuera de su casa, y porqué casi nadie comía de los plátanos que tenía. Me
comentó que “es para que se de cuenta que uno tiene que comer, por eso la pone ahí.
Que eso es lo malo de que él ya no haga la milpa, porque quiera que no la tortilla de
23 Mito relatado por Domingo Cruz Flores, Kawolomej´ teenek de la comunidad El Jilim Tantocoy Tres,
Octubre del 2007. Ver mito completo en Anexos.
135
Minsa no sabe igual y además no llena, se queda uno con hambre o al rato luego, luego
le vuelve a dar. Que cuando uno tiene las mazorcas ahí en su casa, pues no le da hambre
con las tortillas, esas dan mucha energía, porque el espíritu del maíz aleja el hambre, no
es lo mismo comprarlo”.
Así las nociones de Trabajo-alimento- fuerza-tranquilidad, se ven concentradas a través
del maíz y sobre la base mitológica que acompaña a este. Cuando se trabaja, ofrenda y
proteges la milpa, se le pide a Dhipaak que no falte la comida, que dote de alimento,
que a la vez dota de tranquilidad y da la fuerza para el hombre, porque el maíz es la
carne de Dhipaak que contiene su espíritu, la fuerza vital que el hombre necesita para
vivir y tener la fuerza necesaria para enfrentar los peligros de la vida24, y así, contener
dentro del hombre la fuerza necesaria que dota el alimento sagrado, “El maíz es como el
hombre y ambos tienen un alma” y por esto, la fuerza interior del hombre se refuerza al
comer este alimento dado por las divinidades.
La fuerza interior. La noción de fuerza, está ligada con el alma (ejetalab), el espíritu
(chichin) y la vitalidad interior de cada una de las personas. Quienes tiene mucha fuerza
o tienen un alma fuerte, difícilmente podrán ser atacados por otras personas o la
enfermedad. Sin embargo, aquellos que sufran alguna debilidad o padezcan de fuerza
debilitada, serán propensos a sufrir enfermedades y ataques. En el caso de los niños
dicha fuerza no se ha desarrollado totalmente, por lo que son seres susceptibles a ser
atacados, de ahí, la disposición de ponerles hilos rojos cuando salen de su casa para
evitar el “mal ojo” de personas que tiene la mirada fuerte, o el caso de los niños que
presentan el cabello mágico o panau, donde los mayores pueden causarles daño, y
24 Incluso las tripas o intestinos (t’idhidh) tienen la connotación lingüística del maíz con un t que lo
antecede.
136
quitarles “la fuerza” que está contenida en el cabello representando conocimiento (ver
capítulo 4). De igual forma, se dice que los ancianos van perdiendo su fuerza, ésta se va
desvaneciendo poco a poco hasta perderse y morir, o en el caso de los curanderos por
ejemplo, se dice que los abuelos o curanderos mayores ya no curan muy bien porque
comienzan a perder su fuerza para sanar y por eso ya no curan muy bien.
Por esto mismo, al curandero dentro del ritual de iniciación (ver capítulo 4), “se le da la
fuerza” o se le refuerza su alma para que pueda tener la vitalidad necesaria para
enfrentar los peligros, enfermedades y personas a las que cotidianamente se enfrenta.
Por esta razón, el curandero es el encargado de atender, reforzar o proteger la fuerza o
alma individual de las personas, ya que sin ella la persona irremediablemente moriría.
En este mismo sentido, la recuperación del espíritu es de vital importancia en el trabajo
del curandero, pues aunque este puede permanecer fuera del individuo por algún
tiempo, ya que cuenta con una especie de “independencia”, sin éste, la persona sufre de
episodios de cansancio, falta de apetito y apatía, por lo que pierde su fuerza, lo que
provocará que su salud se vea mermada en un mediano plazo, incluso provocandole la
muerte.
En este sentido, como vimos anteriormente, las cosas tienen su propia fuerza o
vitalidad, por ejemplo, se dice que el maíz tiene su fuerza propia “Dhipaak, es el alma
del maíz, por eso no lo tumba nadie”, que a su vez transmite fortaleza y refuerza a la
persona que lo consume a través del alimento. Por lo tanto, el proceso de mantener la
milpa en buen estado, además de su noción ritual que es muy importante, se debe de
considerar como una base fundamental para la vida práctica de los teenek en contra del
hambre y la miseria. En este sentido, me platicaba Luciano, un curandero no iniciado,
que este año no sembró, porque el año pasado, puso su milpa y se dieron unas mazorcas
137
bien grandes, pero como se tuvo que ir a Reynosa a trabajar, la abandonó y le creció
hierba y se le cayó un pedazo de monte, por lo que se resintió; porque como nos
comentaba, “es muy sagrado, entonces hay que cuidarlo sino se desperdicia y se resiente
mucho, trató de volver a sembrar y ya no se dio, por eso se va esperar al otro año para
que se recupere. Eso pasa porque como es niño el dhipaak, son chamaquitos esas
mazorcas, luego, luego se resienten”.
Por lo tanto, la vitalidad del hombre depende en gran parte de su alimentación y la
fuerza que éste dota al hombre, por lo que el procesos productivo de la unidad
doméstica, depende todavía en gran parte de la siembra y la cosecha, así como de la
reproducción económica y cultural de la unidad domestica para su supervivencia. En
este sentido, todos estos factores son medios por los cuales la gente conceptualiza la
posibilidad de ser envidiado, pues el trabajo, el alimento (fuerza) y la tranquilidad
Bienestar que estos elementos proporcionan, son recursos importantes y muy apreciados
dentro de las comunidades, que a pesar de su riqueza cultural, viven en condiciones de
marginalidad.
Conclusiones capítulo tres. Como base central de este capítulo, puedo enumerar dos
factores esenciales para entender parte de la cosmovisión teenek y la relación que esto
tiene con la enfermedad, los espacios y el quehacer de los curanderos teenek Dhitom.
En primer termino, la forma de vida teenek (trabajo, alimento y fuerza) como eje rector
de la vida cotidiana en la comunidad (organización, supervivencia y reproducción de la
cultura). En segundo término, las relaciones conflictivas, la envidia y la brujería como
factores centrales que afectan al individuo y su colectividad, y donde según se plantea
durante el capítulo, forma parte importante de la explicación de la enfermedad.
Finalmente, esto nos ayuda a ompender el papel del curandero dentro del campo de
138
salud comunitario, ya que por una parte, él es el único que puede tratar y proteger de
enfermedades y espacios vividos, y al mismo tiempo, a través del ritual terapéutico que
se explicará en el capítulo cinco, él es también quién dota de ciertas herramientas para
mantener un “equilibrio” en la vida cotidiana. En este sentido, el siguiente capítulo se
enfoca en presentar a los curanderos teenek Dhitom como actores sociales donde se
presentarán sus prácticas, discursos y sus formas de elaboración a través de sus relatos
de vida. En este recorrido, la experiencia d vida, las formas de aprendizaje y la
apropiación de los discursos y prácticas terapéuticas forman el eje rector que dará
motivos para hablar de una diversidad en las formas de elaboración, que se encuentran
ligadas directamente, con las formas de vida teenek y sus concepciones comsmovisivas,
contenidas en el núcleo central de conocimiento.
139
Capítulo 4. Los curanderos teenek Dhitom.
“el médico no puede curar enfermedades
sobrenaturales, no las puede ver, a veces nos
ayuda más recuperarnos con los curanderos”.
-Marta-
A partir de este capítulo, comenzaré a
referirme a los curanderos teenek Dhitom
con mucho más claridad y precisión. En
este sentido, debo decir que los tres
capítulos anteriores, aunque de vital importancia para entender mi tema de estudio y la
hipótesis central de mi investigación, son capítulos que contextualizan y tratan de
explicar elementos fundamentales de la concepciones generales y la cosmovisión para
poder entender a los curanderos y sus formas de “elaboración” en el quehacer de su
oficio como curadores. Por lo tanto, hablaré en primer instancia del don de curar y las
formas de iniciación de los especialistas, el cabello mágico o panau como uno de los
rasgos más característicos de mi universo de investigación, los rituales de iniciación, y
la diversidad terapéutica a través de los relatos de vida, que forman parte importante de
los preceptos básicos de mi tesis.
4.1 El don de curar, la iniciación.
El buen destino son dos cosas la suerte y la preparación.
-anónimo-
140
Muchos de los discursos y conocimientos prácticos que aplican los curanderos en sus
tratamientos son reconocidos y descritos por la mayoría de las personas de las
comunidades en distintos grados. Durante las entrevistas y las pláticas informales que
sostuve, me describían con gran fluidez muchas de las formas en que los curanderos
actuaban y los instrumentos y prácticas que llevaban a cabo. Cuando comencé a
percatarme de esto, intenté preguntar a la gente el por qué entonces ellos no realizaban
esta actividad para su beneficio y el beneficio de sus familiares en el tratamiento de las
enfermedades. Inmediatamente muchos de ellos me comentaron que a pesar de que
conocían sobre estas cosas, no conocían la práctica y la forma para realizarlas de
manera efectiva. Que sería como si yo aprendiera cómo se hacen las cosas de los
curanderos con las preguntas que hago, pero como no tengo el don para el oficio, no
podría curar a las personas. Entonces empecé a comprender la importancia del don y
cómo, para tener el reconocimiento de ejercer como curandero, es necesario cumplir
ciertas características o habilidades y una especie de “autorización” social y divina
aceptada por los miembros de la comunidad a través de los rasgos que se manifiestan
como características físicas, causales y experiencias de vida.
De igual forma, el don denota la persona seleccionada para llevar a cabo el oficio. Esto
lo refiero porque en todos los casos registrados con los curanderos, un total de catorce
especialistas entrevistados con distintas etapas de profundidad en la investigación,
tienen un vínculo de parentesco cercano, generalmente padres, tíos o abuelos que
ejercían el oficio como curandero, por lo que el aprendizaje de generación a generación
es la forma básica del oficio a través de la tradición oral y la observación constante, por
lo que en caso de haber varios hijos o nietos de un curandero prestigioso, únicamente
uno o pocos de ellos son quiénes continúan con el oficio o la herencia del conocimiento
gracias al rasgo distintivo que poseen, el cuál los identifica como los “elegidos con el
141
don de curar”. Igualmente se referían a la virtud de tener “la palabra” como una
característica esencial para poder nombrar las súplicas rituales y comunicarse con los
seres divinos, además de un conocimiento sobre las plantas medicinales y su
combinación para tratamientos específicos. En este sentido, el conocimiento lógico y el
reconocimiento por parte de las personas de la comunidad, es una parte muy importante
en la transformación de una persona común a una persona que posee un conocimiento
específico gracias al don que le fue asignado. En tanto, existen una serie de rasgos
significativos que prevén el otorgamiento de dicho don. Estos son, sobrevivencia a
enfermedades graves, desmayos o epilepsias constantes (relacionado a muchos
pensamientos), oportunidad de curar a alguien dentro del círculo familiar, el día en que
se nace, una marca sobre el cuerpo del recién nacido y finalmente ‘el cabello mágico’.
Por lo general estos rasgos, están acompañadas con experiencias oníricas o “sueños de
conocimiento”, como parte del aprendizaje, presentándose ya sea de forma simultánea
con alguno de los rasgos distintivos, posterior al ritual de la fuerza como parte del
proceso de asimilación del conocimiento o como el conducto por medio del cual llega el
pensamiento y/o aprendizaje a los futuros curanderos. En este sentido, los rasgos más
sobresalientes mencionados por los curanderos fueron una enfermedad muy fuerte que
padecieron en una edad temprana, que los puso al borde de la muerte y fue atendida por
un curandero quien identifica la señal del don, por lo que para continuar viviendo y
sobresalir de la enfermedad, es necesario ofrecer el tiempo y esfuerzo personal para la
curación de otras personas. En relación de lo expuesto, Fausto un curandero joven de El
Jilim, me platicó sobre su caso que hacía referencia a esto. “A veces me cuesta trabajo
atender a la gente porque estoy enfermo. Yo toqué muchos falsos curanderos, nunca
ninguno me dijo nada, y la última vez yo ya estaba bien grave, entonces ahí yo ya
empecé a soñar hierbas, a mí nadie me enseñó, a mí me llegó por medio de mis sueños,
142
a veces sueño que es lo que tengo que hacer para una persona para su enfermedad.
Entonces llegué con un curandero de por acá de los Carrizos, y es cuando me dijeron
que ahí traigo mi don de qué es lo que voy a hacer, que si quiero curarme lo que tengo
que hacer es ponerme a curar. Entonces ya ahí empecé con un señor. Ahorita tengo
nueve años que estoy ayudando con la curación”.
Así mismo, la enfermedad grave de algún familiar nuclear, hace que se pongan en
práctica recursos propios por parte de la madre o el padre cabeza de familia,
denotándose, tras resultados positivos en la curación, el don efectivo para la curación de
enfermedades. Posterior a estos acontecimientos, se transmite de voz en voz la anécdota
y la persona comienza su camino como curador. Otros casos señalan ataques epilépticos
o privaciones constantes hasta el momento en que visitan un curandero, y se les
diagnostica como poseedores del don. Estos desmayos o ataques epilépticos están muy
relacionados a que la persona trae mucho pensamiento (tsalap) desordenados sobre su
destino, por lo que al iniciarlo en el oficio, de alguna forma ese pensamiento constante
se ordena y es entonces cuando se dejan de sufrir las irrupciones. “Platica Rolando, que
él se dio cuenta que traía el conocimiento para ser curandero, porque le daban
convulsiones, incluso un día se desmayó frente al lavadero y se rompió los dos dientes
delanteros, y así estuvo durante un año y medio, y ya no hayan sus papás qué hacer,
entonces fueron a ver a su abuelo, el señor Mendoza, y les dijo que a lo mejor iba a ser
curandero, que a lo mejor traía un don, que por eso se caía, porque traía muchos
pensamientos, necesitas sacarlos e ir sabiendo más, entonces le dijo que lo iba a
preparar, que lo llevaría a la sierra a la cueva del viento y a la cueva del trueno, ahí lo
preparó, y que desde esa fecha, ya no le ha dado ninguna convulsión”.
143
Un cuarto rasgo que se reconoce está relacionado con los nacimientos en día jueves, a
media noche o con la señal del cordón umbilical enredado sobre el cuerpo del bebé.
Estos rasgos, aunque todavía se toman mucho en cuenta, se han transformado un poco
pues las madres tienen a sus hijos en los hospitales cercanos, y por lo general, los
doctores buscan practicar las cesáreas.
Finalmente un quinto rasgo, y posiblemente el más evidente y significativo de los
anteriores por su manifestación acentuada que representa socialmente y a nivel
simbólico es el cabello mágico o panau como lo nombran los teenek.
Todos los rasgos anteriores han sido mencionados profusamente en la literatura, por lo
que me enfocaré al cabello mágico, que es un rasgo de los niños entre cinco y nueve
años, y anuncia la posibilidad de destacarse en un oficio, especialmente relacionado con
el curanderismo. En lecturas posteriores a mis dos trabajos de campo, encontré el
registro etnográfico por parte de Alejandra Carreño en su tesis mencionándolo como el
panau, definiéndolo como un “trozo de cabello que se manifiesta desde la infancia
detrás de la nuca y que indica que el niño/a está consignado/a a ser una persona
importante para la comunidad, ya sea un curandero, rezandero, músico, o sencillamente,
tener un oficio en el que se va a destacar” (Carreño: 2006, 107). Por lo tanto trataré de
caracterizar de forma más profunda lo referente a este rasgo distintivo o don, para
entender la relevancia del mismo.
4.1.1 El cabello mágico o Panau. El cabello mágico funge como un medio simbólico
que caracteriza y construye una idea de persona en particular, a quien se le atribuye un
don divino socialmente aceptado, que tendrá que ser reforzado por un ritual de
iniciación llevado a cabo por otro curandero, el cual le otorgará la fuerza necesaria que
144
le permita llevar a cabo un oficio culturalmente reconocido y distintivo dentro de su
comunidad.
La esencia de una conducta simbólica pública es que ésta es un medio de comunicación; el actor y su
público comparten un lenguaje común (un código) un lenguaje simbólico. Ellos deben compartir un
conjunto de convenciones comunes tales como lo que los diferentes elementos en el lenguaje significan,
ya que de otra manera habrá fallas de comunicación. Desde un punto de vista amplio es lo que nosotros
podríamos llamar cultura (o lenguaje cultural), aunque cuando la gente pertenece a la misma cultura
comparte varios sistemas de comunicación mutuamente sobreentendidos (Leach: 1997, 92).
Este supuesto don registrado entre los niños teenek de Huehuetlán debe ser
comprendido bajo varias características principales que permiten entender cómo está
definido y codificado el cabello mágico en la vida social. En primer lugar, las formas
del cabello mágico son básicamente tres: 1) se describe como una bola con todo el pelo
enredado, como un gran “chongo” o como cabello boludo; 2) en forma de trencitas,
tiritas, como velitas, cabello colgado, cabellos larguitos, pelo trenzado muy largo y tiras
como mecate; 3) En la parte alta de la mollera el pelo con dos palomares o remolinos.
En segundo término, hay que considerar lo que este cabello indica, es decir, este rasgo
cultural está relacionado a la posibilidad de realizar un trabajo “tradicional” para poder
desarrollar el oficio como curandero(a), brujo(a), alfarero(a), tejedor(a)-bordador(a), o
traer buen pensamiento o habilidad para hacer algo no especificado, donde se
trasciende. Actualmente debido a la pérdida casi total de los oficios de alfarero,
bordador o tejedor en la microregión de mi estudio, popularmente las personas asocian
las características del cabello con la práctica exclusiva del curandero y el brujo,
relacionando las trencitas y los dos palomares con los primeros y a la bola o “chongo”
con la práctica de la brujería o la magia negra.
145
En tercer lugar, es importante entender lo que se hace si un niño tiene el cabello con
estas características. En primera instancia, lo más importante es que este cabello se
manifieste y caiga por sí solo, ya que de no ser así al tratar de cortarlo o desenredarlo,
los niños que presenten este rasgo simbólico podrían sufrir de ataques. En segundo
lugar, es importante que los padres de los niños que presentan esta característica, hagan
un esfuerzo de cuidarlos del mal de ojo o hechizos por parte de brujos o curanderos, ya
que se dice que estos pueden generar “envidia” al reconocer el don generando
enfermedades graves.
En cuarto lugar, los padres deben de guardar durante algunos años el cabello,
generalmente mientras el niño va creciendo y le va llegando poco a poco su
“pensamiento” de qué es lo que va a hacer y cómo lo tiene que hacer, pues tiene que ser
‘preparado’ para que pueda comenzar su oficio. Cuando me refiero a preparación, me
refiero a que un curandero tiene que ‘adorar’ por unos días el cabello en su altar,
posteriormente darlo al iniciado para que lo coloque bajo su almohada o cama, para días
después realizar el ritual de fuerza o iniciación como en los otros casos donde se
presenta alguno de los rasgos antes mencionados. Este ritual de iniciación es llevado a
cabo por medio de un curandero o brujo, por lo que además de conservar el cabello, se
debe de tener mucho cuidado pues al momento de la “preparación”, existe la posibilidad
de que la persona que realiza este acto le quite la energía y/o la habilidad para realizar el
oficio de la curación.
Una quinta consideración está relacionada a la perdida del don o entender qué pasa si
no se prepara. Según lo relatado por varias personas de la comunidad, ellos o sus
familiares cercanos vivieron la manifestación del don en el cabello pero finalmente no
se convirtieron o activaron dicho don. Lo relatado en estos casos se vincula a dos
146
consecuencias generales. La primera se dice que únicamente esa persona por no
prepararse y preparar su cabello, desaprovecha la virtud otorgada y continúa una vida
“normal” sin ejercer un oficio distintivo. En segundo término, se relata que muchas de
esas personas quedaron mal porque les queda el pensamiento desaprovechado, le dan
ataques y sienten mucha desesperación.
Por último, me gustaría señalar aquí una parte fundamental del pensamiento teenek
relacionado a la concepción de cuerpo y persona, la cual es señalada y muy bien
relatada por Ariel de Vidas, referente a la concepción teenek sobre el ser humano,
donde menciona de forma general, que éste cuenta con dos partes esenciales en su
interior que fundamentan la existencia y la vida. Según relata existe una misma
concepción de las dos almas tanto en los teenek veracruzanos, en los potosinos según
cita a Alcorn y entre los tzotziles mayas de Chiapas como muestra Guiteras Holmes cita
por la autora. “el ch´ichiin es el alma del pensamiento que da las órdenes, en tanto que
el ejattal es el alma del corazón, que las ejecuta” (AAdV, 253).
Cabe señalar que al contrario como hace ver Alcorn citado por la autora, donde señala
que las nociones del alma y el espíritu son contrarios entre los veracruzanos y potosinos,
y que entre estos últimos se pueden perder ambas “almas”, según me indican mis datos
de campo restringidos claro está al universo de mi estudio, estas nociones señaladas por
Alcorn no corresponden enteramente a mis concepciones. Por una parte, al igual que
entre los teenek veracruzanos, entre los teenek potosinos es evidente la concepción del
ejetalab o alma vital que se encuentra contenida en el corazón (ichich), sin la cuál no
existe la vida, y el chichín o espíritu del pensamiento o equilibrio, que se encuentra en
la parte alta de la cabeza, específicamente marcada en la llamada mollera, la cuál puede
salir del cuerpo, sin causar la muerte instantánea o definitiva, a través de un espanto o
147
una experiencia relacionada al encuentro con un “mal viento”. Sin embargo, dicho
espíritu tiene que ser recuperado y restablecido en la persona, ya que a la larga de no ser
así, esta podría morir al llegar a agotarse el pulso afectando al alma vital.
Lo que quiero señalar específicamente en esta parte de mi escrito, es la relación entre
las concepciones de conformación de la persona, y su relación directa con las cuestiones
ligadas al cabello (chi´il) como una explicación de la relevancia de este rasgo simbólico
distintivo. Como bien señala Anath de Vidas (254), el ch´ichiin o tsi´tsín según mis
referencias lingüísticas, es “el alma del pensamiento”. Por esto, el cabello está
relacionado como una extensión de dicho pensamiento, ligado a la capacidad de
conocimiento lógico de las personas, atribuido principalmente a personas que se
destacan en oficios “tradicionales”.
Hay elementos substanciales aunque no del todo consistentes entre los rituales del cabello de diferentes
culturas, y en el gremio de los antropólogos ha sido común postular que el cabello humano tiene algún
valor simbólico universal. Discusiones sobre el simbolismo del cabello fueron justamente importantes en
los primeros debates relativos al animismo y a la magia. El consenso general fue que el cabello representa
el individuo total o el alma, o los poderes personales del individuo (Leach: 1997, 104).
Por lo mismo, el cabello representa una parte fundamental de la persona, y por ello al
manifestarse con ciertas características, asociada con personas que poseen una buena
palabra, una fuerza interna espiritual y un buen pensamiento para llevar a cabo un oficio
con cierto prestigio, es motivo tanto de un reconocimiento distintivo, como de envidias
entre los mayores que tratan de afectar a esta persona para que no trascienda y
posiblemente logren desplazarlos.
Por ejemplo el caso de Luciano es muy significativo, ya que por una parte, menciona
muchos de los rasgos reconocidos de forma general por los curanderos como parte de
148
una misma experiencia, y además, él se encuentra en la etapa antes de llegar a
convertirse realmente en un curandero de oficio. Él presentó en su infancia, a la edad de
siete años, el rasgo cultural del cabello mágico, la enfermedad y los sueños de
conocimiento. Aunado a esto, Luciano es el hijo mayor de un curandero fallecido
durante mi primera etapa de campo, con el cual desafortunadamente no tuve
oportunidad de platicar, que tuvo un gran prestigio en la comunidad de El Jilim, por lo
que él está esperando su momento de comenzar a practicar su oficio de manera formal.
El conocimiento sobre plantas medicinales, enfermedades y rituales relacionados a su
trabajo los tiene dominados totalmente a un nivel discursivo.
Dice que él sabe de las plantas por parte de su papá, pero que él ya viene así, que se le
hizo una trenza en todo el pelo como mujer, pero que no fue así nada más, que se le
enredó todo el pelo que le llegaba hasta casi la media espalda, que estaba chico, que ya
viene así, que tiene la ciencia de la naturaleza. Comenta que eso es una señal de que uno
va ser curandero, es una seña que te da para que con el tiempo puedas desarrollar el ser
curandero u otros oficios.
El pelo es muy delicado, porque cuando no te lo tienen arreglado, con poquito que te
mire una gente te puede enfermar, la gente que sabe, ya saben que tú puedes hacer algo.
Él ya se estaba muriendo con lo del cabello, porque le platica su papá, que muy chico en
el pozo, había una abuelita, familiar de ellos que ahora vive en Reynosa, le hizo daño, le
dio la envidia porque le vieron el cabello y le mandó enfermedad, que traía doce
trenzas, entonces se enfermó muy fuerte de vómito, pero como su papá es curandero, lo
curó en su casa de lo que le enviaron. Eso del cabello no lo tumbó hasta que se cayó
solo, como a los doce años, porque no es bueno mocharse, porque te pega una
enfermedad que no se puede curar fácil, como los ataques donde te desmayas. Pero
149
mientras iba creciendo el pelo se le fue trenzando, que tenía que usar una cachuchita
para la escuela, porque no se lo dejaban los demás, que le hacían la “gachada”, que lo
veían como niña…que no pasó de tercer grado, que no sabía ni leer ni escribir, y de
repente supo, sintió como que alguien le prendió una luz, y le dijo ‘ya no vas a juntarte
con nadie’. Porque él tenía muchos amigos, entonces se quedó bien triste al sentir que
ya no podía ver a sus amigos…y que le agarró tres noches sin poder dormir, hasta llegó
a pensar que podía tener alta presión; pero fueron tres noches, y a la cuarta noche
empezó a ver lo que tenía que hacer, y lo que tenía que saber, alguien le estuvo diciendo
tu vas a hacer esto, le dio los nombres de las plantas.
Que fue una cosa muy fuerte, una experiencia muy fuerte, que si la sostienes, si logras
pasarla, ya puedes hacerla, pero que él sentía que ya le estaba ganando, pero como ya
estaba en su mente, lo pasó; ya se estaba volviendo loco, es una presión muy fuerte que
si uno no lo sostiene se muere. Por eso él cree que en un año más lo arregla, porque son
muy fuertes las experiencias, y así ya se puede desahogar uno, ayudando a la gente,
porque no lo pueden tener guardado; hay que ayudar a los demás cuando están
enfermos, son muchas ideas las que trae uno, pero cuando es una idea fija uno logra
llegar a ella. Incluso comenta que uno de sus niños, Eliseo el menor de sus hijos, tuvo
siete trencitas que ya se le cayeron a los seis años, ahora tiene ocho años, pero que
todavía no le llega en la mente lo que tiene que hacer; que a una de sus hermanas
también le sucedió, Felipa Ortiz, pero ella ya no sabe si ya lo desaprovechó porque ya
se casó y trabaja, dicen que la familia viene con buena mano”. En esta parte final,
podemos ver cómo su hermana aparentemente ha desperdiciado su don o no lo ha
querido utilizar, y cómo al igual que el conocimiento, la virtud y el don para ser
curandero se heredan a los hijos, quien en caso de querer continuar, será quién
acompañe, observe y aprenda el oficio del padre y del abuelo.
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De igual forma, en el caso de la curandera Ángela, la manifestación del don a través del
cabello le resultó algo significativo, pues al evidenciar las posibilidades de un oficio,
sufrió de enfermedad por las envidias, y además, actualmente sus nietos heredaron su
don. Platica doña Ángela que anduvo poco en la escuela, nada más hasta quinto, y ya
cuando tenía trece o catorce años empezó ya su oficio, así le dijeron, no se como la
veían, porque traía enredado el cabello, y ahí sus bisabuelos y abuelos que eran muy
sabios, entonces a lo mejor por ahí salió, porque traía su cabello enredado. Ahora tiene
nietos con el cabello así enredado, pero de tiritas, porque los que traen es el “chongo”,
boludo, ese es otro trabajo, ese es negro, el que pone la enfermedad porque es brujo, y el
que la quita es el curandero. Entonces ella traía así de tiritas, entonces abuelos y abuelas
de antes, le decían que ella iba a saber, que por eso se enfermaba tanto, pero también los
malos la atacaban, le quitaban su fuerza porque eran mayores y sabían más, pero ella se
encomendó a dios, y todo salió bien” .
Asimismo, está el caso de Marimar quién presenta el rasgo del cabello en bola o chongo
contrario a los casos anteriores. Ella tiene actualmente quince años y vive con sus
papás, quienes son los responsables de conservar y tomar una decisión sobre el cabello
de su hija. En este caso, siguiendo un poco la lógica que mucha gente me relató,
Miramar tendrá mayores atributos para practicar la magia negra o la brujería, sin
embargo, esto no es posible determinarlo aún. Me platica la señora Marta, madre de
Marimar, que ella tiene un supuesto don, que pues se quiere esperar a ver qué es lo que
siente, si va a saber de hierbas, barridas, bordado, o alfarería. Pero que su hija no le ha
dicho nada bien, pero que ella pensaba antes nomás de maldades, ella pensaba de cosas
malas, para hacer maldades, a lo que la señora Marta le dijo que ella no quiere que sea
así, que ellos no son así, pero que su hija le dijo que ella quería aprender de las dos
cosas.
151
Porque dice doña Marta, que antes su hija pintaba en su libreta de la escuela imágenes
de la santísima Muerte bien pintadita, y hasta en la escuela su maestro se asustó y la
regañó, que le dijo que, ‘que estaba pasando aquí’, pero ahorita ya su hija no a hecho
nada, pero si quiere que le preparen su pelo, que la lleven con el curandero para que le
diga que cosas va a hacer, y que ella si quiere que se lo preparen a su hija, porque dicen
que si no se los preparan quedan mal, se desmayan, porque hay unos que no le dan
importancia a ese cabello y se desmayan, les dan ataques...porque están guardando algo
acá en el pelo, y ya como que se le viene la memoria de lo que trae. También dice que si
se lo cortan les vuelve a crecer igual, se vuelve a formar; que un curandero, Nazario, le
dijo que él se lo podía preparar por cien pesos, pero que se le hizo muy barato, y no
vaya a ser que no se lo prepare bien, aunque dice él que ya ha preparado.
Nos platica doña Marta que hay distintos formas de formación de pelo, que a Marimar
se le hizo como una bola, pero que hay otros que se les hace como trencitas o tiritas bien
torcidos, como un estropajo bien ceñido. Nos platican, que les dijo una señora, una
curandera supuestamente, que ella les cobraba 3,500 pesos y que tenía que ir en luna
llena, en un día miércoles, y en la noche, que lo va a desenredar y lo va a cortar, y lo va
a guardar ella, y que cuando tenga más edad su hija, ya le va a llegar el sentido lo que
ella quiere hacer, y que se vaya allá para que la prepare. Pero muchos le dijeron que no
permitiera que lo cortara porque se podía quedar ahí, y le pueden quitar lo que ella iba a
hacer, porque dicen que así hacen, que no le preparan de verdad que le quitan la fuerza
que traen, y ya se quedan como que no vale ese cabello. También otro señor les cobraba
cien pesos, pero le pedía muchas cosas para la ofrenda, bolím, aguardiente, velas
blancas, pollo, pan, y que él iba a hacer el trabajo, pero como ese señor ya está grande,
dice que ya no va a trabajar, y que quiere pasarle a alguien que quiera su trabajo.
152
En este caso Miramar no tiene antecedentes de familia que hayan curado, pero por lo
mismo, existe la posibilidad de que el curandero que le ‘prepare’ su cabello sea su
‘padrino’ y con quién aprenda finalmente el oficio, por lo que la elección del curandero
adecuado no se vuelve una decisión fácil, ya que por una parte, se corre el riesgo de que
se roben la fuerza del cabello, y por el otro, Nazario no les da confianza por el cobro tan
bajo, asociando el costo con la efectividad, y Don Esteban siendo un curandero abuelito,
se piensa que la fuerza interna está ya debilitada.
4.1.2 Rituales de iniciación, la fuerza interior. Al igual cómo vimos en el apartado
sobre las enfermedades, y la susceptibilidad de cierto tipo de personas a las
enfermedades y el infortunio, los curanderos se enfrentan a una serie de factores
difíciles de resolver a lo largo de su vida como sanadores. Por este hecho, los rituales de
iniciación sirven para dotar al curandero de fuerza interior espiritual para enfrentar a
personas, brujos y enfermedades. Es decir, sirven para otorgar fortaleza de los peligros
exteriores a los que generalmente hace frente el curandero. Esto se refiere a las
constantes narraciones de los curanderos sobre este proceso, donde tiene que enfrentar
el difícil comienzo de la aventura de la curación “pública”, ya que muchos de ellos se
enfrentan al miedo de tratar enfermedades, a la burla y al descrédito de su capacidad
para realizar curaciones; ya que en gran parte, no saben si en verdad su destino se podrá
manifestar para ayudar a los enfermos con sus padecimientos. De ahí la relevancia de
llevar a cabo el ritual pues es ahí donde se les otorga la supuesta “fuerza interior
espiritual”, ligado a la voluntad y valor, pues al principio el curandero sufre desprestigio
y señalamientos por parte de miembros de la comunidad. Esta fuerza que se le otorga al
curandero en su ritual de iniciación, es equivalente al reforzamiento del alma o ejetalab.
Y en ese mismo sentido, el curandero atiende la fuerza o alma individual de las
personas, en el reforzamiento del ejetalab y la restauración del ts´itsín. Además, este
153
ritual y la ofrenda que se realiza, sirve como medio para pedir la ayuda de las fuerzas
divinas y de Dios para que ayude al curandero en su camino de sanación.
Estos rituales son llevados a cabo por otro curandero con mayor experiencia, el cual
procede a hacer un ritual que constituye básicamente de una ofrenda “grande” a las
fuerzas divinas para legitimar a la persona para ejercer el oficio, doten al curandero de
fuerza espiritual, y lo acompañen y ayuden en la curación de las enfermedades y
hechizos.
Se trata de un rito de paso, que marca culturalmente un momento clave de transición de un estado a otro,
establecidos en el sistema social; la transición reconocida socialmente en estos momentos clave
corresponden al reconocimiento de diferentes grados de madurez, diferentes tipos de conducta sexual
permitida, diferentes asignaciones de poder social (Leach, 1997: 104).
En este caso, el reconocimiento que se da tras el ritual de iniciación, es muy importante
que sea reforzado a través del “prestigio social”, el cual se va ganando por medio de las
curaciones y tratamientos eficaces que aplica el curandero a lo largo de su vida de
sanador.
Antes de comenzar la descripción debo señalar, que al contrario de los rituales
terapéuticos más frecuentes entre la población, me fue imposible coincidir en un ritual
de iniciación o fuerza. Por lo tanto, la descripción que hago a continuación es un
compilado de los testimonios de los curanderos con quienes tuve contacto, donde
establezco las generalidades que casi todos mencionan, pues como se sabe “los rituales
son en sí mismos una verdadera combinatoria en la cual normas y libertad se conjugan
armoniosamente. Favorecen además la liberación de un considerable quantum de
emotividad, y ponen al descubierto la sensibilidad indígena" (Galinier en Hernández:
154
2000, 65). Al basarme en narraciones y no en una observación directa, prefiero describir
este ritual de forma generalizada.
El ritual. El ritual de iniciación o la fuerza se lleva a cabo en la cueva del viento, pues
es ahí donde las fuerzas divinas tienen mayor potencia y representación. El día del
ritual, el curandero debe de haber hecho un ayuno de alimentos y relaciones sexuales
desde el día anterior. Esto se debe principalmente al hecho de que será nutrido ese día
con una ofrenda que representa un “alimento para el alma” o la fuerza vital interior, por
lo que su cuerpo tiene que estar completamente limpio. Al llegar a la cueva se coloca la
ofrenda grande para montar la ‘mesa’ con el bolím grande, los doce tamales chicos, los
doce topos de aguardiente, las velas, el pan, refresco, el copal, el chocolate, la jícara y la
servilleta que utilizará el curandero para colocarla posteriormente en su lugar sagrado
de curación junto con su mesa-altar. Entonces se arma ‘la mesa’ colocando doce topos
de aguardiente, dos en cada esquina o punto cardinal, dos en la parte central de la mesa
donde se le pide a Dios y dos debajo de la mesa donde se representa la Madre Tierra. Se
coloca al centro el bolím grande hecho con un pollo completo, y tres tamales pequeños
en cada una de las esquinas que están hechos con menudencia. Finalmente se colocan
sobre la mesa el refresco y los doce platos donde se pone chocolate y pedazos de pan.
Entonces ya estando el recuadro bien armado, se procede a realizar la ofrenda directa al
curandero.
Existen dos tipos de ofrendas que fueron señalados. En primer lugar, el corazón de un
pollo o gallo joven que no haya pisado gallina. En este caso, el corazón del pollo es el
portador del alma del animal, lo que dará mayor vitalidad al curandero iniciado, y de
esta forma, lo potenciará para realizar su trabajo. En segundo término, existe otra forma
de dar la fuerza a través de las piedras de la cueva. El curandero y su iniciado se
155
levantan muy temprano para recolectar agua de una noria cuando aún no ha amanecido
y nadie ha tocado esa agua. Ahí en la cueva se toma una piedra muy chiquita que se
coloca dentro de la jícara que contiene el agua y se bebe con todo y la piedrita. Entre los
curanderos de Aquismón se utiliza una práctica similar pero en lugar de la piedra se
utiliza un cuarzo, igualmente un medio material para identificar enfermedades.
Se recurre al cuarzo para adivinar el futuro y para el aprendizaje de la medicina tradicional […] Algunos
especialistas guardan el cuarzo en una botella o recipiente con agua, que será bebida para obtener una
mejor visión. El líquido también se les dará a los que se inician como especialistas tradicionales; los que
no logran ver a través del espejito es que no tienen el “don” para curar (Gallardo: 2000, 68).
Mientras tanto el curandero va haciendo las palabras o súplicas rituales en teenek
incensando con el copal sobre toda la mesa y poniendo gotitas de caña sobre las cuatro
esquinas, al centro y a la tierra. Le pide a las fuerzas divinas de las cuevas y a Jesucristo
y la Virgen María que lo ayuden para hacer sus curaciones, que no lo dejen. Que no le
gane la gente ni la enfermedad, que agarren la fuerza necesaria para trabajar bien y él
también pueda curar a las personas. Se le dicen algunas plantas medicinales que va a
utilizar, y en algunos casos, me comentaron que le dan su carrizo, su servilleta, la jícara
y una bola de cristal para que las use en sus diagnósticos y curaciones. Posterior a este
acto se puede comer y beber el bolím, el refresco, el aguardiente y el pan.
Tras haber realizado esta ceremonia, los curanderos dicen haber experimentado cambios
y que gracias ha esto, comenzaron a entender mejor su trabajo. “Dice Rolando que poco
a poco ya hace lo suyo, empieza a entender el funcionamiento de la naturaleza, las
plantas, el cielo, las estrellas, todo, le fue dando entendimiento, se fue explicando y le
llegaron ya las conclusiones de sus preguntas”. También me comentaba otra curandera
que ya sentía esa fuerza en su corazón, que antes de tanto pensamiento se sentía como
156
que andaba loquita, pero ahora entendió mejor y ya tiene su fuerza. El curandero Diego
Morales también me comentó como “después ya agarró la fuerza cuando pidió el favor
a la cueva, así ya más le llegó el pensamiento de qué iba a hacer, como ofrendar a la
tierra, o a la casa”. Y así se repiten muchos de los testimonios sobre el sentimiento que
se genera posterior al ritual de iniciación y fuerza, lo cuál técnicamente, significa que ya
cuentan con una autorización social para poder ejercer el oficio, y que están preparados
para enfrentarse al proceso de asentamiento anteriormente relatado.
Como se dijo anteriormente, posterior al acto o rito de iniciación de los curanderos, es
muy importante lograr el reconocimiento social, que implica llevar el oficio de buena
manera, para finalmente, poder generar “prestigio social”, el cual se va ganando a través
de las curaciones y tratamientos eficaces contrarrestando de buena forma hechizos y
casos complicados de enfermedades.
En este sentido, muchos curanderos comienzan sus curaciones de forma privada,
restringido muchas veces al ámbito familiar, por temor a ser burlados o desprestigiados
por los miembros de la comunidad. Por ejemplo, el curandero “Ciro me relata que
después de su tercer curación “privada” con miembros de su familia cercana, a él le
daba vergüenza cuando comenzó su oficio, que le dijo a su primo que atendió que por
favor no dijera que él curaba porque era muy joven para comenzar en el oficio y no
quería que la gente empezara a decir ‘está muy nuevo y hace ese trabajo’, le daba
mucha pena. Pero al mes llegó otra señora llorando con una niña que venía desmayada y
como toda morada, entonces le dijo que no podía atenderla, pero como a la señora la
había mandado Don Mendoza, curandero reconocido de la comunidad de Chununtzen
II, pues la tuvo que atender…y así vio a la niña, la barrió, pidió una ofrenda, hizo sus
oraciones y la niña reaccionó…posteriormente a esto comenzó a curar abiertamente”.
157
Así, es importante comprender que el prestigio se entenderá, no únicamente en el hecho
de tener un don y conocimiento para ejercer el oficio de curar, sino básicamente a través
de lo que la gente en la práctica terapéutica le otorga significado a la acción de los
especialistas, es decir, si en determinadas situaciones ha curado algún caso complicado
o diferenciado, especialmente si otro u otros no habían podido solucionar.
Por lo mismo, las personas de las comunidades van creando con sus comentarios y
pláticas con otros miembros de la comunidad, opiniones sobre el trabajo del curandero,
según su experiencia en los tratamientos que aplican, y sobre todo, en la eficacia en la
curación, donde además de sentirse aliviado, van implícitos elementos relacionados a la
parafernalia que se utiliza, el desenvolvimiento ritual del terapeuta, el clima ritual, la
relación curandero-enfermo, etc., que se verán con mayor profundidad en el capítulo 5.
“En alguna ocasión me comentaba Don Feliciano que para poderse curar uno mejor con
los curanderos, hay que ver que trabajen bien, por que a veces no se cura uno con tal o
cuál curandero, porque a veces hay que ver a varios para que uno le pueda quitar el mal.
Dicen que si uno va con un curandero y hace todo lo que les dice, y no les funciona
bien, es como se dan cuenta que si es bueno o malo como curandero, porque hay unos
que te hacen una simple barridita, pero hay otros que de veras te quitan lo que trae”.
En este mismo sentido, los curanderos corren el gran riesgo de no encontrar una terapia
adecuada, tratando de resolver hasta su máximas posibilidades la solución a una
enfermedad, cambiando si es necesario varias veces sus diagnósticos o tratamientos,
pues muy difícilmente aceptarían no conocer la causa y tratamiento del mal de una
persona, pues la consecuencia sería la perdida de prestigio y reconocimiento. La
Asistente rural me platica respecto a esto, que en una ocasión, “le llevaron a una niña
muy grave, que tenía vómito y diarrea, que se le notaba que había estado muchos días
158
así, y que la mamá le dijo que la habían llevado con el curandero, y que le hicieron
barridas, que porque a lo mejor está espantada, y dice que ella le explico que podía ser
que no, que tenía una infección, y así estuvo un rato con el curandero, estuvieron llendo
varios días, hasta que llegó con la Asistente. Dice que principalmente la gente primero
va con el curandero y después con el médico, pero que ella les dice que mejor
principalmente vayan con el doctor, y que ya le den su tratamiento con el médico,
cuando vean que tiene diarrea o algo, y si no le hace provecho, que ya la lleven al
curandero”.
En contraparte, en un caso muy peculiar, resalta la importancia de la sinceridad del
curandero frente a la imposibilidad de curar cierta enfermedad. Me comentaba Don
Refugio que es necesario que los curanderos digan “la verdad” cuando algunos de sus
pacientes tienen enfermedad natural. En su caso, comenta que gasto mucho dinero
viendo varios curanderos que no lo curaban y no lo curaban, hasta que por fin se topó
con un curandero joven, que le dijo que lo que traía era para que lo viera un doctor, que
mejor fuera con él y gracias a eso pudo enfrentar la diabetes, y dicho curandero pudo
generar credibilidad y prestigio en sus diagnósticos. Igualmente sucede con los médicos,
pues mucha gente asegura que han ido con médicos, los cuales les recetaron
medicamentos, inyecciones y no le hacen provecho hasta que por fin el curandero pudo
saber qué es lo que tenía, por lo que estos casos de intento de varios tratamientos y
diagnósticos variados, no es exclusivo de los curanderos y está inserto en la propia
lógica de la búsqueda de atención. Otros dos factores ligados a la pérdida de
reconocimiento o prestigio tienen que ver, en primera instancia, con el hecho de una
conducta social frecuente entre los pobladores, pero de alguna forma, desprestigiada
entre los curanderos. Mucha gente me comentó repetidamente sobre muchos curanderos
y parteras que eran muy buenas y reconocidas, pero han perdido todo su prestigio a
159
causa del alto consumo de caña, ya que se dice ya no atienden ni curan igual estando tan
tomados. Y en segundo término, se asocia a la edad y el envejecimiento pues se cree
que hay una perdida paulatina de la fuerza a partir de los setenta años, por lo que los
curanderos mayores son cada vez menos solicitados.
Por otro lado, ligado a la cuestión de prestigio/poder, es importante señalar que dentro
del sistema de cargos de la comunidad agraria de El Jilim, los curanderos, no fungen
con ninguna acción social política específica o diferente a la que podría fungir cualquier
miembro de la comunidad, es decir, su poder sociopolítico se restringe al nivel de
agencia como cualquiera de los integrantes de su sociedad. A diferencia de esto, Patricia
Gallardo señala que “el reconocimiento comunitario de estos dones permite que los
agentes tradicionales de salud sean personas políticamente importantes dentro de las
comunidades, influyentes en las decisiones y conocedores de “el costumbre”, ritos y
tradiciones de los grupos indígenas (Gallardo en Carreño: 2006, 107).
Según mis datos, ellos son actores sociales reconocidos por la mayoría de las personas
como tratadores o curadores de la enfermedad y el infortunio, y como ya expliqué,
cuentan con un prestigio limitado a su oficio y como un recurso médico efectivo en la
búsqueda de atención por las personas, pero no gozan de un poder o peso público dentro
de la organización social y política en toma de decisiones, aunque algunos de ellos por
cuestiones separadas a la de su actividad, tienen una larga experiencia en cargos
comunitarios. Finalmente me gustaría decir, ligado a las cuestiones de “prestigio”, que
considero que se puede marcar en este mismo sentido una clara diferencia entre los
curanderos de tiempo completo, es decir que únicamente tienen como actividad
económica-productiva la agricultura, y los curanderos de tiempo parcial, los cuales
además de agricultores realizan actividades económicas diversificadas y fluctuantes, no
160
estando siempre presentes en sus espacios de curación, lo que limita de alguna manera
sus formas de “elaboración” y prácticas terapéuticas. Me refiero con esto, a que muchos
curanderos que actualmente poseen cierto “prestigio social como curanderos”, han
dejado de lado actividades económicas fuera de la comunidad, por dedicarse de tiempo
completo a su actividad como curadores, pues al contrario de lo que llamo curadores de
tiempo parcial, ellos están siempre en sus espacios de curación esperando atender
alguna situación de enfermedad.
Cabe mencionar por último, que el proceso de aprendizaje, consolidación y el procesos
de elaboración idiosincrásica de cada uno de los curanderos, es un camino que
constantemente van cambiando, es decir, muchos de ellos me han comentado que no
están cien por ciento listos o terminados, que les falta saber mucho y que el
conocimiento les irá llegando con el tiempo. Esto sucede con frecuencia sobre todo,
cuando les hago referencias sobre los mitos, historias o ‘cuentos’ sobre el principio del
mundo, Dhipaak o el Mamlab. Por ejemplo, cuando le preguntamos a la curandera
Guadalupe sobre algunos mitos de creación y de Dhipaak, “nos dijo que ella todavía no
tiene historias, que apenas lleva veintitrés años de curar, pero que sus papás si tenían,
aunque ya murieron, que su papá tenía 130 años...” . Esto también se debe, según
entiendo, a que la figura del Kawlome se ha visto mermada por falta de “herederos-
aprendices”, por lo que la responsabilidad de contener o aprender los mitos esté
cayendo un poco en la figura del curandero, lo que genera que al momento de
cuestionarlos sobre estos rubros, el curandero no se sienta capacitado para poder hablar
sin presión, ya que de alguna forma existe una formalidad en el texto o discurso a
relatar, lo que no sucede con otros asuntos que aunque no dominen totalmente, pueden
construir un discurso desde su interpretación sin ser cuestionados al respecto.
161
4.2 Diversidad terapéutica, relatos de vida y formas de elaboración.
La historia de las mentalidades se sitúa en el punto de conjunción de lo individual y de lo colectivo, del
tiempo largo y del tiempo cotidiano, de lo inconsciente y de lo intencional, de lo estructural y de lo
coyuntural, de lo marginal y de lo general
-Le Goff-
Para explicar de mejor forma las cuestiones de la “elaboración” y las diferencias que
existe entre los curanderos, es necesario, además de las explicaciones teóricas
conceptuales dados en la introducción, los datos etnográficos que nos permitan
demostrar de qué manera se encuentra implícita la heterogeneidad en mi lugar de
investigación. Debo aclara, que a pesar de que en sí misma la vida social es
heterogénea, lo cual es parte de mi intención reforzar, lo que me interesa relatar aquí
realmente, es la forma en como esa diversidad se establece a partir de procesos de
aprendizaje y experiencias de vida que son muy distintas entre los curanderos, a pesar
de pertenecer a una misma cultura. Esto implica además de su propia capacidad de
agencia para implementar nuevas formas de tratamiento y curación, su estado
generacional, su experiencia fuera de la comunidad como visitantes o trabajadores, y la
herencia familiar de la que provienen. En tal caso, me parece importante resaltar las
diferencias a partir del testimonio de los actores, pues además de ser materia prima
importante para los antropólogos de otras generaciones, son esos datos los que nos
ayudan a comprender los distintos procesos y formas de “elaboración” que cada
curandero va construyendo en su andar como sanador. Así mismo, es importante
resaltar, que estas formas de elaboración distintivas entre sí, conforman micro-
cosmovisiones, que gracias al núcleo de conocimiento cultural, tienen la posibilidad de
coexistir en un mismo contexto sociocultural.
162
Por lo tanto, debido a la extensión de las narraciones y el número de curanderos,
presentaré de forma muy resumida, relatos de vida únicamente de cinco de los trece
curanderos con los que trabajé, para así, con aclaraciones y análisis entre los textos,
poder explicar cuestiones planteadas anteriormente. El criterio de selección de estos
cinco curanderos, se basa principalmente, en que con ellos tuve la posibilidad de
trabajar en campo de forma más extensa y abierta, además que ellos me dotan de
información para poder trabajar mi hipótesis de investigación. En este sentido, me
extenderé un poco más con el relato de vida de Evodio y Ángela por ser con quien
realicé observación de rituales terapéuticos, lo que me permite ampliar mi análisis hasta
el ámbito de la acción terapéutica, el cuerpo y las súplicas rituales que serán analizadas
en el último capítulo. A partir de lo anterior, describiré los distintos factores que
componen la elaboración, que según entiendo están comprendidas por los métodos de
diagnóstico o formas de identificar el padecimiento, la parafernalia, donde incluyo
instrumentos de trabajo y el desenvolvimiento o acción terapéutica (performance), y un
tercer elemento, la organización, consagración y construcción de los territorios sagrados
de curación referente a los cuartos-altares, a través de los relatos de vida de los
curanderos, las diferencias entre ellos, para pasar al quinto y último capítulo donde se
describe el ritual terapéutico como condensador de muchos de los elementos descritos a
lo largo de la tesis.
4.3.1 Los curanderos y sus relatos.
Así es -suspiró el coronel-. La vida es la cosa mejor que se ha inventado.
-Gabriel García Márquez-
163
Utilizo el relato de vida para tratar de entender, a través de la experiencia y memoria de
los actores, a partir de que procesos de conocimiento los curanderos adoptan, elaboran o
reproducen su terapia de tratamiento que utilizan en sus curaciones.
El interés de trabajar con esta metodología reside principalmente en que permite a los investigadores
sociales situarse en ese punto crucial de convergencia entre: 1) el testimonio subjetivo de un individuo a
la luz de su trayectoria vital, de sus experiencias, de su visión particular, y 2) la plasmación de una vida
que es el reflejo de una época, de unas normas sociales y de unos valores esencialmente compartidos con
la comunidad de la que el sujeto forma parte (Pujadas: 2000, P.44).
En este sentido, tomo los relatos de vida de los especialistas dhitom, los cuáles se
presentan de forma muy resumida por cuestiones de espacio, pues me permite denotar
las distintas trayectorias de vida y la conformación de una forma interiorizada de cultura
reflejada en sus formas de elaboración actuales en su oficio como curanderos. Además,
ayuda a entender el universo sociocultural que lo constituye dentro de su entorno social.
Este ejercicio, no se lleva a cabo de forma directa, es decir, no se hace simplemente un
equivalente de la memoria, la experiencia, el testimonio y la construcción discursiva del
individuo a lo social, no se basa solamente en una explicación emic, sino que pasa por
una serie de procesos analíticos, selectivos y cruce de información sistematizados por el
investigador (etic), para establecer un relato comprensible a través de las palabras del
actor-interlocutor. Por otra parte, retomo el concepto de relato de vida, tratando de
distinguirlo del concepto más común llamado historia de vida, en el sentido de que no
cubriré la mayoría de su experiencia de vida, sino que me enfocaré en lo referente a la
parte de vida que me ayuda a entender de mejor forma mi objeto de investigación, sin
dejar de lado algunos aspectos biográficos básicos para la comprensión de mi relato.
164
El problema principal de orden teórico a solventar por parte de estas corrientes
humanistas es cómo trascender ese denso e impresionista mundo del individuo, en orden
a poder extrapolar de forma sistemática esas visiones émic.
El historiador alemán Niethammer sugiere que el concepto bourdieusiano de hábito puede servir de
puente entre ‘la subjetividad expresiva de la conciencia y la objetividad construida de las estructuras’.
Hay que entender, en este caso, el concepto de hábito como ese bagaje individual que se proyecta en su
praxis y que es el resultado de la internalización específica de las estructuras y sistemas de valores socio-
culturales, fruto del proceso de socialización (Pujadas: 2000, 11).
Así estos relatos de vida, más allá de la parte subjetiva que evidentemente aportan, nos
dota además de una reconstrucción sociocultural a través de las experiencias, donde el
curandero se pone como una figura central que narra su historia de forma idiosincrasia,
pero donde nosotros como interlocutores construimos parte de una ‘realidad’ más
amplia, convirtiendo al actor en un interlocutor que nos ayuda a entender lo colectivo.
Guadalupe Magdalena Luisa
La curandera Guadalupe Magdalena Luisa, tiene 43 años de edad y es nativa de
Tantocoy Uno. Tiene ocho hijos y diez nietos, los cuales viven en Monterrey, Río Verde
y ella vive con su esposo y una de sus hijas. Ella empezó su oficio como barredora de
espanto hace 27 años, y posteriormente le llegó y desarrollo su trabajo como curandera.
Recibió su don por medio de un “sueño de conocimiento25”. Comenta que soñó una
virgen de Guadalupe y un Jesucristo, y en ese lugar estaban doce velas chiquitas,
entonces comenzó a barrer la frente de la virgen, y entonces así comenzó su oficio. Sus
25 Me refiero con esto a los sueños “especiales” que fungen como transmisores de conocimientos,
dotación de dones o avisos personales importantes que la persona recibe por medio de un ser divino o
ancestral.
165
abuelos paternos también sabían curar, los dos eran curanderos, pero ya tienen muchos
años que se murieron.
Doña Guadalupe trabaja con una terapia dividida en días y padecimientos,
fundamentada en tratamientos por medio de oraciones, veladoras y velas. “Me
encomiendo al Señor Mío Jesucristo para que nos perdonen, hago las oraciones
completitas de principio a fin”, también sabe hacer los rosario, el credo, la gloria al
padre, Padre nuestro, Santa María, el señor mío Jesucristo dios verdadero y la señora de
las angustias, que son oraciones grandes. Como vimos en su sueño, Guadalupe liga
directamente las imágenes más importantes de sus terapias, Jesucristo y la virgen de
Guadalupe, y las doce velas, instrumento por excelencia de sus trabajos, lo que nos
ayuda a comprender parte de la elaboración que se construye a lo largo del tiempo.
Instrumentos: Como se ha dicho, utiliza oraciones para sus tratamientos. Estas
oraciones y rezos están fundamentadas en libros especializados de gran calidad y
presentación (con un costo novecientos pesos). Ellos fueron comprados en una tienda
católica en la ciudad de Monterrey, que compró cuando la llevaron a curar a un señor
muy rico de por allá, que le pago más de quince mil pesos, con lo que pudo comprar
muchas cosas para su trabajo. Comenta que los libros contienen sus oraciones y rezos
que tiene marcadas por días y así las ubica fácilmente. El último libro que compró, “El
libro del purgatorio”, lo estuvo soñando varios días y por eso decidió incorporarlo a sus
terapias. Además de estos instrumentos básicos, utiliza velas de colores, veladoras y
cirios cuando son necesarios. Utiliza plantas medicinales, por ejemplo para el mal de
orín, se necesita una hierba, un té de Ninja, para la tos se necesita el Eucalipto, para el
dolor de corazón se necesita nuez moscada, calentura se necesita manzanilla, para el
dolor de panza se ocupa la real de oro, o para el vómito la ruda y la albaca. Se compran
166
en Santos las hierbas y hay veces que se encuentran en el monte. Como instrumento
periférico utiliza la bola de cristal para hacer trabajos de buena suerte. No utiliza el
carrizo.
Diagnóstico: Generalmente doña Guadalupe escucha los relatos de las personas que la
visitan. Posteriormente, toca la temperatura de su cuerpo, especialmente la cabeza. Ella
utiliza como identificador de enfermedades el huevo, la vela y en ocasiones la pirámide
como instrumento de observación.
Terapia: Como ya he comentado, Guadalupe divide su terapia por días y
padecimientos, a continuación describo brevemente su clasificación:
Los lunes son días que trabaja para quitar la brujería y los sueños con muertos
relacionados a los hechizos. Hace oración del padre nuestro, el misterio y 10 santa
maría, y se realiza una barrida con veladora. En ocasiones, cuando está muy fuerte el
mal puesto, se pide bolím, se asiste a la casa de la persona o se visitan las cuevas para
llevar el nombre a la persona para que se cure, dependiendo del caso. La persona tiene
que comprar veladora, cuatro velas de color, negro, azul, rosa y blanco, con doce
monedas de diez centavos cada una, y un gallito para hacerle la barrida a la persona,
para darle fuerza. En el caso de los sueños, esto se hace a las siete de la mañana con
nueve velas, cuatro blancas y cinco amarillas, se barre con veladora de la Santa Muerte
y después se comienzan todas las oraciones. Terminando las barridas, se prende la
veladora o las velas en el altar.
Los martes son días para tratar a personas que requieren de planta medicinal o una
consulta para tener un diagnóstico con los instrumentos ya mencionados.
167
Los miércoles, trabaja para gente que requiere fuerza para su trabajo en general o se usa
para la iniciación o entrega del don de un curandero. Esto se realiza con velas de
colores, se ponen las cuatro esquinas, el rey del norte negro, el rey del sur rosa, el rey
del oriente azul, el rey del poniente blanco, pura vela chiquita, y un cirio para la mesa.
Los Jueves realiza barridas para el espanto, aunque me comenta que esto lo puede
empezar desde el miércoles hasta el viernes, porque en espantos fuertes se debe de
barrer tres veces o incluso hasta nueve barridas. Realiza la toma del pulso y barre con
hierba, vela o veladora, y reza el Salve María y el Credo.
Los viernes, realiza consultas generales y hace barridas en los casos necesarios.
El sábado, descansa y se dedica a cosas de su casa. Este día lo descansa porque es
cuando Dios descanso cuando creó al mundo, y supuestamente ahí termina el sexto día,
comenzando de nuevo el domingo la semana (sabbath).
Finalmente en el domingo, el inicio, doña Guadalupe asiste a la parroquia de
Huehuetlán “La casa de dios”, situada aproximadamente a 7 km de su casa, los cuales se
recorren a pie ya que no existe transporte de la comunidad al centro del municipio.
Generalmente trabaja por la tarde, pero en casos en que la gente esté muy grave.
Además de la asistencia a las cuevas, Guadalupe acostumbra llevar a los enfermos a la
parroquia de Huehuetlán o a la iglesia de Tancanhuitz de Santos. A veces, hace sesiones
de rezos con los familiares del paciente que está atendiendo.
Otros trabajos:
168
Realiza “arreglos” para casas, milpas, y saca nombres del cementerio, entonces realiza
un rosario durante el día, con permiso del juez o el comisariado, y una barrida a la
persona afectada. En el caso de las casas por ejemplo, necesitan un corazón de pollo y
un bolím entero para la parte de en medio de la casa, velas benditas, doce monedas,
agua bendita y dos litros de aguardiente para las esquinas, y se hace un rezo completo.
Comenta también, que en caso de que un bebé nazca en Jueves, se le hace una ofrenda,
“porque si nace en jueves traen un don, entonces hay que hacer algo, puede hacer
hechicero o curandero, eso lo trae natural original de corazón y pensamiento en su
cabeza, entonces se hacen tres bolímes, doce velas, doce monedas, y un topo de
aguardiente, entonces se pone el corazón de pollo en la casa, se hace un hoyito en la
casa y se mete adentro en medio, para el niño o niña para darle fuerza” (DC).
Altar
Las imágenes que tiene: virgen maría, señor san José, santo niño de atocha, santo ángel
de la guarda, los doce ángeles, los doce apóstoles, Santo Ángel, San Lucía, San Diego,
San Antonio y Jesús médico.
El relato de Guadalupe como hemos visto, presenta las características generales de los
curanderos señaladas al principio de capítulo, así como sus propias experiencias y
procesos de aprendizaje. Sus tratamientos y terapias son singulares pues presenta toda
una organización formal sobre los días y padecimientos que trata durante la semana. Así
mismo, la personalidad de la curandera es reservada con los mestizos que no conoce
bien, esto lo digo por lo que me ha platicado y por su misma reacción con mi presencia,
además de que tiene mucho recelo hacia la clínica y los médicos, ya que cómo me
comenta, no quiere tener nada que ver con las capacitaciones, porque se dice molesta
169
por la insistencia para que asista, pero a ella no le interesa. Al contrario de esto,
mantiene una muy buena relación con los sacerdotes y con la iglesia católica, lo cuál va
marcando pauta diferenciales entre los curanderos frente a “instituciones externas”, que
están muy ligadas a la historia teenek.
Pedro Hernández Cruz
El relato de Don Pedro es muy particular para mi estudio, y reafirma de cierta manera la
diversidad terapéutica de la microrregión. Aunque en sentido estricto no es un
curandero teenek, yo lo coloco desde el punto de vista Etic como tal dentro de la
clasificación de especialistas, donde asisten las personas de la comunidad. Esto se debe
a que, como veremos en su relato, tiene una estrecha relación con las personas de las
comunidades, como maestro y curandero, y comparte mucha de las concepciones de
padecimientos y el cuerpo con pequeñas diferencias. El “profe” Pedro, como algunos lo
llaman, tiene cuarenta años de edad y es nativo del pueblo de Tantoyuca en Veracruz,
está casado y tiene dos niñas. Se vino desde allá en 1992 por su desempeño como
maestro en la Telesecundaria que se encuentra en El Jilim. Además de esta actividad, el
trabaja como curandero, o espiritista como él mismo se autonombra, en el poblado de
Huichihuayán, donde tiene su cuarto-altar junto a su casa, donde trabaja todos los días a
partir de las tres de la tarde, excepto miércoles y domingos. Comenta que el nombre de
“espiritista” lo usa porque trabaja con el espíritu de la santísima muerte, y el espíritu de
Tomasito Herrera, que él es la materia que les sirve a ellos; además porque los que
curan en realidad son esos espíritus, que lo escogieron para esta misión.
Don Pedro lleva cinco años trabajando en el oficio, aunque ya tenía su don desde antes,
apenas se dio cuenta a partir de una serie de enfermedades muy fuertes que presentó,
170
constantemente se veía mal, se enfermaba, mucho dolor de cabeza, había días que
dejaba de caminar, no podía caminar, siempre estaba malo, se la pasaba viendo
doctores, con mucho dolor de cabeza, que le decían que era migraña, que dejaba de
caminar por la columna. Entonces fue a ver a una señora en Tampico para curarse, la
cuál se dedica también al espiritismo, y ella le dijo que su enfermedad se presentaba por
el don que él traía, que para ese entonces, él no sabía que lo tenía, entonces ella fue la
que lo guío para que comenzara a desarrollar su don, entonces ella lo fue guiando poco
a poco; porque según comenta el profe Pedro, este don y su aplicación, es prácticamente
retirarse de la sociedad, mucha concentración y oración. Además comenta que como es
maestro, él no quería decir que podía hacer estas cosas por miedo a las burlas y críticas
entre sus compañeros, pero que finalmente se animó.
Lo visita gente de la región del país, Veracruz, San Luis e Hidalgo, así como muchas
personas de las comunidades indígenas nahuas y teenek, aunque muchos de sus
pacientes son mestizos.
Instrumentos: Utiliza plantas medicinales, huevo de patio, hierbas, incienso, velas,
veladoras, aerosoles para retirar la mala vibra, y las barajas españolas y el tarot de la
santa muerte. Además, aguas espirituales compradas, las cuales activa y prepara el
mismo para “saturarlas de energía”, por medio de oración y un ritual propio, para
introducir los instrumentos que utiliza en las limpias dentro de la bandeja con el agua.
Diagnóstico: Asiste el enfermo a una “consulta” privada y ahí él ve lo que tienen.
Utilizan las cartas españolas para el diagnóstico en caso de que el padecimiento no sea
grave. Si ve que es un trabajo hecho o un padecimiento muy fuerte, trabaja con el tarot
de la Santa Muerte. Con base a lo que vea ahí, les receta plantas medicinales si es una
171
enfermedad “natural”, y si es brujería, les receta hierbas y una limpia. Para casos
complicados, es directamente con los espíritus, ya sea que baje Tomasito Herrera o la
Santa Muerte, que son los que actúan por medio de Pedro. Entonces Pedro es poseído y
su esposa es la que apunta lo que dice y así después, sin recordar nada, ella le dice lo
que estuvo diciendo sobre la prescripción y su tratamiento.
Terapia: Ya que se tiene el diagnóstico posterior a la consulta privada, en caso de ser
necesario, las personas asisten a las limpias frente al altar. Antes de la barrida se reza un
Padre Nuestro para pedir permiso, y luego la invocación del espíritu de la Santísima
muerte. Esto se hace durante sesiones continuas donde pasan las personas por separado,
pero durante todo el día. Es tanta la gente, que se tiene un número de fichas determinada
hasta donde se atiende por día. Estas limpias, según me relata el maestro Pedro, son
limpias de despojo para gente que le han hecho brujería, y que tiene la necesidad de
quitárselo, porque ya fueron al doctor y el medicamento que les dio no les hizo efecto,
entonces lo que tiene que hacer es retirar energía negativa que está obstruyendo para
que el medicamento haga efecto, se da energía y se limpia energía. En ocasiones
especiales, cuando son trabajos que traen brujería fuerte, se encarga una gallina negra
para limpiarlos, el incienso de semen de serpiente, y tres litros de aguardiente para que
se bañe la persona.
Sus tratamientos se basan principalmente en recetar plantas medicinales para cualquier
tipo de enfermedad. Las terapias se basan en barridas con distintos objetos, hierba, tres
huevos, tres limones, tres ajos machos y una veladora de la santísima muerte, la cual se
coloca en el altar al terminar la barrida. Posteriormente la imposición de manos para
transmitir la energía-fuerza de los espíritus en las partes corporales donde se siente el
padecimiento. Finalizando, receta preparados con plantas medicinales para tomar
172
durante la mañana y la noche, y preparados líquido para llevar a cabo baños al mediodía
durante siete días. Comenta que aunque la persona no esté físicamente, puede curarla a
través de la ropa del enfermo, para que la lleven hasta donde esté, y la coloque debajo
de él o se la pongan.
Otros trabajos: Cada día primero de mes, realiza una ofrenda grande para la santa
muerte por haber ayudado a las personas. Ahí asisten gente que ha venido durante ese
mes, y personas que ya han sido curadas y están agradecidas. Se trae una ofrenda con
flores, comida y se hace un convivió entre las personas.
Altar: Utiliza como imagen principal de su trabajo a la Santa Muerte. Sin embargo, en
la organización de su altar, tiene en la parte superior un crucifijo grande, acompañado
un poco más abajo por la imagen de la Virgen de Guadalupe de lado derecho, y una
imagen de la Santa Muerte por el otro. En la parte baja, sobre dos niveles, tiene dos
tarimas con figuras de la Santa Muerte (15 de diferentes dimensiones), el niño
Tomasito, San Judas, La virgen y San Charbel.
El profe pedro es un curandero-espiritista que tiene buena relación y comunicación con
la gente de las comunidades, especialmente los teenek, pues además de trabajar con los
jóvenes, ha realizado muchas curaciones. Como mencioné anteriormente, a pesar de no
ser teenek, Pedro comparte muchos rasgos y concepciones, que le permiten interactuar y
curar, a pesar de su “condición” de mestizo. Incluso él también visita a la gente allá en
sus casas cuando es necesario. Explica que es distinto el trabajo que hacen en las
comunidades teenek a las de acá abajo, porque allá acostumbran ir al panteón para hacer
los trabajos, y se convierten en los más difíciles de quitar. Él ha tenido que ir a la cueva
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del viento para resolver ciertos trabajos, y también asistió para pedir permiso para hacer
su trabajo, se hizo la ofrenda ahí para trabajar.
Evodio Gutiérrez Félix
Evodio Venancio Gutiérrez Félix, tiene 42 años de edad, y es originario de la
comunidad de Chununtzen II en el municipio de Huehuetlán. Su papá se llamaba Belén
Gutiérrez Reyes, el cuál se dedicaba a tocar danza, a curar y a la agricultura, y su mamá
se llamaba María Félix Margarita, quién se dedicaba al cuidado de los niños y a su
hogar. Ellos tuvieron seis hijos, tres hombres y tres mujeres, de los cuales Evodio es el
segundo. También parte de su herencia como curandero viene de parte de su abuela de
parte de su papá “tenía ‘buena palabra’, le gustaba mucho platicar historias, cuando la
visitábamos en su casa o ella nos visitaba a nosotros, a veces llegaba a las siete de la
mañana y se iba hasta las once o doce de la noche, se ponía a platicar muchas cosas de
los de antes, platicaba lo que le sucedió en aquellos tiempos, de Dhipaak, sobre los
vientos negros y blancos, sobre los abuelos, porque ella también tenía su don y su
palabra. Además, mi abuela realizaba barridas y curaba enfermedad. También mi abuelo
era rezandero, pero murió joven a causa de la envidia”. Está casado desde hace
veintidós años con María Hilda Martínez con quién tiene seis hijos, aunque una ya
falleció. Comenta que durante su infancia le pego una enfermedad muy fuerte “esa fue
la que tuve que vivir para obtener mi don, mi destino. Cuando tenía la edad de siete
años dicen que me andaba muriendo por la enfermedad, que eran pruebas que yo tenía
que ver, me privaba y me atacaba un dolor muy fuerte que casi no aguantaba, así estuve
por algún tiempo, y así fueron transcurriendo algunos años, hasta que mi papá me
empezó a controlar mi enfermedad. A los pocos días, soñé que llegaba a un lugar que
estaba muy, muy lejos, que era muy bonito, era una cueva grande que tenía doce arcos
174
en cada puerta, entonces los fui pasando uno a uno, y cuando terminaron los arcos, ahí
en el fondo había un altar, donde estaban sentados un abuelo y una abuela, los abuelos
grandes que les decimos nosotros, me dijeron que las plantas medicinales que ocupó mi
papá, son las mismas que yo iba a utilizar para mi trabajo, que no me preocupara por
nada, que todo me iba a llegar en la cabeza. Ese sueño sobre mi don, significó que sí iba
a tener la fuerza para curar a las personas, fue muy bonito porque me dio ánimo para
seguir practicando, y tomar la fuerza espiritual que se necesita tener a través de la fe”.
Antes de comenzar el oficio como curandero, Evodio tuvo que salir a trabajar a la
ciudad de México con uno de sus hermanos, debido a la falta de dinero que se
presentaba por la enfermedad de su papá quién tuvo que dejar de trabajar. Ahí trabajó
en un taller mecánico “comencé lavando los carros, y poco a poco fui aprendiendo el
oficio y empecé a realizar otras actividades con la práctica. Estuve trabajando alrededor
de cuatro año, para ese entonces, yo ya sabía como curandero, pero como mi papá
necesitaba la ayuda, me salí a trabajar un rato para hacerme de un dinerito, porque
éramos muchos en la familia, lo poquito que yo ganaba, no era suficiente para
mantenerlos a todos. Cuando mi papá después falleció me empecé a dedicar a trabajar
de lleno como curandero y a partir de ahí, ya no ha salido a ningún lado”. Además de
estar trabajando como curandero, y como agricultor, Evodio posee una personalidad
afable y con un cierto tipo de liderazgo que le ha permitido, a diferencia de algunos de
sus compañeros, desempeñar una larga trayectoria en la ocupación de cargos
comunitarios, donde actualmente, tiene el cargo de consejo de vigilancia. Por otro lado,
Evodio se homologa con el trabajo del médico, aunque sitúa las diferencias entre sus
trabajos, y se asume como responsable de los enfermos, sobre todo cuando la clínica
está cerrada durante la noche y los fines de semana. Su relación con la doctora Flor de
la UMR es cercana, ya que Evodio la busca mucho con finalidad de gestionar recursos e
175
instrumentos que le permitan desarrollar su oficio, aunque nunca a tomado capacitación
y por lo tanto es un curandero no registrado.
Instrumentos: Planta medicinal, carrizo, ocote, copal, bola de cristal, pirámide,
aguardiente, santa muerte, piedra de la cueva grande y chica, vela, veladora, agua
espiritual, libro de “ángeles y signos zodiacales” que utiliza para conocer la naturaleza
de las personas que atiende o que tienen el don para curar. “En ese libro podemos saber
un poco más a fondo de esa persona, aunque yo casi no lo leo, es para las muchachas,
ese me lo dieron ahí donde se compran las plantas medicinales. Por ejemplo en el caso
mío, yo soy Tauro, y ahí dice sobre el ángel Anael que rige y protege al amor humano y
ve por Tauro y Libra, ese es uno de los siete ángeles de la creación, y dice que invita a
la sensualidad y el amor a la naturaleza, ¿qué es aquí la naturaleza?, pueden ser las
plantas medicinales y la madre naturaleza, y ahí más abajo menciona que ayuda a las
nativos y a las nativas, que son la gente, que yo mismo tengo que ayudar a esas
personas, y ya te dice a no dejarse dominar por el materialismo y a no preocuparse tanto
por el trabajo, por las posesiones, ahí pueden ser las posesiones que uno no debe de
tener mucho terreno, con lo que yo tengo es suficiente, yo no tengo que tener mucho
terreno, para que yo me pueda salir adelante, es lo que trata de decir aquí, que no me
tengo que preocupar mucho de tener mucho dinero, con lo poco que yo tenga con eso es
suficiente para sustentarme. Luego dice que Anael abre tu corazón para que recibas el
conocimiento divino a través del amor, pues ese conocimiento es el que tengo, y
también en el caso mío podría ser de creer yo mismo que si hay un astro rey que ahorita
que nos da la luz, ese es eterno, la tierra es eterna, el universo es eterno”. Aquí vemos
como algunas concepciones esotéricas traídas de una cultura urbana, son adaptadas a
través de interpretaciones sobre el quehacer del curandero y las personas de las
comunidades.
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Diagnóstico: Preguntas los sueños de las personas y los relaciona con espantos o
brujería, utiliza el ocote y la vela para identificar enfermedades o mal puesto, la toma
del pulso y la revisión con cristales o bola de cristal.
Terapia: Evodio trata la mayoría de los padecimientos y enfermedades que se
presentan en la comunidad (espanto, mal ojo, caída de mollera, enfermedades
“natrales”, brujería, etc.). Generalmente para la mayoría de sus tratamientos, utiliza
como base la barrida con hierbas, la limpia con copal por todo el cuerpo y las siete
direcciones y hace la oración. Sin embargo, la mayoría de las enfermedades por lo que
lo frecuenta se relacionan con cuestiones de brujería y envidias, pues el se caracteriza
por hacer trabajos fuertes y de gravedad con muy buenos resultados. De ahí que él
comenta trabajar con la Santa Muerte, pues es a ella a quién se le ofrenda y con quién se
hace la “petición/negociación” cuando una persona muy grave está cerca de morir.
Estos rituales los realiza en los cementerios o en las cuevas dependiendo de la persona y
su enfermedad, “hay veces que a un enfermo lo traen que ya lo quieren, o ya lo fueron
entregar allá al campo santo, para que se salve hay que llevarle su ropa ahí, pedirle ahí
al muerto mayor, porque ahí donde llegan los muertos, así por ejemplo la mesa, ahí lo
tienden primero, pero como es un panteón, ese es el mayor, ahí es al que hay que ir a
pedir, pedir que lo sueltan, que todavía no lo lleven, hay que llevarle una ofrenda, unas
moneditas, el vinito, la velita, nomás que esa vela no va así normal, se voltea y se
prende por atrás, por arriba, tienen que ser siete velas negras, amarillas o rojas, se lleva
también el bolím, para que el alma de la persona regrese a su cuerpo”.
Divide los casos de brujería en magia en blanca, roja y negra y atiende a la persona
según el tipo de trabajo que le hayan hecho. En este sentido, menciona que las personas
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que trabajan estos tres tipos de magia, en especial la roja y la negra, se les identifica
como brujos. A pesar de esto, comenta Evodio que deben de conocer estas magias para
poder contraatacarlas y hacer lo necesario para quitársela a los enfermos. Por ejemplo si
trae magia negra “se consigue un pollo negro, entonces se hace una barrida con el
pollito negro vivo, que esté negro el pollo hasta la carne, sino se consigue pues aunque
sea las plumas, ahí se empieza, entonces si la persona mejora mucho al tercer día, es que
tiene magia negra, por eso ahí uno tiene que tener a la Santísima Muerte, por que
pertenece a lo negro, a los difuntos, al viento negro, a la oscuridad, lo oculto, y todo eso
también tiene que ver con la cueva con la oscuridad en lo culto, entonces ahí si tenemos
que entrarle a ese trabajo para sacarlo, pero nosotros no lo leemos, yo no tengo libro
para ver o para que yo me vaya guiando. También se puede pedir una veladora de la
Santísima Muerte o del Retiro, vela negra, sal negra, o si es magia roja, puede ser igual
Santísima Muerte o del Retiro roja o del ánima sola, esa puede ser si uno tiene mucha
temperatura o está encerrado con calor.
Ahí los hechiceros ocupan infinidad de cosas, alfileres, espinas, monos hechiceros,
hechizos, velas individuales, o van a las cuevas y hace brujería, se hace hechicería,
objetos o monos están hechos con nombres de personas de aquí y es cuando uno se pone
malo, entonces se piden las cosas necesarias dependiendo si es blanca, roja o negra”.
Cuando trabaja en el camposanto, comenta Evodio, al igual que la mayoría de los
especialistas, que deben de pedir permiso a las autoridades especialmente al juez
auxiliar, para poder hacer trabajos y sacar el alma de alguna persona y no piensen que
quiero hacer alguna maldad, entonces “los que van de noche le van a dejar el nombre a
uno allá, lo van a vender, a dejar su alma allá o a enterrar su nombre, para que la
persona se ponga mala. O utilizan la tierra del campo santo, una corona o algún hueso
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de un difunto para hacer la magia negra, porque ahí el lugar está muy frío por lo que te
puedes enfermar fácilmente. Así también, es un lugar muy sagrado, por lo que te puede
despojar de una enfermedad que tu lleves, pero se necesita que uno vaya con mucho
respeto porque ahí es donde llegan los difuntos que pueden tener enfermedad, porque
muchas veces uno muere por enfermedad, entonces hay que orarle a los difuntos para
que no nos afecten, llevarles un trago de vino o una vela”.
Así Evodio identifica la magia negra con la santa muerte, la oscuridad y los malos
difuntos, la magia roja con Satanás y el purgatorio, y la blanca con la claridad, la
esperanza, la pureza y la abundancia. Haciendo mención sobre los tipos de magia y
enfermedades “extraordinarias” que trabaja Evodio, los malos vientos o bajchik’ tienen
efectos dentro de los tres tipos dependiendo el objetivo y finalidad que persiga la
persona que afecta o que busca el bien. Por ejemplo los vientos negros, supuestamente
son los que giran hacia la izquierda y los que afecta más fuerte a las personas, por lo que
tiene que ser atendidos de inmediato porque es casi fulminante, por lo general se le
identifica con fuerte vómitos y visiones, “no dura ni ocho días para que uno se muera,
porque ese trabaja muy fuerte, pero eso solamente los brujos son los que saben trabajar,
pero si se puede curar uno, pero necesita saber uno cómo o qué se le va a dar, entonces
ahí es muy importante que uno sepa qué es lo que se va a hacer, qué es lo que se va a
ofrendar, para que aquella persona lo dejen todavía vivir, porque si no se hace esa
ofrenda entonces a la mejor esa persona puede morir y pronto, entonces ahí uno tiene
que creer un poquito, tener esa fe, porque nosotros estamos ante dios y tenemos que
tenerle fe a él”.
Lo primero que hace Evodio es preparar frijol negro cocido sin sal para dárselo tibiecito
al enfermo luego, luego de que llega a su casa. Posteriormente a esto, se le hace una
179
limpia-curación rápida a la casa, se le hace una barrida con un gallo negro de la carne y
la pluma, y ya que se terminó de hacer eso, “entonces ya se le hace la ofrenda a la
Madre Naturaleza porque el viento proviene de la tierra, entonces es a la que le vamos a
ofrendar y le vamos a hablar porque ella nos está escuchando, y según esa tiene doce
partes, consta de 12 partes hacia bajo esa tierra, entonces se mencionan en dialecto
teenek los doce manteles o capas, los cuatro puntos cardinales, donde se ocupan cuatro
velas de colores distintos para que la persona se salve, la vela blanca, la roja, la azul
marino y la verde, entonces se pone al oriente la vela blanca, al norte la vela roja, al
poniente la azul y al sur la verde, y el enfermo va en medio de esas velas, en el centro,
entonces se comienza a orar a los cuatro puntos para que esa persona se abra, para que
no se encierre. De ahí se le da un recorrido por la gotera de la casa, todo en dirección
hacia la derecha, se sube el enfermo a una especie de canoa chiquita o tina donde se
sube y se le da la vuelta más o menos entre cuatro personas si la persona es muy grande.
Para nosotros la gotera de la casa significa el mar o el río, porque ahí siempre está
corriendo el agua, fluyendo. Se hace ese recorrido con la vela prendida y con el copal
para pasarlo por cada punto cardenal doce veces, en las cuatro esquinas, hasta que se
completen los 360 grados, entonces ya entras al cuarto donde estaban, lo colocas en
medio para orarle de nuevo”. Estas enfermedades o padecimientos repentinos no son de
tanta frecuencia en las comunidades, pero se necesita que sean tratadas por curanderos
con mayor experiencia, porque son rituales complicados de elaborar, además de que se
tienen que realizar de forma asertiva pues se corre el riego de la muerte.
Por último, Evodio comenta que existen conflictos entre brujos y curanderos de una
forma “espiritual”, es decir, a través de los trabajos que cada uno realiza desde sus
espacios de curación a través de pugnas rituales. Así mismo, menciona que existen
180
personas que se transforman en animales y son muy fuertes porque afectan mucho a los
demás. También realiza trabajos de curación o “corrección de la conducta” por medio
de la representación de objetos pertenecientes a las personas. Evodio comenta que se
puede curar a la persona de cualquier enfermedad por medio de su ropa, nombre y fecha
de nacimiento o alguna fotografía en caso de que la persona esté muy grave o viva muy
lejos. “Había una persona que vivía en México que tomaba mucho y fumaba mucho, era
una mujer, mujer joven, y vino su abuela que es de Tamazunchale y me dio la foto. Y
ahora dice que está trabajando en una iglesia como monja, ya cambió, ya cambió a los
tres meses cambió a la persona, me vino a decir la abuela no pues ya, ya se cambió; esa
es ya una solución porque a veces se tarda tantito, pero seguro, y luego a veces luego lo
deja de tomar, porque ese es un vicio, y a veces porque tienen problemas personales, a
veces tienen problemas con la pareja, y entonces es donde uno empieza a caer en el
vicio. Porque esa persona, nosotros, todos tenemos ese punto débil y si tantito nos
ladeamos perdemos ese buen camino que llevamos, entonces ahí es donde uno necesita
que le den orientación, para que esa persona, no vaya a ir en otro camino, que le siga
derecho y que salga adelante con su problema, y a veces pasa eso porque le desean malo
a esa persona, porque hay muchas personas que pues por medio de la envidia, ellos
buscan un brujo por allá, entonces si tiene solución todo eso pero por medio de la
espiritualidad”.
Otros trabajos: Realiza protección o curación de casas, solares, la milpa y los
negocios. Por lo general es un trabajo que se cobra más caro, ya que implica una
ofrenda grande y estar gran parte del día ahí trabajando el espacio. Por ejemplo la
curación de la casa se relaciona a la protección de envidias y hechicería desatada por los
brujos. “A veces tú familia se están peleando porque eso existe en muchos lugares y en
muchas casas, hay mucha mala vibración en una casa, porque, porque hay envidia, eso
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es lo que a nosotros nos perjudica, pero si tiene solución, porque por medio del
pedimento que tu vayas a pedir, si tu vas a rezar o si vas a hablar, eso se puede quitar,
ofrendando la casa.
También para que los brujos o personas maleadas no pase para acá, que ande por allá
pero lejos, que no nos toque, o si a esa persona ya le hicieron un mal y ya tiene una
enfermedad fuerte, o está viendo visiones de difuntos, se le hace además de la curación
de la enfermedad, la curación de su casa para que también su casa tenga esa vida,
aunque ahí ya es más tardado porque tengo que hacer unos amuletitos que se tienen que
sembrar, le pone comino, ajo macho, pimienta, clavo, orégano, como tamalitos, y se
pone en las cuatro esquinas”. Así dentro de la concepción de los espacios en relación
con los padecimientos y las enfermedades, es importante hacer dicha protección como
método preventivo, o en caso de que ya se haya presentado una enfermedad grave,
además de realizar el ritual terapéutico con la persona, se le sugiere la curación de su
casa-solar.
Además, realiza rituales para los niños recién nacidos y en ocasiones instruye a los
novios para que realicen el pedimento formal con los papás para el casamiento, ya que
implica varias sesiones y ofrendas que “tradicionalmente” se realizan en las
comunidades. Por ejemplo, para los niños hay también una tradición que se les hace a
los siete u ocho días de nacimiento donde se les da una ofrenda. Se busca una batea o
una canoa chiquita de madera bien labradita, se le ponen trapos blancos o pañales en la
parte de abajo, entonces ahí se va a sentar ese niñito o se va a recargar, y se empieza a
sacar con vela y copal para girar alrededor de toda la casa, por la gotera porque ese
representa al río o el mar, entonces se gira con el niño la mamá, el papá, los abuelos y
los que estén invitados, entonces ya habiendo girado por toda la casa, se le pone al niño
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con la canoita en medio de la casa para orarle, se le llama Calti a esa ritualidad, la cual
representa, que ya se puede empezar a sacar ese niño al exterior y que ya tiene su
ofrenda para que no se enferme tanto. “Entonces ya después se pasa a la comida, donde
se da el bolím, tamales, y tantito aguardiente, entonces se empieza a copalear ahí sobre
la mesa y se le brinda vino, y también se le copalea al niño por todo el cuerpo para que
crezca muy bien y no lo ojeen, porque a veces si lo sacas de repente, pues como que se
sorprende la gente, no pues lo ven bonito, lo van a cargar, pero que no le pase nada, o
sea que aquí hay mucho, mucho tradición, por medio de esa ritualidad que ya se le está
haciendo de chiquito, esa es la ventaja que uno debe de tener, pero muchos ya no lo
hacen, ya casi no, ya nace un niño y ya así lo sacan, pero entonces a veces empieza a
sentirse mal, entonces esa es la forma de seguir levantando esa tradición, pero pues ahí
sería muy bueno, así como ahorita le están haciendo los más chiquitos que se den
también cuenta y les platiquen como se hace, para que mañana, pasado, sigan ese
costumbre”.
Finalmente, realiza rituales de iniciación para curanderos, e incluso, actualmente está
preparando/enseñando a dos muchachas de 24 y 33 años, quienes asisten con Evodio
para platicar y observar como realiza su trabajo, pues tienen el don a través del cabello
mágico o panau. Esto no es muy común que se realice cuando las personas no son
familiares directo del curandero, pues generalmente, es un trabajo que se hereda a los
hijos o nietos. En este sentido, la hija más chica es la que quiere curar, continuar con el
conocimiento, “entonces le digo que le eche ganas, que le voy a ir diciendo lo que tiene
que hacer, y a lo mejor si va a curar porque tiene sus dones, y por medio de esos dones
tiene esa facilidad de practicarla y que conozca todo lo que es la planta medicinal y lo
que se necesita para curar”.
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Altar: En primer lugar el arco es un símbolo de los siete dones, de las siete vidas, de los
siete espíritus, es el arcoiris, ese es natural se pone en maderita. Entonces ahí están los
listones puestos en el arco que son los que parten el cielo, los siete colores. También
tiene un cuarzo colgado del arco sobre la mesa, que es para que se purifique la madre
naturaleza. En la parte superior, el cielo, tengo las imágenes de San Ramón, La
santísima Virgen, San Antonio de Abad, Santísima trinidad, San Martín, y este es dios
padre, ese es muy importante porque al nombrar esa persona hay que nombrar a dios
padre omnipotente para que nos de esa fuerza que nosotros estamos pidiendo y pues el
crucifijo pues ahí lo tengo, chiquito, porque como le digo yo que para tenerlo todo
completo necesita mucha solvencia, hay que tener un Jesucristo que tenga setenta,
ochenta centímetros. Me hacen falta algunas imágenes, pero que no las ha podido
comprar, pero me acuerdo y les pongo una veladora. Posteriormente está la parte de
abajo, la mesa, que es la madre naturaleza. Y más abajo es el mar, es el agua. Entonces
en la parte de abajo se coloca la piedra de la cueva porque es la aleta del abuelo, esas
piedras son de la cueva del viento y la fertilidad, de la casa del abuelo, del trueno, la
piedra se pone abajo porque es también la parte del viento, y también va una piedra
sobre la mesa, con la finalidad de que se le está adorando y pidiendo al trueno, al abuelo
grande y a la madre naturaleza.
Respecto a la santa muerte me comenta que esa desde que empezó a trabajar ya la usaba
en veladoras, ya lo usaba, pero hay ocasiones que si necesita conseguir una imagen para
las personas con magia negra, y le falta conseguir una roja y una blanca, nada más que
no ha tenido dinero, pero es importante tenerla porque hay trabajos que ameritan pedirlo
a ciertas imágenes, de lo contrario, no hay salvación. Comenta que su padre o abuela no
lo utilizaban porque no se conseguía fácil en ese tiempo, porque era raro que pasaran a
vender imagen, no era como ahorita que hay transporte, esas se consiguen hasta
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Tamazunchale, pero comenta que la imagen ya existía en cuadros, que él tiene un
cuadro chico que era de su abuela. Dice que aunque la tiene en la mesa, debería estar en
el suelo, pero como le entra el agua, la puso en la mesa para que no se moje, pero no va
ahí, tiene que estar abajo, porque los difuntos están bajo tierra, por eso también los
diablitos están abajo, tienen su adoro pero de cierta manera, no dejarlo suelto también,
ese hay que amarrarlo, ese hay que amarrarlo porque ese trabaja mal, ese si tiene uno un
camino debe de agarrar otro camino, entonces por eso hay que detenerlo. Esto de
organizar el altar lleva tiempo, no es fácil que lo muevas, no es fácil decir muevo esto y
esto, se necesita tiempo, se necesita que le brindes algo, no se puede mover así nada
más fácil. Sobre la serpiente que tiene en la entrada de su altar, comento que ese se lo
puso porque sirve para la envidia, para que se proteja la casa, para que uno pueda
trabajar, hay muchos animales con significado, el sapo, la víbora, el coyote, los pájaros,
el tecolote, el águila, son amuletos para la casa.
Como hemos visto a través del relato de vida de don Evodio, tiene adaptabilidad a
instrumentos, imágenes y experiencias de vida para conformar formas sincréticas de
elaboración, respetando siempre el núcleo de conocimiento teenek. Por ejemplo, aunque
no se menciona en el relato, con la salida a la ciudad de México, Evodio estuvo muy en
contacto con los barrios y mercados de la zona centro de la ciudad, por lo que supongo
que fui ahí donde el conoció en primer instancia la figura de la santa muerte, la cuál se
reencontró en la ciudad de Tamazunchale en una tienda de esoterismo. Igualmente, el
libro de ángeles y el zodiaco, son nuevos elementos exógenos que se adhieren a la
elaboración de Evodio.
Ángela Madrid Soria
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Ella se llama Ángela Madrid Soria de cuarenta y nueve años de edad, nativa de
Tantocoy Uno. Doña Ángela además de ser curandera practica el oficio de partera,
cuestión ligada a la figura femenina. Comenta que es huérfana de padre desde nacida,
por lo que tuvo que salir adelante con su mamá. Su conocimiento o don le apareció
cuando era muy chica, que frecuentemente soñaba y le decían los nombres y utilidad de
muchas plantas. “Veía en mis sueños a la virgencita y a nuestro dios padre Jesús, y me
llegaba a mi cabeza, a mi mente, entonces veía a alguien que estaba enfermo, veía lo
que iba a hacer, me dicen de mi trabajo, me enseñan todas las hierbas, tenía como ocho
o nueve años. Me empezaron a llegar las cosas, soñaba las hierbas, las hojas, entonces
empecé a conocerlas, entonces salía temprano de mi casa, sin nada que comer porque
entonces casi nada más comíamos caña y naranja, y me iba en el monte, a la milpa con
mi mamá, entonces le decía a mi mamá, cuando me encontraba la planta, ‘yo soy esta
hierba, la soñé anoche’, y mi mamá me decía, a pues este es buena para el aire, y veía
otra y mi mamá me decía, esta es buena para espanto, entonces chiquita ya veía las
plantas. Porque traía enredado el cabello, y ahí mis bisabuelos y abuelos eran muy
sabios, entonces a lo mejor por ahí me salió, entonces traía así de tiritas, entonces
abuelos y abuelas de antes, le decían que ella iba a saber, que por eso se enfermaba
tanto”.
Tras estas experiencias, y la evidente herencia del conocimiento de su madre y sus
abuelos de parte materna que curaban en aquel entonces, doña Ángela fue puesta a
prueba cuando en una ocasión, ella apenas con quince años de edad, le llevaron un bebé
que estaba muy malito, le dijo que la ayudara porque no tenía a donde ir, entonces
rápidamente Ángela trajo una hierbas, las machacó y se las dieron tomadas al bebé, y a
partir de ahí, se corrió la voz y empezó a curar a las personas que la visitaban.
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Poco tiempo después, se caso a lo dieciséis años con su esposo actual con quién tiene
tres hijos. Por lo mismo, nada más anduvo en la escuela hasta cuarto grado, ya que
además de que trabajaba desde chica, las enfermedades le continuaron un tiempo. Así
que su esposo trajo a un curandero para que le diera la mesa y la ofrenda a su esposa, y
gracias a eso, dejó de enfermarse, “cuando uno va a ser curandero o curandera, hay que
comprar una mesita, una servilleta y aguardiente, la jícara, y ahí te hacen palabras, te
ponen vela y topos de aguardiente en cada esquina, porque la mesa tiene los cuatro
puntos cardinales, en medio otro topo porque es dios, y otro en el suelo porque es la
madre tierra, de ahí se toma la hierba uno, se siente su corazón, ya no va a pensar que
anda como loquita, se sienta uno y ya tiene fuerza”.
Posterior a esto, también comenzó a sobar a las mamás y a levantar niños trabajando
como partera. Doña Ángela, debido a la vida que tuvo con la perdida de su padre y
trabajar desde pequeña, se convirtió en una mujer recia y de carácter. Por lo mismo, ella
mantiene una posición alejada de las concepciones médicas, a quienes llama “batas
blancas” pues considera que la no comprensión “real” del cuerpo y de los principios de
enfermedad teenek hace que las personas enfermen o empeoren con los tratamientos
que realizan. Sin embargo, su relación con los médicos es ambigua. Por un lado, ella
está registrada en la clínica y en el hospital de Zacatipán. Recibió capacitación en la
ciudad de México, junto con otros curanderos, donde “los pasaron a ver pacientes en el
hospital, que estaban bien flacos, con sarna o bien enfermos con enfermedad oculta, y
de ahí le dieron la hierba, la palabra, y a los tres días, se empezaron a curar los
enfermos, entonces ahí ya se dieron cuenta los doctores de nuestro conocimiento”. Sin
embargo en el discurso y tratamiento de las enfermedades, muchas de ellas enfocadas a
la mujer, comenta que los médicos nada más quieren meter cuchillo en las cesárea para
sacar a los bebés rápido, pero que eso está mal, que el bebé tiene su puerta.
187
Así mismo, comenta que en los hospitales operan a las mujeres sin permiso para que ya
no puedan tener niños o les dan pastillas para no tener muchos hijos; que esto afecta
mucho a las mujeres porque las margina de sus actividades cotidianas, que eso no sirve
para el pueblo teenek, “deben defender las mujeres su vida y su cuerpo”. A la par, en
algunas ocasiones resalta que ciertas enfermedades si son de su conocimiento y pueden
curarlas, además de señalar el hecho de que ellos manejan tecnología o aparatos para
ciertos padecimientos, pero dice que ellos igualmente deben de reconocer que existen
enfermedades que los médicos no curan. Igualmente mantiene distancia con sus colegas,
sobre todo mantiene este recelo frente a los curanderos jóvenes y los “aprendices”, pues
comenta que no logran captar la enfermedad o mal que tienen los enfermos, les falta
mucho por aprender, es un oficio muy difícil que no sabe si sabrán sacar adelante.
Finalmente en cuanto a los mestizos, Ángela es particularmente una curandera que
trabaja mucho con mestizos, pues además de cobrarles bien, es conocida por ellos.
Durante campo, me tocó ver un ritual terapéutico con un señor mestizo y también me
comentó que iba a una curación de un terreno con un político local.
Instrumentos: Huevo, vela, aguardiente, hierbas, planta medicinal, copal, ocote,
carrizo, jícara y servilleta.
Diagnóstico: Por lo general los diagnósticos de Ángela están basados en la
interpretación de formas y figuras. Realiza el diagnóstico con huevo con el cual barre a
la persona y coloca sobre un vaso con agua, para posteriormente, colocarlo sobre una
hoja de plátano u otro árbol, donde le pone cal e interpreta la figura según se manifieste.
También utiliza la barrida con vela y según la forma que adopte cuando ésta se derrita,
le da una interpretación a la cera. Igualmente utiliza los pétalos de rosa roja dentro de un
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plato con poca agua la cual es volteada sobre el individuo para que caiga a su alrededor,
y según donde queden colocados los pétalos y su forma, hace una interpretación de las
figuras. Finalmente, puede utilizar el ocote, material que nombra como el que usan los
“verdaderos” curanderos, donde toma cinco pedazos, barre a la persona, los prende, y
sobre la gran flama que se hace se ve la persona, el mal que le están haciendo, o si es
espanto o problema con alguna persona. También utiliza la toma del pulso.
Terapia: En primera instancia el ayuno de comida y el no tener relaciones sexuales
muy constantemente son una parte fundamental en la terapia de Ángela para llevar a
cabo un buen trabajo de curación, porque está uno limpio. Lo primero que realiza
cuando llega un paciente es barrerlo con huevo y vela, pasarle copal con el incensario,
ponerle los cuatro puntos cardinales sobre el altar y alrededor de la persona con
aguardiente y hacer soplos con el aguardiente desde la boca del curandero como limpia.
Posteriormente en caso de que considere que necesita otro método de diagnóstico,
prosigue con los otros señalados en la parte anterior. Por ejemplo cuando trabaja con el
ocote, “se mete a la boca, se sopla, y se queda ya el humo ahí, la fuerza, y directamente
con el carrizo le quitas el mal que tienes, muchos sacan cosas, yo nada más puro viento,
aire, los que trabajan en magia sacan gusanos o cosas, yo nada más chupo y saco puro
aire, viento, y así con el ocote todo el cuerpo, en medio de la cabeza, enfrente, la
garganta, las coyunturas, el espinazo, la cadera, el estómago, o donde le duele, en las
coyunturas, se sahumerea con el mismo humo del ocote”.
Me comenta doña Ángela que las enfermedades que cura mayormente son las
relacionadas con malos aires o mal puesto, pero que cura casi de todas las
enfermedades. Dice que la mayoría de estas enfermedades o padecimientos son por
189
envidia de la gente, pero que otras también pueden ser de forma “natural”, sobre todo
cuando atiende a las embarazadas. Por ejemplo me reseña que es el mal aire y cuales
son los síntomas de este; “el mal aire se siente como vidrio, como cuchillo, no se puede
mover, se siente como un palo picudo en el corazón. Ese no puede curar doctor, ese cura
curandero, se siente que no puede respirar, como que se quiere salir un pedazo, si sales
sin café sin nada y te sales en la mañana, se siente un airecito, hueles alcohol, tomas
café, y ya repites o lo echas para abajo, pero si está fuerte, no lo sacas, no se quita, y ese
entra por el pelito de la piel, por los poros, los hoyitos, y si es del fuerte, fuertísimo, ahí
es donde uno se emborracha la cabeza, se cae, se hace de un lado la boca, se enchueca la
mano. Es como embolia, ese no necesita que te acuesten en el hospital, necesita que con
ramas calientes, necesita quitar el amarre, porque hay malas personas que hacen que te
amarren, te llevan el espíritu al campo santo, a la cueva, al manantial, a un cruce de
camino, te llevan en una cruz donde falleció uno en la carretera, por eso antes de salir,
hay que dar poquito de aguardiente, persignarse, pedir al ángel de la guarda que te
acompañe, que vayas con bien, y rezo, cinco padres nuestros y dos dios te salve”.
Otros trabajos: Al igual que con las curaciones, Ángela practica el ayuno y la dieta de
relaciones sexuales para llevar a cabo los rituales de curación de casas, potreros,
negocios, milpas. En cuanto a el curandero como consejero “terapeuta” que planteo al
inicio del capítulo, es decir una especie de modeladores de conducta, Ángela me
comenta que en una ocasión una muchacha quería perder a su bebé, pero que ella no lo
permitió pues su trabajo como curandera-partera debe ser el de cuidar a la criatura.
“Vienen muchachas que salen a trabajar por allá, y llegan pintadas, embarazadas, luego,
se les ve que traen su cara cambiada, y llegan y le piden medicina para aventar lo que
traen, las muchachas traen el pantalón bien apretado, traen una faja, calzón apretado,
muchas cochinadas, y sienten el dolor. Entonces ella les comenta que si quieren les da
190
una sobada para que no sienta el dolor, pero les dice que lo que pasa es que andan bien
apretadas, entonces les dice que las va a sobar, les va a dar una hierbita para que esté
bien, y ya les hace, y se sienten bien, entonces les dice que ella ya ayudó; y le preguntan
que la hierba para qué, a lo que les responde que para que lo que quieren, para sentirse
bien; entonces se van y le preguntan que cuando lo van a tirar, y Ángela les dice que
despacito, que no tiene nada, que ni va a sentir lo que trae. Entonces ahí se van, les dice
que vuelvan en tres meses, y cuando llegan les dicen que no se ha caído, les da una
sobada y les dice que vayan a la clínica, pero le dice que ya se sintieron bien pero no se
sale. Entonces Ángela le dice que pues ya lo deje, que se lo puede dar a ella, que cuando
esté grande se lo lleva, que ella mientras lo cuida bien, lo carga, porque a lo mejor tu lo
que no quieres es batallar, cargarlo. Pero ya que nace el bebé, ya fue a verla y le dijo
que no se lo iba a dar, que su mamá le dijo que ella se lo cuidaba, pero fue a darle las
gracias porque le ayudo con bien, que tal si le hubiera dado algo.
También hace rituales de la fuerza para iniciar curanderos. Comenta que en una ocasión,
una de sus nietas, le salieron las trencitas, pero una maestra se las quiso desenredar con
un cepillo para peinarla. Entonces que la niña regresó con mucha temperatura, se puso
bien flaca con el tiempo, “estuvo con mucha calentura. La curó, la bañó con hierbas, y
le dio su fuerza. Se le da con dos pollos, se pone la mesa, su servilleta, sus topitos, su
jícara, su siempre viva (planta que se encoje fuera del agua). En un traste limpio se le
pone agua bendita y cuando ya abre, ya le das a tomar. Entonces a su nieta le hizo su
palabra, le dio el corazón del pollo crudo, para darle su fuerza (ichich talab/dar fuerza a
su corazón)”.
Altar: El altar de Ángela es un espacio muy sencillo que tiene colocado sobre una
esquina dentro de su cuarto-altar. Tiene una mesa rectangular cubierta con un mantel
191
rosado, donde tiene sobre la mesa dos imágenes grandes de la virgen maría con el niño
Jesús y San Martín de Porres, y dos más de menor tamaño de Dios padre y la
crucifixión. También tiene una figura del papa Juan Pablo Segundo y un crucifijo chico.
Igualmente sobre el altar, tiene su jícara y su servilleta que son los elementos que le
otorgaron en su iniciación.
Conclusiones capítulo cuatro. En este capítulo quise mostrar un panorama amplio sobre
los curanderos teenek Dhitom de la región de Huehuetlán. Hacer una descripción sobre
las formas en que ellos se reconocen y se inician en el “difícil camino como
curanderos”. Fundamentalmente, hablaré en la conclusión sobe la diversidad terapéutica
por ser esta parte esencial de mi escrito, y así, dar pie a mi último capítulo sobe la
práctica de los curanderos a través del ritual terapéutico.
Las distintas formas de elaboración que cada uno de los curanderos presenta en sus
relatos de vida es lo que yo llamo diversidad terapéutica. Tal vez sobre este respecto,
sea pertinente recalcar una distinción fundamental para entender la diversidad. Debemos
de comprender la diferencia entre el “conocimiento” y la “elaboración”. El
conocimiento de los curanderos se refiere a esa parte de la cultura que se encuentra de
forma subyacente en todas las practicas terapéuticas que se contienen en el núcleo de
conocimiento, y que como se ha tratado de plantear a lo largo del texto, están
incorporadas a los actores sociales. En cambio, la elaboración se refiere más a la
agencia, la cultura interiorizada (habitus) y a las diferentes fuentes y medios de
conocimiento/aprendizaje que cada uno de los curanderos se apropia y de donde se
nutre para tener mayores recursos de acción y explicación a los padecimientos.
192
Y esto, más allá de parecer lógico a primera vista, es decir, que la “vida social es por sí
misma heterogenia”, me parece importante señalarlo y de ahí la necesidad de presentar
dichas diferencias. Lo anterior lo refiero debido a que a pesar de esta lógica explicativa
sobre la diversidad social, retomando la revisión sobre curanderos teenek hecha en la
introducción (ver p. 5-9) los autores señalados mencionan características, aprendizaje y
práctica de los curanderos como uniformes y simples, mencionando por ejemplo, “una
falta de terapias y técnicas rituales como parte de su accionar social”, o que “los
curanderos no reciben iniciación chamánica ni preparación formal” y recalcando a “la
medicina oficial hegemónica y prohibitiva de las prácticas curanderiles”.
Por lo tanto, ahí radica la diversidad señalada enfáticamente a lo largo de la tesis como
un argumento. La agencia de los actores, así como sus experiencias de vida, están
reformulando prácticas terapéuticas obteniendo y nutriéndose de matrices de
conocimiento distintas a las teenek. Con esto no quiero dar a entender que estos
procesos no se hayan presentado constantemente, es más creo que ha si ha sido siempre,
no hay comunidades aisladas ni extensas de retroalimentación y prestamos culturales.
Lo que refiero aquí, es que esto no había sido señalado como tal, a lo mejor porque es
“lógico”. Por lo tanto considero que los relatos, más allá de su extensión, constituyen
una fuente que nos ayuda a comprender dichos procesos de apropiación y aprendizaje
en la diversidad terapéutica.
Tomando en cuenta los relatos hago una comparación para tener esto mucho más claro.
Por ejemplo, la curandera Guadalupe hace referencia a sus prácticas terapéuticas
“trabaja con una terapia dividida en días y padecimientos, fundamentada en
tratamientos por medio de oraciones, veladoras y velas”. Esto en comparación con los
trabajos que lleva a cabo Evodio para combatir la brujería, basados en la figura de la
193
Santa Muerte y la división de la magia en blanca, roja y negra, compone una diferencia
tanto de formas como de fondo. Es decir, los dos buscan curar la supuesta brujería o
hechizo que trae una persona. La técnica terapéutica varía en el sentido de que los
instrumentos, imágenes, súplicas y lugares a los que se asiste son diametralmente
opuestos. Guadalupe utiliza la figuras católicas como Jesucristo y la Virgen de
Guadalupe, y Evodio la Santa Muerte. En los casos graves de enfermedad, Guadalupe
asiste a la parroquia de Huehuetlán y Evodio al cementerio o la cueva. Todo esto en su
conjunto, y haciendo comparaciones constantes, nos dice por una parte, que el
padecimiento que se trata tiene varias vías de tratamiento. Que los agentes divinos con
los que se gestiona el bienestar de la persona son distintos y por lo tanto los territorios
sagrados donde se ofrenda y hace la petición. Aunado a esto, la prescripción también
tiene una variación pues estas dos divinidades piden cosas distintas. Esto es lo que yo
pondría en el aspecto de la “elaboración”. En contraparte, lo que señalo como
“conocimiento cultural” tiene que ver con la creencia en la brujería como mal de
afectación. Esto no es posible que, por ejemplo los médicos alópatas, lo reconozcan
como un padecimiento precisamente porque no comparten los códigos y concepciones
de las enfermedad que si comparten los teenek. Esto es lo que sustenta que una persona
decida ir con un curandero u otro, además de la efectividad y prestigio de sus
curaciones, que comparten sus mismas concepciones, y esto es lo que hace que la gente
no vaya con un médico cuando infiere que padece un mal por brujería. Aunado a esto,
no toda la gente de las comunidades se siente atraída por la Santa Muerte, elemento
incorporado de la cultura popular urbana defeña (por ser donde se asigna el origen de la
imagen). Al ser un elemento relativamente “nuevo”, las personas no siempre sienten
afinidad o gusto por hacerle peticiones. Entonces ahí podrían preferir asisti con
Guadalupe y no con Evodio o viceversa.
194
Sin embargo, este estudio es de alguna forma introductorio en el tema y busca ser
extendido y profundizado más adelante. Las cuestiones planteadas tendrán que buscar
mayores elementos para sustentar lo anterior de forma sólida. Para esto, un caso
específico que podría contribuir a concretarlo serían los rituales terapéuticos y el
análisis e los contenidos de cada súplica ritual en cada uno de los curanderos. de
cualquier forma, presento a continuación en el capítulo cinco un acercamiento a las
funciones del ritual terapéutico, así como al análisis de las súplicas como posible
elemento de elaboración y conocimiento cultural.
195
Capítulo 5. El ritual terapéutico.
En este capítulo pretendo describir los lineamientos centrales de análisis sobre las
funciones centrales del ritual terapéutico, para posteriormente, tratar un estudio de caso
del curandero Dhitom teenek Evodio Venancio y su paciente la señora Sofía Cruz
Hernández. Antes de comenzar a explicar los conceptos que retomo para el análisis del
ritual terapéutico, me parece pertinente mencionar que el análisis de los rituales dentro
de la disciplina antropológica abarca un sin número de estudios. Estos han sido
abordados como parte complementaria a temáticas específicas, o como una parte central
enfocada específicamente al estudio de los sistemas rituales completos. En mi caso
particular, retomo a los rituales como parte integrante de mi estudio, pero enmarcado
dentro de otras áreas que irán complementando mi análisis. Además, me restrinjo a la
explicación de los rituales terapéuticos, por ser estos, los que se ligan de forma más
concreta con las nociones de enfermedad, cuerpo y a la actividad de los curanderos
teenek dhitom en la práctica de su oficio. Debo decir también, que debido a cuestiones
metodológicas en campo, la extensión de la información, y cierta presión de mi parte
por la entrega de mi escrito final, retomé únicamente el estudio de caso antes referido,
por ser él el curandero con quién mejor desarrollé la recopilación de la información para
dichos rituales, sin embargo, me parece que esta será mi línea a desarrollar de forma
metodológica en investigaciones posteriores, pues además del gusto por conocer más,
me han quedado un sin fin de cuestionamientos por comprender.
5.1 Lo psicológico, lo social y lo preventivo en el ritual terapéutico.
196
Como se explico en la introducción, siguiendo los planteamientos de Cecil Helman, los
rituales terapéuticos tienen tres funciones principales, lo psicológico, los social y lo
preventivo. Por lo tanto en este apartado retomaré estas tres funciones para explicar de
forma general, rasgos importantes sobre los rituales terapéuticos que llevan a cabo los
curanderos teenek dhitom. En este sentido, muchos de los ejemplos que utilizaré para
aclarar aspectos teóricos que se manejarán aquí, estarán basados en el ritual terapéutico
llevado a cabo por el curandero Dhitom Evodio Venancio que se analizará más
adelante.
5.1.1. El aspecto psicológico.
Como ya se dijo en la introducción, el apartado psicológico está ligado con los factores
del ritual que implican la explicación y control sobre lo desconocido, pues esto dota al
paciente de tranquilidad y lo libera de la ansiedad de enfrentarse a la enfermedad, lo que
es parte fundamental para la eficacia de la terapia que se emplea. Así mismo, la fe en la
terapia y el especialista, el efecto catártico del ritual, los valores, desenvolvimiento
ritual e instrumentos que utiliza el curandero, la exaltación de los sentidos y la relación
íntima que se establece entre e Dhitom y el paciente, son elementos fundamentales que
permiten que se llegue a buen cause la curación. “Aquí entonces, se entretejen una serie
de factores que contribuyen desde la parte psicológica del paciente, a la curación de las
enfermedades”. Es importante señalar que existe una liga directa de los padecimientos o
enfermedades con estados psicoemocionales que tienen relación directa con la calidad y
las nociones de vida, pues se refiere a las condiciones de ansiedad, estrés, por falta de
recursos que acompañan directamente a estado mentales, emocionales que contribuyen
o en ocasiones generan el “estar enfermo”. En este sentido, se puede determinar que la
enfermedad contiene una esfera psicoemocional importante, pero no entendida
197
únicamente como una construcción de la mente por sí sola, sino más bien, como parte
de un realidad sociocultural que tiene una incidencia directa en la inestabilidad o
desequilibrio que provoca la enfermedad. Por lo tanto, la relación Dhitom-enfermo es
importante para entender como la relación íntima y la exaltación de los sentidos dentro
del ritual, contribuyen fuertemente al tratamiento y curación de las enfermedades.
Por ejemplo, la relación entre Evodio y su paciente, es mucho más cordial que la de una
persona con los médicos de la clínica, pues Evodio conoce a la señora Sofía de tiempo
atrás, pues además de pertenecer a la comunidad, de alguna forma es el curandero con el
que ella y su familia asisten frecuentemente, y la conversación que se establece de
manera informal durante la sesión se refiere al estado de su casa y los miembros de su
familia. En contraparte, en la clínica, debido a la demanda de personas, se atiende de
forma rápida e “informal” a los pacientes, pues además de que no se les conoce, la
atención debe ser rápida y eficiente. Además, una parte clave dentro de este proceso
diferencial entre de la relación médico-paciente-curandero, está básicamente plasmada
en la concepción del cuerpo, las enfermedades y la lengua que se utiliza en las
consultas-rituales, pues a pesar de que mucha gente habla el español, el hablar su lengua
y compartir códigos y concepciones culturales favorece en demasía el proceso de
curación. En este sentido, un último agregado se refiere al tiempo-espacio de la terapia.
Pues mientras los tratamientos clínicos en la UMR son llevados exclusivamente en un
consultorio a mi parecer nada acogedor, y en tiempos rápidos y muy esporádicos
después de largas horas de espera, el tratamiento que, por ejemplo Evodio le da a la
señora Sofía, se realiza en contextos y tiempos prolongados acompañando a la
padeciente hasta su mejoramiento, explicándole con claridad y palabras comunes la
forma en que ella tiene que reaccionar ante el tratamiento y la medicina. Además,
aunque en el caso del ritual analizado no se presenta aún la necesidad de transportarse a
198
otro territorio sagrado, en muchas ocasiones registré como los curanderos utilizan
diferentes espacios como las cuevas, el cementerio, las iglesias, los pozos, etc., donde
mejorar la enfermedad dependiendo de su tipo y gravedad.
Sin embargo, independientemente del tipo de terapia que se trate, tomando en cuenta la
importancia de la interculturalidad en salud que se presenta en la comunidad, la relación
especialista-paciente es de vital importancia en el aspecto psicológico de la consulta-
ritual.
En busca de alivio el enfermo acude con alguien que su comunidad acepte como médico: si este acepta
tratarle, se crea una relación estructurada culturalmente de confianza y dependencia por parte del
paciente. Sobre esta base y mediante procedimientos especiales el médico llega a un diagnóstico. Una vez
elaborado un diagnostico [...] se establece una terapéutica que incluye por un lado una modificación en la
conducta del paciente [...] y por otro la administración de apoyo, atención, compasión y persuasión por
parte del médico (Díaz: 1986, 21-22).
Debido a esto, no debemos olvidar que si el autodiagnóstico que el enfermo hace de sí
mismo lo conduce hacia la UMR, la clínica Muguerza, médicos particulares, asistente
rural o los hospitales, éste pondrá también toda su fe en este medio como forma de
curación. En este sentido, pude identificar, que muchas de las enfermedades “nuevas”
que se encuentran “fuera del alcance del curandero”, como la diabetes, hipertensión,
displacias, etc., se pueden considerar como las más socorridas para este tipo de recurso
médico.
Sobre este respecto, el psiquiatra y antropólogo E. Fuller Torrey, después de trabajar
con los chamanes de África, concluyó diciendo que utilizaban para curar a sus pacientes
los mismos mecanismos y técnicas utilizados por los psiquiatras, y obtenían los mismos
resultados. Él descubrió cuatro categorías utilizadas por todos los sanadores del mundo:
199
1.El proceso de denominación. Si una enfermedad tiene un nombre (“neurastenia”, “fobia” o “posesión
por un espíritu ancestral”) entonces se puede curar. El paciente se da cuenta de que el doctor conoce este
caso.
2.La personalidad del doctor. Aquellos que demuestran alguna empatía, calor no posesivo e interés
auténtico en el paciente suelen conseguir resultados.
3.Las expectativas del paciente. Una forma de alimentar las expectativas de los pacientes para ser
curados es el simple hecho de desplazarse hasta el doctor. Cuanto más largo es el viaje...más fácil es la
cura. Un lugar excepcional (el centro médico) y una parafernalia impresionante (estetoscopio, diván del
psiquiatra, auxiliares de uniforme, silbatos, tambores, máscaras) aumentan también las expectativas de
curación del paciente. También es muy importante la formación del sanador: los Ute analizan los sueños;
los Pies Negros reciben cursos de siete años de formación; los psiquiatras americanos pasan cuatro años
en la Facultad de medicina y tres haciendo prácticas hospitalarias, además de tener sus diplomas en las
paredes. Los honorarios elevados también aumentan las expectativas de los pacientes...
4.Las técnicas curativas. Medicinas, tratamientos de shock, técnicas de condicionamiento, etc. se han
utilizado mucho en diversas partes del mundo (Ember: 2002, 616-617).
Estas categorías conformadas E. Fuller Torrey, están ligadas de forma general con lo
anteriormente mencionado sobre los rituales terapéuticos teenek, pues incluyen desde la
dotación de un nombre y diagnóstico para las enfermedades, las técnicas utilizadas,
hasta la personalidad, desenvolvimiento ritual y “prestigio social” del curandero que
participa en las terapias.
En este punto quisiera agregar, que según mis observaciones, el ritual terapéutico teenek
además de la relación íntima y catártica que suscita, hace una exaltación de los cinco
sentidos, a través de los elementos que utiliza que también contribuyen profundamente
en los resultados. Por ejemplo, así como es importante la parte visual del ritual, donde
entran en juego imágenes, altar, objetos sagrados, , colores seleccionados y la acción o
200
desenvolvimiento ritual que lleva a cabo Evodio, por ejemplo los movimientos que
realiza alrededor de la paciente, el apagarse en la boca los ocotes para después limpiar
con el carrizo, los movimientos que realiza para referirse a las imágenes, las velas
encendidas con cierta penumbra en el cuarto-altar, etc. forman parte importante. Así
mismo, se exalta lo auditivo a través de los rezos u oraciones católicos y las súplicas
rituales que el curandero va acompañando conjuntamente con la sesión, donde se
mencionan constantemente lugares, divinidades y referencias sagradas que tienen
relación con el núcleo de conocimiento cultural del paciente, y donde Evodio debido a
su don como Dhitom, se está comunicando y haciendo la petición directa para que doña
Sofía reciba la bendición, el perdón y la cura. La estimulación del tacto a través de la
imposición de manos sobre las partes del cuerpo que tienen relación con las
enfermedades y partes del cuerpo relevantes para la concepción teenek, especialmente
en la cabeza, donde como se verá más adelante en la descripción del ritual, se basa gran
parte de la terapia. El olfato-respiración a través del olor a copal que es ofrecido tanto al
altar como alrededor de la persona, y el cual inunda el cuarto-altar envolviendo con su
aroma, así como el olor al ocote, vela y aguardiente que a mi parecer, conforman un
olor muy especial en relación a los curanderos, el cual también se puede experimentar
por ejemplo, a metros de distancia de las cuevas durante el trayecto antes de llegar, así
como los líquidos aromáticos que actualmente se utilizan de la terapéutica popular
urbana. Y finalmente, la exaltación del gusto a través de la ingesta o masticación de
ofrendas ofrecidas en el ritual (menudencia y corazón del pollo por ejemplo), ingesta de
aguardiente y las plantas medicinales, que además de proporcionar sus virtudes
curativas, constituyen un elemento fundamental (placebo?) en la continuación del acto
ritual, pues generalmente esta se toma en casa después de la visita con el curandero.
De ahí, junto con los factores mencionados anteriormente, que muchas personas
201
convengan asistir en primer instancia con el curandero, que con los médicos de las
clínicas. Bajo esta óptica, en una ocasión, Nora, hija de doña Aurelia, nos comentaba
que los curanderos hacían trampas cuando sacaban objetos del carrizo representando el
mal que traía la persona adentro, que eso no valía para nada. En ese momento Aurelia,
se dirigió a nosotros y nos dijo que ella no sabía si en realidad los curanderos sacaban o
no las cosas, pero lo importante era tenerle fe a que uno se está curando, “porque en
realidad, los curanderos si curan las enfermedades que uno trae”. Esto se podría
relacionar con el ritual en su función psicológica, donde como plantea el psicólogo
español Juan Carlos Martínez, el curandero (chamán) a manera del psicoanálisis, hace
consciente lo inconsciente, a través de las técnicas de succión, limpia y extracción de
objetos materiales del cuerpo.
La técnica de chupar la parte dolorida y extraer de ella un cuerpo extraño, responsable del dolor, del mal,
del sufrimiento, sea una piedrecita, un insecto, un trozo de astilla o los más variados objetos o animales o
incluso sólo sangre, está en realidad materializando la misteriosa causa de la enfermedad. Es algo
parecido a hacer consciente, en este caso visible, lo inconsciente, lo misterioso, el desconocido origen del
mal. El chamán está actuando como un psicoanalista. El desconocimiento de su mal crea una tensión en el
enfermo, sea un ‘primitivo’ o un vecino de una gran urbe, y esta tensión retenida se manifiesta por
angustia. La acción del chamán al materializar en una piedrecita o un insecto la causa del mal, ha
permitido al enfermo descargar su angustia, y esto es una forma de calmar su dolor y aún de curar su
enfermedad (Martínez: 2005, S/P).
En todo este proceso desde luego, la fe en la terapia y el especialista es fundamental,
pues gran parte de la “eficacia” del tratamiento está fundado en esta base. Sin embargo,
si nos limitaremos a explicar nada más una de las tres funciones del ritual, considero
que el presente estudio se limitaría a decir que únicamente la parte psicológica del ritual
es la efectiva. Por lo tanto, pasaré a explicar las últimas dos funciones para
posteriormente en el siguiente apartado, describir el ritual de Don Evodio Venancio.
202
5.1.2. El aspecto social.
En este aspecto o función ritual, es importante señalar la relación que existe en dos
sentidos básicos. La primera es considerar la enfermedad como un fenómeno social, en
cuanto a su relación con el mundo de orden social, y por el segundo término, como el
aspecto donde se reproduce la cultura, o mejor dicho, se reproduce y recrea el mundo
simbólico ligado a la cosmovisión y el núcleo de conocimiento, es decir, “el ritual sirve
además como un reproductor de los principios ‘estructurales’ de la cultura a la que
pertenece”, siendo su interlocutor principal, el curandero teenek Dhitom a través de los
diferentes componentes que atraviesan el acto ritual, principalmente la súplica ritual que
enuncia.
En este sentido, el primero de los dos componentes que forman el aspecto social del
ritual es la enfermedad en relación a lo social, vistos estos rituales como la tercer fase de
los dramas sociales. En este caso, pondremos la figura del curandero como una especie
de consejero comunitario, ya que finalmente, los aspectos relacionados a la envidia
como se vieron en el capítulo tres, tienen una relación directa con las situaciones
sociales conflictivas y disputas por los recursos entre miembros de la comunidad. Así,
el curandero como consejero, aunque no dictamina ordenes pues su figura no cuenta con
tanto poder o influencia social, es en la prescripción donde tienen cierta ingerencia en
restablecer las relaciones de una forma parcial, ya que deja a el actor, decidir si
restablece o no sus relaciones o conflictos sociales. Además como vimos en el capítulo
tres, muchos de estos reacomodos se dan de forma transpersonal, es decir, más allá de
pleitos y conflictos directos y personales con miembros de la comunidad, sino más bien,
basado en la envidia y conflictos como modelos explicativos de la enfermedad o
desgracia que viven las personas. La segunda postura, referente a la reproducción
203
cultural por medio de la condensación de símbolos que lleva a cabo el ritual, aunque
está basada en los diferentes elementos que hasta aquí he explicado, es decir en el
manejo de símbolos en la “exaltación de los sentidos” y en las relaciones que se
establecen con la enfermedad y la envidia-brujería-conflicto, yo intento explorarla a
través de las súplicas rituales por ser donde se encuentra información cultural básica
para entender la cosmovisión teenek que se pone en juego durante el ritual.
5.1.3. El aspecto protectivo.
El papel del ritual es proteger en contra de la ansiedad y la incertidumbre asociado a la
enfermedad, la muerte y otras desgracias. Por lo tanto, se plantea explicar los diferentes
territorios sagrados y su protección, parta entender como pueden ser afectados por la
envidia-brujería o por desgracias ligadas a la naturaleza. Además, como vimos en el
capítulo tres, las nociones de vida teenek como el trabajo, alimento y fuerza, tienen una
relación directa con la protección, pues son estos los elementos “reales” que se pretende
proteger. Así mismo, como veremos en la descripción del ritual de Don Evodio, la
limpia “purificadora” a través del carrizo, donde se pretende depurar la mala energía
que envuelve al individuo, sirven también como ejemplos para hablar de las formas
protectivas del ritual.
Los territorios sagrados de protección. Los territorio sagrados son utilizados
principalmente como medios simbólicos que sirven para representar los rituales
terapéuticos, de iniciación, agrícolas y de protección, que forman parte esencial del
oficio de curar, así como de la cultura y vida cotidiana de las personas. Dentro de estos
territorios sagrados se desarrollan las prácticas rituales de curación, así como actos que
consagran los lugares para sacralizarlos y protegerlos del mal. Los lugares más comunes
204
para estas prácticas son los altares domésticos, los altares de los curanderos, las cuevas,
el cementerio o camposanto, las iglesias, lugares relacionados con el agua (arroyos,
norias, pozos, gotera, etc.). Así mismo, los efectos de protección de espacios se dan
principalmente en la casa-solar, negocios comerciales y la tierra-milpa, de los cuales
hablaré más adelante. Según la percepción simbólica de los teenek, el espacio se divide
en cuatro direcciones, referidos como vientos o puntos cardinales, límites geográficos, y
niveles espaciales como el cielo, la madre tierra y el inframundo o infierno.
Durante la época prehispánica, los puntos cardinales eran en México de suma importancia religiosa (...)
Los huastecos consideran que el mundo era originalmente un caos; con el transcurrir de las eras, tendió
paulatinamente hacia una organización cosmológica armónica (...) Los puntos cardinales ocupan un sitio
fundamental en el proceso ritual de todas las ceremonias. Se les ofrenda aguardiente, agua, humo de
copal. Los danzantes se prosternan en las cuatro direcciones. Antaño, el líder de la danza del Volador
efectuaba una ofrenda simbólica “a las cuatro puertas del mundo”. Un momento importante de la parte
oral del ritual consiste en nombrar sucesivamente las cuatro o cinco regiones del plano medio, recordando
para cada una los dioses, los animales o los rasgos geográficos específicos asociados a ellas (...) Hay
también una ceremonia especialmente dedicada al culto de todos los puntos cardinales: se trata de la
ceremonia de inauguración de una nueva casa, que se repite posteriormente a principios de cada año. En
efecto, la casa –y sobre todo la casa redonda- es considerada como una imagen del mundo. El sistema de
las representaciones del espacio tiene pues primordial importancia en la religión de los huastecos; de no
tomarlo en cuenta, resulta imposible alcanzar una visión sintética del conjunto de las deidades. En efecto,
éstas son polimorfas, pues o bien tienen apariencias diferentes en cada región del mundo, o bien recorren
sucesivamente esas diversas regiones, adoptando en cada una de ellas un aspecto distinto. Combinar los
sistemas de representación del espacio y del tiempo permite por ende conciliar la unidad fundamental con
la diversidad aparente, gracias a la noción de movimiento cíclico. Según la concepción del mundo de los
huastecos, resulta muy claro que nada es estático. La mayoría de las deidades huastecas atraviesan, al
igual que el sol, etapas sucesivas de juventud, vejez, muerte y resurrección (Stresser-Peán: 2007: 71-73).
205
En relación a esta organización espacial, se le asocia con seres divinos, demonio o entes
maléficos y lugares específicos, que conforman la concepción del mundo general, los
cuáles serán manifestados en las súplicas rituales (ver capítulo 5). Muchos de estos
lugares y seres divinos o sobrenaturales, están simbolizados en la mayoría de los
rituales y son representados a través del complejo de “La Mesa”. Este complejo está
representado de forma rectangular basado en las cuatro esquinas (puntos cardinales,
puertas del mundo o vientos), la madre tierra, el cielo (asociado con lo católico), y la
parte inferior donde se representan las cuevas y el inframundo, donde no únicamente
simboliza lo maléfico, sino que también como veremos mas adelante, representa el
lugar de la fertilidad, el agua y la casa del trueno o Mam. Otras partes que forman parte
importante el Mar y la sierra como referentes para recrear el mundo teenek. Dicho
complejo se forma a través de montar la ofrenda, pedir y ofrecer alimento y aguardiente
a las áreas que representa la mesa anteriormente mencionadas, y se mota en el lugar
donde se realice, es decir, se coloca sobre una gran piedra en la cueva o en la siembra, o
se encuentra representada de forma organizada en los altares de los curanderos. Así
mismo la casa por ejemplo, se realiza a través de la curación de las cuatro esquinas u
horcones, el centro del cuarto donde se coloca la fuerza o corazón del pollo, y la gotera
de la casa que representa el mar. En este sentido, el complejo de la mesa tiene suma
importancia pues es ahí donde se monta la ofrenda, y donde según lo que hemos visto,
se haya representado el mundo.
A pesar de la falta de datos, hay algunas pocas y breves referencias al complejo de la mesa. Williams
García, al describir el templo nativo o lakachinchin, en el pueblo de Pisaflores, Veracruz, señala que el
altar tiene dos mesas, o anaqueles. En la plataforma superior, se hacen ofrendas al sol y a otras deidades.
La plataforma inferior, dedicada a la tierra, sostiene cajas cerradas con “semillas”, figuras antropomorfas
de papel que representan las principales plantas cultivadas por la comunidad. Los chamanes de la
comunidad, que hacen las figuras, interceden con la deidad suprema para que las figuras sean animadas
206
por una “fuerza interior”. Después de una fuerte tormenta o durante una sequía, los chamanes llevan a
cabo un ritual que dura toda la noche en el templo, para pedir a los antepasados que no interfieran en la
vida de la comunidad. Al alba, figuras de papel que representan a las deidades del viento, el trueno y las
plantas son rociadas con la sangre de pollos sacrificados. Luego se coloca una mesa al lado del altar. Los
chamanes, hombres y mujeres, se reúnen alrededor de ella para orar al dios del agua y perdonarse unos a
otros, como símbolo de que han cumplido con sus deberes. Otra sugerencia del papel de la mesa procede
de Laughlin en una discusión de curaciones en Aquismón, San Luis Potosí. Una de las principales
ceremonias curativas efectuadas por los chamanes es la recuperación del alma del paciente cuando ha
sido capturada por seres sobrenaturales. Según Laughlin, así es como la ceremonia concluye: “De regreso
en casa del paciente, el curandero y el paciente bailan alrededor de la mesa, el curandero con un bolím (un
tamal de carne preparado para ocasiones festivas) en la mano. En las esquinas de la mesa se apilan partes
iguales del pago del curandero, con un litro de alcohol de caña en el centro (Sharon: 2004, 218).
A partir de esto debo dividir, basados en los tipos de territorios específicos, las
explicaciones generales sobre sus características, entidades que se relacionan y las
prácticas rituales que ahí se llevan a cabo.
En un primer momento debo mencionar que el altar doméstico es el lugar confinado
para realizan curaciones tanto a nivel familiar (ver capítulo 2) como en casos donde
debido a la gravedad de la persona, el curandero realiza una visita especial. Estos altares
varían mucho unos de otros, desde su construcción y localización en el hogar, hasta en
su magnitud, ya que en ocasiones, una simple imagen puede servir como lugar para
llevar a cabo el ritual terapéutico. En segundo término, el cuarto-altar del curandero
conforma el espacio sagrado más importante para la práctica curativa, pues ahí donde a
través de la consagración del espacio y la mesa (altar) el curandero desarrolla sus
curaciones.
207
Los cuartos altares donde trabaja el curandero, son lugares que están activados por
medio de la organización, protección e intención, por lo que la construcción de este,
depende mucho de la elaboración del curandero. Es decir, los curanderos, como hemos
visto anteriormente, preparan casas, milpas, solares, etc., que sirven como protección,
así mismo, realizan la puesta de ofrendas en cada horcón y en el centro del cuarto-altar,
para proteger y bendecir sus espacios donde tienen su cuarto-altar, para colocar a partir
de esto, imágenes, objetos, pertenencias, e instrumentos de trabajo organizados con una
intención. Así por ejemplo, Nazario me comentó en una de las visitas que le hice a su
casa, que ya estaba casi listo su nuevo altar, que le había puesto un espacio más grande
y lo había organizado de distinta forma, que quedaría mejor que como lo tenía. Así
mismo, el curandero Rolando, nieto de don Mendoza, me platicaba que la Santa Muerte
era muy exigente, que ya le estaba pidiendo un altar fuera de su espacio donde dormía,
que fuera de concreto, por lo que estaba ahorrando dinero, para podérselo construir,
porque había que cumplirle, entonces que le pondría su ofrenda en el espacio, en cada
esquina, y le pondría un altar más grande. Por lo tanto, estos altares están organizados
de distintas formas según la elaboración de cada uno de los curanderos, sin embargo, se
puede decir que todos los curanderos tienen uno, y es ahí donde se representan, a través
de imágenes, objetos e instrumentos, las fuerzas divinas a las que se les pide por medio
de las súplicas o rezos para aliviar a las personas.
El camposanto o cementerio, es un lugar muy especial pues se asocia con el espacio
donde moran las almas de los ancestros, y donde se puede pactar con estas almas para
enfermar o curar ciertos padecimientos. Igualmente, en la actualidad debido a la
popularidad entre algunos curanderos de la Santa Muerte, este el espacio donde se le
realizan grandes ofrendas por ser ahí donde ella habita. La asistencia a estos lugares por
parte de los curanderos, debe ser por medio del permiso del comisariado o juez auxiliar,
208
pues en caso de no hacerlo, puede ser acusado de brujería, situación penada legalmente
por la constitución del estado. Por lo mismo, generalmente se asocia que estas ofrendas
se realizan durante el día para no levantar suspicacia, y el trabajo realizado por los
brujos en estos mismos espacios se realiza y asocia como nocturno. Los rituales que
ofrece en esta parte los curanderos, es negociar con las almas a las que se les haya
ofrecido a una persona, “cuando les nombran el nombre ahí”, y en casos muy fuerte,
negocian directamente con la santa muerte. La fiesta más importante del año para los
teenek, precisamente tiene que ver también con este espacio, pues durante el Xantolo, es
cuando la mayoría de las personas de la comunidad decoran y llevan ofrendas al campo
santo sin provocar ninguna sospecha, pues la fiesta donde se honra la memoria de los
antepasados.
Muchos curanderos también, han adoptado las iglesias como espacios donde se puede
hacer una barrida o petición para las personas enfermas, incluso llevando únicamente la
ropa, prendiendo una veladora y haciendo un rezo-petición en el lugar. La iglesia más
recurrida, además de la parroquia perteneciente al municipio, es la de Tancanhuitz de
Santos debido a su antigüedad. Así mismo, los lugares asociados al agua, como arroyos,
norias, pozos y la gotera de la casa, son espacios donde por lo general se hacen rituales
relacionados a los espantos, pues cuando una persona se espanta debido o cercano al
agua su espíritu puede haberse ido hacia el mar donde también vive el Mam. Así que es
necesario realizar ahí una curación para que ese espíritu regrese a la persona con
relativa facilidad. Además, también se realizan rituales de iniciación de curanderos, u
otros oficios, donde el agua funge como una especie de sangre de la tierra.
Finalmente, me gustaría hablar sobre las cuevas, las “piedras’ y la importancia de estas
en la práctica de los curanderos. Las cuevas, como en muchos grupos étnicos de
209
México, juegan un papel muy importante en la cosmovisión teenek, pues están
asociadas con la fertilidad, la abundancia, contenedoras del agua vital del mundo (la
sangre y respiración de la tierra) que hacen posible la sobrevivencia. Estas cuevas están
localizada en las entrañas de la sierra madre oriental, muy cercanas del poblado de
Huichihuayán, municipio de Huehuetlán, en la localidad de San Juanito,
aproximadamente a 13 kilómetros de las comunidades. La primera cueva es
comúnmente llamada Bokomlab o “cueva del viento”, y la segunda es conocida como
Bokomim o “cueva de la fertilidad”. Dichas cuevas son visitadas mayoritariamente por
nahuas y teenek, aunque asisten muchas personas de la región, así como excursionistas
pues se ofertan por parte del gobierno del estado como atractivo turístico. Dentro de las
cuevas, se realizan principalmente rituales de curación, brujería, iniciación de
curanderos, agradecimiento y petición. Estas cuevas tienen gran importancia como
sitios sagrados ya que poseen un gran valor simbólico históricamente registrado.
Las montañas calcáreas de la Sierra Madre forman una serie de pliegues paralelos...que abarcan toda la
gama de fenómenos kársticos clásicos: cuevas, simas en la superficie de las mesetas, ranuras
superficiales, cavadas por el agua (lapiaz), etc. Una línea de potentes fuentes vauclusianas (...) de flujo a
menudo muy variable, marca el límite oriental de esta región caracterizada por el plegamiento del terreno.
Dichos fenómenos geológicos así como el hecho de que las nubes arrastradas por los vientos alisios
parezcan dirigirse siempre hacia la Sierra Madre –en cuyas laderas terminan deteniéndose, por regla
general-, han dejado una fuerte impresión entre los huastecos. Lo anterior ha dado lugar a diversos mitos,
según los cuales los cerros están huecos y en ellos eligen su morada los dioses del rayo. Estos últimos
organizan fiestas y bailes, cuyo eco creen escuchar los indios en el rugido de las aguas subterráneas. Los
alegres convidados salen después a la superficie a través de las fuentes vauclusianas, para acompañar
hasta el mar las aguas a su cargo. A esas alturas se trata ya de seres degenerados, envejecidos por los
excesos sexuales, embriagados por el agua preciosa que vertieron y bebieron anteriormente. Sin embargo,
a su llegada al mar, esa agua –imagen del licor de inmortalidad- les garantiza finalmente el sueño mágico
de la embriaguez, seguido por una resurrección y un retorno a la juventud (Stresser-Peán: 2007: 74).
210
Generalmente, se les asocia con lugares de nacimiento y vivienda de deidades teenek,
por ejemplo, ahí nació Dhipaak y es donde vive el Pulik Mam (abuelo grande o el
Trueno grande), pueden ser también puertas al inframundo donde habitan espíritus o
vientos maléficos, o donde se encuentran grandes riquezas y tesoros inaccesibles. Esta
es la opinión de Refugio y Aurelia quienes me comentaron una noche que en la cueva
del viento, cuando uno va bajando, después de la primera puerta como le llaman, hacia
la parte más baja por un estrecho húmedo y resbaloso, que si uno logra llegar al fondo,
puede pedir dinero llevando una ofrenda, y que si se cumple; siempre y cuando tomes
nada más lo que pediste. Pero para bajar solo es posible hacerlo con vela, porque las
pilas se acaban, y no hay que andar pensando en nada, porque si tienes muchos
pensamientos, te puedes caer. Además, que antes de llegar a esas cuevas, hay unas
puertas grandes donde dicen que hay oro, pero que es muy difícil llegar, porque cuando
han querido bajar, caen unas piedras desde lo alto cuando uno lo intenta, pero que dicen
que ahí hay oro.
Por otro lado, se asocia también con el trabajo realizado en la milpa, pues es de donde
sale el agua, los truenos y los rayos, que proveerán de abundancia y harán fértil la tierra
para que se manifieste el maíz, y donde, como se ha mencionado, habita el Mam.
Igualmente es a él a quién se le pide que no traiga mucha tempestad ni fuertes vientos.
Tanto la cueva como las piedras ahí contenidas, fungen como artefactos religiosos
sagrados que contiene una especie de mana y que a su vez representan las deidades que
ahí moran. Muchos curanderos por lo mismo, utilizan estas piedras como medios de
comunicación y curación en sus prácticas rituales, ya sea para diagnosticar o curar
enfermedades. “En la cosmovisión de los pueblos, piedras y minerales ocupan un lugar
determinado dentro del orden y estructura del Universo. Los hombres les han atribuido
vida, puesto que se generan en las entrañas de la Tierra o descienden del cielo; además
211
les asignan sexo, virtudes mágicas y propiedades terapéuticas” (Díaz: 1986, 65).
Estas piedras por lo general representan a Pulikmam y Pulikmim, quines son los
creadores de todo, y son los que permiten que la vida se siga recreando a través del
agua, la lluvia, el trueno y los rayos. La utilización de las piedras por lo general sirven
para ver que tipo de enfermedad y que en grado se presentan, sin embargo, el mayor uso
que se les da es como figuras que representan a las divinidades que ahí viven.
Igualmente, en la cueva llamada de la fertilidad, hay una gran piedra que sirve para
representar a Pulikmam, donde la gente hace muchas de las peticiones y ofrendas. “Ahí
está un horconzote grande, una piedra así parada, ese es el abuelo grande, y ahí tu vas y
le pides lo que quieras, maíz, frijol, arroz, lo que tu quieras, o si quieres hijo, si quieres
hija, si quieres dinero, trabajo, salud, lo que quieras ahí te lo da, claro vas a pedir, no lo
vas a ver que te lo va a dar ahí, eso es por medio del trabajo, por medio de la fe de uno,
ahí es donde nace…Por ejemplo se ha traído aletas grandes, piedras de las cuevas, pero
esas se piden para traerla, entonces nos está escuchando lo que estamos diciendo cuando
estamos en nuestro altar”.
En este sentido, el curandero Evodio me comenta que él tiene la piedra colocada en su
altar para que lo ayude a sus curaciones que ahí realiza. “Entonces en la parte de abajo
se coloca la piedra porque es la aleta del abuelo, esas piedras son de la cueva del viento
y la fertilidad, de la casa del abuelo, del trueno, la piedra se pone abajo porque es
también la parte del viento, y también va una piedra sobre la mesa, con la finalidad de
que se le está adorando y pidiendo al trueno, al abuelo grande y a la madre naturaleza.
También tiene un cuarzo colgado del arco sobre la mesa que rescato en la cueva,
comenta Evodio, que ese es para que se purifique la madre naturaleza, porque un niñito
que tiene ahí lo fueron a sacar de la cueva, le habían puesto cera de Campeche, estaba
212
sentado por eso en esa piedra, porque es un niño de otro lugar que lo estaban afectando,
porque esa cera es muy peligroso, lo usan para brujería, porque no se quita fácilmente”.
Todos los rituales, pedimentos o agradecimientos que se realizan en las cuevas van
acompañados de una ofrenda que constituye principalmente, aguardiente, pan, velas,
refresco, y un bolím. Estas ofrendas y los rituales, aunque prácticamente todos llevan
estos elementos, pueden variar en forma, pues es parte de la diversidad en la
elaboración de los rituales que da riqueza a los curanderos. Los rituales terapéuticos, se
basan en barridas, ofrendas y la petición de soltar el espíritu de las personas que ahí han
sido ofrecidas por brujos. Igualmente, como he mencionado, estos rituales no sólo se
hacen de forma aislada, sino que se componen de terapias de largo tiempo donde se
visitan y recrean varias alternativas, sin embargo, la asistencia a la cueva es una de los
rituales más apreciados. “Vinieron gente de Tandzumadz para que fuera a ver a un señor
que tenía cuatro meses sin comer tortilla, que no quería comer, que cuando comía se le
quedaba atorada aquí en el pescuezo, que fue con el doctor y no hace provecho, que
porque también cuando quiere tomar las pastillas no le pasan, y que ahora ya el señor
puede comer, que ella se fue a la iglesia de Santos a hacer la barrida, después se fue a la
cueva del viento donde hizo una ofrenda, se necesita un gallito, realizó un rosario, le
llevó su nombre para allá y pidió que se le perdonara a la persona, y después le hizo
oración un lunes en su casa, y así se compuso el señor gracias a la cueva”.
Igualmente como veremos en el capítulo cuatro, las cuevas son de vital importancia
para realizar las ceremonias de iniciación de los curanderos, los cuales serán explicados
con mayor detalle más adelante.
Me gustaría señalar finalmente, que en la actualidad estas cuevas están siendo reguladas
213
por el dueño del terreno, así como por organizaciones de curanderos donde únicamente
participan algunos de ellos. Por lo tanto, comienzan a existir conflictos pues se plantea
la posibilidad de comenzar a cobrar a los especialistas quienes no estén inscritos en las
organizaciones, así como a paseantes que lo utilicen como atractivo turístico.
Asimismo, se han organizado recolectas de basura, pues para hacer las ofrendas, se
utilizan platos desechables, botellas de refresco y comida que queda dentro de la cueva,
lo cual comienza a generar un problema de acumulación.
3.3.1 La importancia de la protección.
Una persona de forma individual, toma medidas precautorias, recurriendo a algunos
amuletos o conocimientos populares para evitar ser afectados, por ejemplo, el ajo
macho para las malas vistas o el hilo rojo en los oídos, muñecas o tobillos de los niños
pequeños cuando salen a multitudes, o como se ha registrado últimamente, colmillos de
coyote, patas de conejo o esencias arrasa brujería que se venden en los puestos
comerciales de hierbas y material esotérico.
Cuando son protecciones a casas o solares se debe enterrar un corazón de pollo en el
medio de la casa, pues se cree que se le debe de dar su fuerza a la casa para que esta esté
reforzada para poder enfrentar malos vientos, brujerías y malas vibras, de la misma
forma que las personas y curanderos refuerzan su fuerza interior. Dicha protección de
casas o solares se puede hacer cuando esta ya está construida y se ha sido afectado por
algún caso fuerte de enfermedad relacionado a la brujería, al momento de empezar a
limpiar un solar para comenzar la construcción de una nueva casa, o en casos menores,
al comienzo del año el primero de enero, algunas personas acostumbran a realizar
214
ceremonias de protección y bendición de la casa a cargo de curanderos, para protegerla
y pedir abundancia para el año que comienza.
A nuestro segundo día de estar en la comunidad, Roberto el hijo de Aurelia y Refugio,
lugar donde vivíamos, nos platicó de un caso de brujería por envidia que les mandaron
dentro de su solar. Nos platicó que él no creía mucho en esas cosas, pero que hace poco
estaba construyendo su casa, pasando la carretera arriba de casa de sus papás, y empezó
a tener muchos problemas con su esposa, al grado de que ella se fue unos días de su
casa, casi estaban para separarse. entonces que la gente allegada a ellos les empezó a
decir que eran una bonita pareja y que casi nunca estaban mal, que fueran primero a ver
a un curandero para que les dijeran si era por envidia de que construían su casa, o por
pensar que tenían dinero, los había embrujado alguien más. Fueron a ver a un curandero
de Chununtzen vecino de los papás de Sofía, la esposa de Roberto pues ella es de ahí,
para que les hiciera una limpia y les dijera si había brujería. Él les dijo que
efectivamente tenían un trabajo hecho, pero que lo podía disolver. Al poco tiempo
Roberto se encontró en su terreno un costalito con tierra de panteón, barro y cera, la
cuál le llevó al curandero para que lo viera, y este comparó tierra que tenía ahí para
saber si era un trabajo hecho, y comprobó que si. Por lo tanto, realizó un ritual donde
quema el embrujo en su altar dentro de un fuego. Se compuso la relación, pero de
cualquier forma, dejaron de construir su casa en ese terreno, y empezaron en la parte de
atrás de casa de sus padres. En esa casa, antes de cambiarse por completo después de su
boda el 29 de diciembre donde el curandero hará una pequeña ceremonia, les
recomendó hacer una limpia y protección a su nueva casa para alejar la envidia.
En este mismo sentido, los curanderos comparten estas mismas nociones de protección-
envidia, ya que ellos no están exentos de sufrir estas situaciones, por lo que uno de ellos
215
me relata como fue que murió una de sus niñas por la envidia. “Una de ellas se nos
murió por la envidia, porque no los mandaron y en ese entonces no teníamos protegida
la casa como ahora, el doctor me dijo que era varicela, pero yo pienso que es cuestión
de brujería. Porque en ese tiempo los envidiaban mucho, como era muy difícil en ese
tiempo y ellos nosotros teníamos trabajo nos envidiaban mucho, la gente no quiere ver
que anda uno aquí trabajando, que si andas trabajando van a decir que tienes dinero,
entonces ese fue el problema. Entonces un día entró una víbora aquí en mi casa, era otra
casa, no es donde estamos, allá vivía con nosotros mi papá, entonces la víbora estaba
debajo de la cama, era un animal como de metro y medio; y aunque logramos matarlo,
ese es un signo de envidia, es un aviso de enfermedad, porque la víbora es un animal
frío, y según si no la matas, se lleva tu alma, sino no pasa nada, pero como ya llevaba
días y ahí fue cuando a los siguientes días, entró la enfermedad que comentan los
doctores. Entonces decidimos salirnos de esa casa y nos fuimos a vivir aquí donde
estamos, con mi esposa y mis cinco niños, pero aquí ya hice toda la curación del solar y
la casa, porque como le he comentado, allá no estaba protegida “estábamos al aire
libre”, entonces ahí me di cuenta de que era cierto la protección, porque ahora donde
estamos, nos sentimos seguros, tranquilos, no nos enfermamos tanto, todos van a la
escuela, cada quién en su trabajo; y cuando estábamos allá, eran muchos problemas con
la familia, con mis hermanos, con mi hermana, con mis niños, se peleaban mucho, y a
partir del cambio todo a estado bien”.
Debido a esta consecuencia suceden varias cosas que tienen relación directa con la
etiología de la enfermedad según los teenek, y con la concepción del espacio. Por un
lado, aunque el curandero “acepta” el diagnóstico del médico, el afirma que la causa
primaria por la que entró dicha enfermedad fue la envidia, representada por el
avistamiento de una víbora que se lleva el alma por ser fría, ya que el espacio habitado
216
no tenía una protección que le permitiera revertir el efecto de la brujería a través del
hechizo. Por lo tanto, la protección de los espacios que permiten estar “tranquilo”, como
la casa, la milpa, el negocio, e incluso la persona, son fundamentales para reproducir la
subsistencia.
En este mismo sentido, la noción de trabajo, como parte del “bienestar teenek”, es el
detonante de la envidia, pues es un bien muy apreciado como lo he insistido a lo largo
del capítulo. Igualmente el negocio, es un bien que se protege y se busca impulsar a
través de la curación del lugar donde e coloca y la preparación de “aguas espirituales”
que utilizan algunos curanderos. Por ejemplo me platica Luciano que los negocios hay
que protegerlos muy bien porque sino ya no funcionan “en el negocio hay que
protegerse porque sino te molestan, para que no se te vaya el negocio, entonces hay que
protegerse, por ejemplo, si te dejan sal negra en tu negocio, no va a funcionar, o los
siete machos, si te tienen envidia por un negocio bueno que tengas, y estas trabajando
bien, contento, entonces van por las cantinas, sacan la sal con orines de los baños, tienen
que ir a siete cantinas para recolectar sal y pasar por los siete baños, y con eso te tumban
el negocio, entonces la forma de revertirlo es buscarlos y quitarlos, limpiar siete veces
con agua bendita el negocio y se va el salamiento, pero lo tiene que hacer alguien que
sepa”.
De esta misma forma, Evodio me relata la importancia de la protección en casas,
negocios y la milpa:
Yo he curado varias casas y si le han dado lo que han querido, de negocios también se
puede curar, de tienda. Por ejemplo yo aquí le curé la tortillería donde está trabajando
mi esposa, ese le curé desde abajo, ahí les puse todo, el aguardiente, el corazón y la
217
pechuga del pollo, por que ese está caliente, entonces sirve para que se caliente el lugar,
para que haya buena vibración. Y claro, no nomás eso, tu les vas a dar seguimiento con
alguna agua espiritual, por ejemplo hay agua espiritual de siete potencias, porque ese
tiene una finalidad de los siete días de la semana eso lo vas a estar ocupando ahí, claro
no le vas a decir a la gente, tu lo vas a regar ahí, o si quieres atraer clientela en tu
negocio también se puede, o sea también hay mucho material. Ahí a veces se cobra algo
o también puede ser voluntario, porque a veces también hay gente que no tiene esa
cantidad, si le pides cien o doscientos pesos, a lo mejor no tienen, entonces yo ahorita le
he hecho así, lo que me quiera dar, porque hay gente que de veras comprenden que es
muy importante eso; si es una tienda, a veces hasta me han alcanzado a dar una
despensa, y me han dado ochenta pesos, en un caso que atendí, y le fue bien en ese
negocio, después de varias semanas, ya vio esa mejoría de la clientela, vendió mucho,
surtió mucho ahí, lo tenía bien surtido, y pues me vino dejando así de a poquito, pero
esa ya fue su propia voluntad, una ocasión me trajo 400 pesos, eso me trajo de ofrenda.
Le digo yo no pues con eso es suficiente, si te sobra ese dinero, pues ese ya trabájalo,
ese ya es para ti, en el primer momento me dio los ochenta pesos y la despensa, ahí
agarró las cosas que tenía y me las dio, pues ese si es una ofrenda, a ella ya le vieron
con diosito que ella me dio esa ofrenda, entonces a ella también le tienen que regresar
por medio de otras personas que vayan a comprar ahí, tiene que haber ganancia, y así.
Pero yo en el caso de cobrarles fijo no, aquí varía, aquí es fuerza de voluntad, si aquella
persona ya tiene todo lo que se va a ocupar, se le hace, se le hace esa tradición, ya sea
en la casa, en la milpa o en el negocio, pero no se le cobra, no porque a veces no hay el
dinero en efectivo, es muy difícil para que uno aquí tenga listo el dinero. También
muchas veces podemos proteger o curar la casa, el terreno, para que los brujos o
personas maleadas no pase para acá, que ande por allá pero lejos, que no nos toque, o si
218
a esa persona ya le hicieron un mal y ya tiene una enfermedad fuerte, o está viendo
visiones de difuntos, se le hace además de la curación de la enfermedad, la curación de
su casa para que también su casa tenga esa vida, aunque ahí ya es más tardado porque
tengo que hacer unos amuletitos que se tienen que sembrar, le pone comino, ajo macho,
pimienta, clavo, orégano, como tamalitos, y se pone en las cuatro esquinas.
Igualmente me comentaba un señor que tenía su tienda en la comunidad, que en una
ocasión, fue con una señora curandera que le hizo un preparado para su tienda, para que
fuera bien el negocio de su tienda, porque estaba baja la venta. Entonces que la
curandera le dio una botellita para que rociara con una ramita en dirección de la persona
que le hizo daño, porque comenta, que le dijo que alguien le estaba haciendo un trabajo,
y le enseñó mas o menos la región donde vivía, hacia que punto cardinal, entonces
aventaba el agua hacia allá para que se alejara esa mala presencia, su negocio empezó a
subir y ya le fue bien”.
Me gustaría comentar sobre la misma idea de la protección, como en las milpas se hace
esta labor donde además de pedirle al Mam y Dhipaak buena cosecha, se le hace una
ofrenda para protegerla de envidias, los animales, y la tempestad que se pueda presentar
en el trayecto de la siembra hasta la cosecha. En estos casos, aunque pueden suceder
muchas de las calamidades que se temen, se busca hacer todo lo posible por evitarlas,
por lo que el curandero monta ‘la mesa-ofrenda’ en el terreno que se va a sembrar, hace
las cuatro esquinas de la milpa enterrando bolitas de maíz, aguardiente y especies, y el
corazón del pollo en el centro para darle fuerza a la milpa. Don Benito me comentaba
que le “ponen aguardiente en las cuatro puntas del altar o la mesa donde esta la ofrenda
que se está bendiciendo. El curandero es el primero que lo hace, sirve una copita con el
aguardiente, pone gotitas en cada punto, platica, habla y dice “cosas” con las imágenes
219
y los dioses, tienen mucha habladuría y se toma el aguardiente. Pasado esto, todos los
invitados, hombres y mujeres, les dan una copita y hacen lo mismo, ponen las gotitas en
los cuatro puntos y toman la copita, y ahí se le pone el corazón en la milpa. Lo mismo
para bendecir las casas o negocios”. Igualmente se mencionan o hablan súplicas
rituales para hacer el pedimento a las diferentes divinidades que intervienen en el
proceso de la milpa, Dhipaak, Mam, Tsalab (la madre tierra), con la finalidad de pedir
aprobación y perdón por lo que se está haciendo.
Finalmente, puedo decir que estas prácticas son mucho más comunes de lo que parecen,
aunque de alguna forma, esto es algo que se hace con cierta discreción y no son actos
abiertos o públicos con todos los miembros de la comunidad, sino que únicamente se
realizan en presencia de personas cercanas o de confianza
5.2 Las súplicas rituales.
Para el caso específicos sobre los textos litúrgicos dentro del ritual, he considerado el
concepto de “súplica ritual” (Konoxtalab), retomando el estudio realizado por
Alessandro Lupo titulado, La tierra nos escucha: la cosmología de los nahuas a través
de las súplicas rituales, de donde quisiera extraer, los puntos centrales de las
características que sustentan la idea de las súplicas y la transmisión de conocimiento
cultural fundamental para el entendimiento de la función psicológica, social y protectiva
del ritual. Por lo tanto, retomaré “libre” pero textualmente del apartado número cuatro
del citado libro (79-105), las características centrales de las súplicas, enumerándolas en
forma de lista, a pesar de no ser presentadas así por el autor. Una aclaración que es
necesaria hacer, se refiere a que a pesar de que Lupo se refiere a un contexto cultural
nahua diferenciado de los teenek, los puntos que señalaré a continuación, aplican al
220
contexto ritual y cultural de mi estudio. Por lo tanto las súplica rituales se caracterizan
por ser:
1. Aún cuando parece una obviedad, la primera y más manifiesta peculiaridad de las
súplicas rituales es la lengua en que se formulan: el náhuatl (93).
2. Las ocasiones en que se pronuncian las súplicas coinciden siempre, en efecto, con
acontecimientos, situaciones o estados físicos en que los hombres sienten la necesidad
de asegurar la intervención taumatúrgica de la divinidad para restablecer, mantener o
salvaguardar el desarrollo positivo y ordenado de los hechos. Por lo tanto26, se dirigen a
las divinidades para que los escuchen y ayuden (79).
3. En las súplicas que se pronuncian en esas ocasiones los nahuas por lo tanto nombran
a diversas entidades extrahumanas –a las que reconocen atribuciones y campos de
influencia específicos-, revelando así su pensamiento acerca de las relaciones que
existen entre ellas y el mundo humano y dando, en definitiva, forma concreta al tejido
de creencias y nociones que forman su sistema cosmológico (80).
4. Llevan de forma explícita las expectativas de quienes ejecutan o encomiendan el rito,
identificando a los destinatarios del pedido, enunciando la causa y los contenidos de
éste y la contrapartida que se espera de las ofrendas que casi infaltablemente lo
acompañan (89).
5. Son pronunciados en simultaneidad con acciones rituales, y no son conocidas y
libremente utilizadas por todos (90 y 93).
26 Marco con cursivas cuando se trata de palabras agregadas o explicaciones hechas por mi.
221
6. Se plantean tres ámbitos de aplicación de las súplicas y separación de los tipos de
ritual. La esfera de la enfermedad, a la que pertenecen todos los textos orales que se
pronuncian en el curso de ritos curativos [...] la esfera doméstica, que comprende las
súplicas preferidas con el fin de fundar o preservar la estabilidad, el orden y la
prosperidad de la casa [...] y la esfera extradoméstica, a la que se refiere en los textos
que tienen por objeto los riesgos y las actividades que el hombre enfrenta fuera del
espacio controlado y protector de la casa, entre los cuales destacan por su importancia
las ocupaciones de carácter agrícola (91).
7. Los oradores cambian decididamente de registro respecto al habla profana:
conscientes de la solemnidad de las acciones que ejecutan y de los pedidos que
transmiten y llenos de respeto por sus augustos interlocutores, sacan a relucir términos
de un vocabulario hoy en desuso [...] Invocan a las divinidades con apelativos
numerosos y grandilocuentes, embellecen sus peticiones con palabras y expresiones
ceremoniosas y complejas [...] así mismo, la redundancia expresiva, que se traduce en la
reiteración de los conceptos mediante el uso de sinónimos, paráfrasis y simples
repeticiones (94-95).
8. Una última característica formal de los textos rituales [...] es la abundancia de formas
honoríficas, expresadas casi siempre mediante la aposición a los sustantivos del sufijo
reverencial –tzin27 (96).
9. Finalmente, el elemento espacio-temporal responde a las exigencias y a los ritmos del
rito [...] en el caso de los textos terapéuticos, cuya eficacia se considera estrechamente
27 En este caso, el sufijo reverencial en lengua teenek equivale a Lab, el cual es aplicado cuando se
mencionan divinidades, a la casa o los alimentos.
222
relacionada con el influjo de las múltiples fuerzas que animan el cosmos, y que operan
en momentos bien delimitados (104).
5.3 El ritual terapéutico, el caso del curandero Evodio Venancio.
En una de las muchas ocasiones en que estuve platicando y haciendo entrevistas con
don Evodio, salió en la plática que lo visitaría una paciente que estaba atendiendo por
unas molestias en el estómago. Mientras me platicaba sus síntomas, Evodio comenzó a
limpiar un poco el cuarto-altar para recibir a su paciente, la cual tardo mucho tiempo en
llegar. Pasado un rato, al fin llegó la señora Sofía con un aspecto aparente de malestar.
Su cuerpo aparentemente frágil, pues es una persona de 65 años, contrastaba con la
distancia que recorrí para llegar hasta ahí, y a las actividades que cotidianamente
realizaba con su esposo (siembra de maíz y camote y recolección de leña y plantas de
ornato). La lluvia era intensa, y por ello, doña Sofía justificó su tardanza. Con voz muy
baja, casi doliente, platicaba con Evodio mientras le entregaba las velas y las hierbas
(cruz verde y pasote) que un día anterior le había encargado el curandero, pues esta era
la segunda sesión de tres que tendría para atender su mal. Generalmente el cuarto-altar
de don Evodio es oscuro, sin embargo en esta ocasión, la penumbra era más penetrante
debido a la intensa lluvia, por lo que la luz de las velas y veladoras apenas si
alumbraban el ambiente. Mientras Evodio preparaba las hierbas para comenzar la
barrida, la señora Sofía le comentaba que sentía mucho sofoco en su estómago, que
constantemente seguía yendo al baño, y que sentía un remolino en el estómago. Evodio,
sabiendo de mi presencia y “curiosidad” por aprender sobre las enfermedades y su
curación, me explicó que ella estaba preocupada, sentía desesperación porque ya había
visitado a un médico particular llamado Hugo en Huichihuayán, que también visitó la
clínica Muguerza y había asistido con otro curandero, per oen ninguno de los tres casos,
223
ni la medicina ni los especialistas habían podido curarla, por lo que Evodio me comenta,
que doña Sofía pensaba en que ya no iba poder curarse. A pesar de este peregrinaje en
búsqueda de atención, Evodio, con una actitud de calma, le dijo que no se preocupara,
que poco a poco se aliviaría, que tuviera paciencia, que era muy importante que tuviera
confianza a la medicina, que no se preocupe, “porque también hay que animarla, porque
si se desanima a la persona quiebran, se desaniman y ya ni la toman, aquí se trata de
animar a la persona que se la tomen, y así la medicina funciona mejor”. También lo que
sucedía en este caso según me comenta el curandero Evodio, era que la señora se había
dejado mucho tiempo la enfermedad, entonces cuando ya avanza mucho, la enfermedad
se hace más grave y complicada de tratar.
El inicio de la sesión. En primera instancia Evodio toma las hierbas y les pone un
chorrito de aguardiente en el centro, los cuatro puntos cardinales y pasa la botella en
círculos por arriba y abajo en dos ocasiones, mencionando “en el nombre del Padre, del
hijo, del espíritu Santo, amén”. Posteriormente rodea a la paciente, que se encuentra
sentada en una silla, en círculo hacia la derecha poniendo aguardiente a su alrededor,
terminando hace un medio círculo y pone otro poco de caña en la parte de afuera de su
cuarto-altar. Al entrar, girando hacia la izquierda se acomoda de lado izquierdo de la
paciente, tocando con sus dedos las sienes y partes laterales de la cabeza con las hierbas
en la mano derecha. Comienza aquí la súplica ritual.
Oriente nace el sol divino, pakwlanchij yan ti axe´ xi hora, te´ k´wat tu konchinchal an
alwa´talab abal axe´ xi tsakamlab k´al a Dios (pregunta su nombre) Sofía Cruz
Hernández jats in ts´itsín axe´ xi tsakamlab, axi ts´ik´ach mimlab jats u konchinchal an
alwa´talab, k´al axe´ xi sagrada vela, k´al axe´ xi sagrado ts´ojol, te´ k´wat ti uchbiyal,
an cruz verde kin pakwlanchij ti axe´ xi hora.
224
A continuación pasa las hierbas a la mano izquierda tocando la frente y toca con su
mano derecha la parte posterior de la cabeza.
Norte la coronación de Nuestro señor Jesucristo ka pakwlanchij lej yan axi tsakamlab
xi te´ k´wat tu uchbiyal, ki walkanchij an ejattalab, ki walkanchij in chum in alem, ki
walkanchij in ts´itsín, ki walkanchij an alwa´talab, ka pakwlanchij lej yan a Sofía Cruz
Hernández, jats an ts´itsinlab, ka pakwlanchij lej yan.
Posteriormente con la mano izquierda toca la parte lateral derecha, y con la mano
derecha, donde tiene las hierbas, toca la parte lateral izquierda.
Poniente se oculta el sol an Pay´lomlab kin pakwlanchij lej yan a Sofía Cruz Hernández
jats an tsakamlab k´al a Dios, te´ k´wat tu konchinchal an alwa´talab jats an tsítsinlab ka
wichbanchij in kanat, in chum in alem, jats u konchinchal an alwa´talab.
De igual forma con la mano derecha, donde tiene el manojo de hierbas, toca la parte
trasera de la cabeza y con la otra mano la frente.
Sur manto de la virgen santísima de Guadalupana ka pakwlanchij lej yan axe´ xi
tsakamlab k´al a Dios jats u konchinchal an alwa´talab, ka chudhey, ka tajk´an, ka
wichbanchij in kanat a Sofía Cruz Hernández.
Le pide su mano izquierda y comienza a barrer a la paciente por ese brazo
aproximadamente veinticinco veces desde el hombro hasta la mano, mientras menciona
la segunda parte de la súplica ritual28. Posteriormente barre de la parte trasera de la
cabeza hasta la espalda baja cuatro veces, y después comienza desde la cabeza y termina
28 Por cuestiones de presentación pondré la segunda parte terminando la descripción del ritual.
225
en el brazo derecho de corrido cuatro veces más. Toma el brazo derecho y hace veinte
barridas. Barre las piernas…ver bien con más luz cuantas veces y en que dirección. Otra
vez regresa al costado izquierdo y comienza a barrer desde la cabeza hasta el brazo, la
cabeza hacia la espalada baja, la cabeza de la parte trasera y lateral. Todos los
movimientos que realiza Evodio para limpiar son movimientos de adentro hacia fuera
en forma de expulsión y depuración. Terminado esto toma por la cabeza a la paciente, la
mano derecha en la parte trasera y la otra en la zona frontal donde tiene las hierbas.
Posteriormente, cambia las hierbas de mano y continúa tocando las mismas zonas.
Ahora con las hierbas en la mano izquierda toca la sien derecha y con la otra el lado
contrario. Ahora toca la sien izquierda con la mano derecha y la otra con la derecha
donde están las hierbas. Repite la acción tocando con la mano izquierda y las hierbas la
sien izquierda de la paciente. Ahora la mano izquierda toca la parte frontal de la cabeza
y la derecha con las hierbas la parte posterior. Comienza a barrer la parte superior de la
cabeza haciendo pequeños giros sobre ella, después barre un poco la espalda superior,
continúa con la cabeza y termina haciendo tres giros completos y grandes sobre la
cabeza. Durante la limpia con hierbas descrita anteriormente, la cual dura
aproximadamente cinco minutos, Evodio recita la siguiente súplica ritual29:
Xo´ka chiya´a k´ubak. Antsana´ ka pakwlanchij lej yan axe´ xi tsakamlab k´al a Dios te´
k´wat ti konchinchal an alwa´talab [...] Ka pakwlanchij lej yan axe´ xi ts´ik´ach mimlab,
Bokom Mimlab, Bokom Pay´lomlab, ik´ Mimlab, ik´ Pay´lomlab, wits Mimlab, Wits
Pay´lomlab, Mimlab, T´idaach pay´paylomlab, ka pakwlanchij lej´ yan, Mulel Ja´, elel
Ja´, ka pakwlanchij ti axe´ xi hora, ki wichbanchij in kanat, te´ k´wat ta konchinchal an
alwa´talab, ka pakwlanchij lej yan axe´xi tsakamlab ani an tsana´ kin ela´ an alwa´talab
ka chudhey, ka tajk´am a Sofía Cruz Hernández jats an tsakamlab ti axe´ xi hora te´ 29 Se agrega la traducción al español en cuadro. Ver anexos.
226
k´wat ta konchinchal an alwa´talab, ka uchbiy an ts´ojol, ka uchbiyan vela, ka uchbiy an
pidhomlab, ka uchbiy an Kawlomej, ka uchbiy an vino, ka uchbiy an ejattalab jats i
konchinchal axe´ xi alwa´talab, ka pakwlanchij lej yan. Ka wichbanchij in kanat, in
chum in alem jats u konchinchal, ibits ka jik´el an ejattalab, ibits ki ka pakwlanchij lej
yan Sofía Cruz Hernández jats an tsakamlab te´ k´wats ti konchinchal an alwa´talab, ka
pakwlanchij lej yan ti axe´ xa k´ichaj, xowe´ pel i Miércoles te´ k´wat ti konchinchal an
alwa´talab, yab ki k´anchal an xe´tsintalab, yab ki k´anchal an k´apnel, ki walkanchij
ani antsana´ kin ela´ an ejattalab, ka chudhey, ka tajk´an, ka pakwlanchij lej yan
antsana´ ka walkanchij in xakabil, in chum in alem, laju tsab ti t´i´podh axe´ xi
xe´tsintalab ib ki k´anchal, ki walkanchij an ejattalab, ki walkanchij an k´wa´chim
jant´in ti nuk´at, kin leja´ ink´ima, kin leja´ in k´wa´chimal, kat´okej in chum in alem
jats i konchinchal Sagrado Corazón de Jesús ka pakwlanchij lej yan. Antsana´ jaj in
konial an alwa´talab abal in le ka walkan, ki pakwlanchij lej yan ani antsana´ ki
wichbanchij in kamal a Sofía Cruz Hernández jats an elel pok´el tin bukchil an
k´wa´chim ka pakwlanchij lej yan ti eb, ti k´ay´lal ki pakwlanchij, te k´wat tu
konchinchal an alwa´talab. Arcoiris del consuelo, arcoiris de la necesidad, arcoiris de la
fortaleza, arcoiris celestial ka pakwlanchij lej yan axe´ xi hora, je´ k´wat ti konchinchal
an alwa´talab ti axe´ xi hora, ka pakwlanchij lej yan axe´ xi tsa´kamlab k´al a Dios
tinbukchil an k´wa´chim ti eb i konchinchal abal ka wichiy in konat, i bits ka jik´el an
ejattalab, ibits ki k´anchal an xe´ tsintalab, ibits ka walkan an majab? in ejattal in chum
in alem ta´ yab in ejtowal kin koydha´ an k´apnel, pos antsana´ ki wichbanchij in kanat.
Jats i konchinchal ti axe´ xa k´ichaj xowe´ axe´ xi hora miércoles ts´ejel a k´ichaj,
ts´ejel an dhajuw, ts´ejel an wakal, ts´ejel an akal ka pakwlanchij lej yan ti axe´ xi hora.
En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Sano, amén. Ka pakwlanchij yan te´
227
k´wat ti uchliyal axe´ xi k´anal, antsana´ ka uchbiy an pidlomlab, an uts´nel, an vela, an
vino an Kawlomej ka pakwlanchij yan ti axe´ xi hora.
Terminando la barrida, Evodio se dirige a su altar, enciende una vela y la coloca sobre
la mesa del altar. Toma dos ocotes, les pone la caña sobre ellos mencionando “en el
nombre del Padre, del hijo, del espíritu Santo, amén”, toma un poco de aguardiente, lo
escupe sobre el piso, y enciende los ocotes con el fuego de la vela. Ya encendidos, da
un giro completo caminando alrededor de la paciente, y posteriormente desde su lado
izquierdo, le da dos giros a la persona con los ocotes encendidos. De nuevo se dirige al
altar, toma su carrizo, le coloca aguardiente en los cuatro puntos, toma uno con su mano
izquierda y lo apaga en su boca, lo vuelve a encender, toma el otro ocote, lo apaga en su
boca y lo vuelve a encender con el otro. Se acerca a la paciente, le acerca los ocotes
figurando observar algo, y extrae aire con el carrizo desde la parte de enfrente de la
persona con movimientos semi circulares de arriba abajo y viceversa sin tocar a la
persona, sino más bien, limpiando su “campo energético”, al limpiar, escupe en la parte
de afuera del cuarto-altar. Camina hacia su derecha pasando por atrás de la persona y
realiza el mismo procedimiento con los ocotes y el carrizo desde la parte lateral derecha
de la paciente. Entra, pasa por el lado derecho de la paciente, y se coloca en la parte
izquierda para repetir el procedimiento nuevamente limpiando en la parte frontal, sale a
escupir. Entra, se coloca en la parte de atrás de la persona, repite el procedimiento con
los ocotes y el carrizo, y limpia la parte trasera a la altura de la cabeza y la espalda, sale,
escupe, regresa, y realiza exactamente la misma acción en el mismo lugar. Entra con los
ocotes apagados, se dirige hacia su altar, toma un poco de caña, y vuelve a prender los
ocotes. Repite la acción de apagarlos en su boca, toma el carrizo y vuelve a realizar una
limpia “energética” por enfrente de la paciente. Regresa de afuera, nuevamente con los
ocotes apagados, toma caña, limpia el carrizo y pone un poco en el suelo en la parte
228
inferior de su altar, y le marca los cuatro puntos caminando alrededor de la paciente en
dos ocasiones, para terminar brindando caña en el exterior. Regresa, coloca el topo de
aguardiente sobre el altar, y le dice a la paciente que se levante, que le de la vuelta a la
silla y saliera por la izquierda del cuarto-altar. Ella, da la vuelta completa, saca dinero
de su bolso, recoge sus cosas y se retira acordando una última sesión.
Final de sesión.
Al terminar la segunda sesión de tres, Evodio me comenta sobre el tratamiento que
resultaría útil para la señora Sofía. Lo que la señora trae es aire en el estómago,
porque a veces se tapea por dentro, probablemente es una infección o no hierve el agua,
porque a veces así pasa, yo le digo hierba la medicina, pero que tal sino lo hierve,
entonces por eso yo aquí lo estoy preparando nada más para que se lo tome, así lo
preparo con mucha calma para que se hierva bien, por eso no le di hierba ahora, porque
ya le di ayer y dice que sigue, y no, tiene que calmarse, se tiene que calmar, y ahorita le
dio cola de caballo, y si le va a hacer provecho, lo que pasa es que ya tiene días, y
apenas comenzó a venir ayer, cuando mucho mañana se va a sentir mejor, se le tiene
que hacer tres barridas bien hechas, como las que hizo, primero barrer, luego se le pasa
el ocote y con el carrizo la está limpiando por dentro o por afuera todo el cuerpo y los
cuatro lados y el palomar, eso es importante porque no todos lo hacen, eso ya se está
acabando, ya no hay curanderos que lo hagan así el del ocote, casi ya no, puras barridas
hacen.
Por lo tanto, como los síntomas son variados, Evodio me comenta que necesita varias
plantas para poder salir adelante. En primer instancia, me comenta que para los dolores
reumáticos que presenta la señora, dolor en rodillas y brazos, necesita la marihuana, que
229
aunque comenta que es muy difícil de conseguir por ser prohibida, sirve mucho
ponérsela en las partes del cuerpo que necesite. Que tiene que dejarla un tiempo en
alcohol (macerar), y después aplicarla directamente. Además de lo anterior, necesita
tomar en forma de té la cola de caballo y el anís, los cuales Evodio comenta que los
compra en las hierbearías ubicadas en el pueblo. Finalmente Evodio limpia su espacio,
coloca una vela y una veladora sobre la parte baja del altar, y se sienta pacientemente a
esperar que llegue una nueva visita.
Conclusiones capítulo cinco. El ritual terapéutico es básico en el ejercicio del oficio del
curandero Dhitom. Es en esta práctica terapéutica es donde se condensan gran parte de
los símbolos y significados que he tratado de exponer a lo largo de la tesis, y donde se
establece y reproduce la cultura teenek. Las distintas formas en que el ritual actúa en las
personas y la colectividad construyen y re-producen la cultura a través de la práctica del
curandero. Como se mencionó a lo largo del capítulo, además de dichos factores
simbólicos, el ritual tiene una injerencia directa en la vida cotidiana y sobre todo en la
persona a través de elementos como la relación que se establece entre el especialista y el
paciente, el contexto ritual, la dotación de tranquilidad por parte del terapeuta y la
exaltación de los sentidos. Así mismo, las implicaciones sociales y protectivas que se
relacionan directamente con las nociones tratadas en los capítulos tres y cuatro, y donde
se finca el papel central del curandero en la curación específicas de las enfermedades.
Finalmente, el caso de Evodio y la señora Sofía, donde sin ser señalados directamente a
través de un análisis formal, se describen los factores referidos anteriormente, dotando
de elementos fundamentales para un estudio específicamente abocado sobre rituales
terapéuticos.
230
Conclusiones generales.
Las conclusiones necesarias para culminar un trabajo de dos años y medio es para mí
una tarea complicada. El proceso que se vive dentro de una maestría es formativa, y por
lo tanto, una tarea difícil de llevar a cabo. Las conclusiones que hoy cierran mi tesis no
son las mismas que había presentado en mi borrador. La razón principal de ello, era que
hacia menciones que al parecer se tomaban como “impertinentes”. Por lo tanto, no me
queda más que agradecer profundamente a los profesores que tuvieron la acertada tarea
de formarme en el campo de la antropología. Por mi parte, la experiencia vivida fue
enriquecedora y formativa en muchos aspectos de mi vida. Sin embargo, debo
reconocer que por momentos mi falta de persistencia y oficio de antropólogo
complicaron mi camino como maestro. Hoy en día, reconociendo que mi trabajo de
investigación es apenas un estudio introductorio a los curanderos teenek Dhitom en
especial, y a los estudios de la Huasteca potosina en general, puedo decir desde mi
perspectiva como estudioso de las ciencias sociales, que mi mayor aprendizaje se
fundamenta en que las formas metodológicas no convencionales nos pueden llevar a
respuestas no convencionales.
En mi caso particular, y como se me recordó durante dos años por la mayoría de los
profesores, la no formación en mi licenciatura como antropólogo fue una tarea
complicada de sobre llevar. Mi desconocimiento inicial de los distintos paradigmas y
autores que cada uno de los antropólogos maneja, no me permitió entablar discusiones
que permitieran enriquecer mucho más rápida y eficazmente la construcción de mi
argumento. Aunado a esto, la literatura antropológica referente a los teenek es todavía
muy escasa y más aún en el tema de los curanderos. Sin embargo, esto hizo para mí una
verdadera experiencia en cuanto a la reflexión académica se refiere, pues aunque los
231
textos anteriores a nuestros estudios nos muestren pautas de conocimiento, la realidad
etnográfica a la que nos enfrentamos siempre va trastocando nuestros prejuicios hasta
transformarlos en análisis antropológicos más o menos confiables. Puedo decir que el
trabajo de campo, y la maravillosa experiencia de vivir, estar, intercambiar y compartir
con las personas que me permitieron estar con ellos y conocerlos mejor, fue lo que
realmente me llenó de satisfacción. A partir de los primeros tres meses que estuve en la
comunidad de El Jilim, pude valorar la importancia de la etnografía y lo importante que
es ésta para la realización de nuestras investigaciones en ciencias sociales.
En este sentido, aunque el ejercicio de investigación que llevé a cabo muchas veces fue
por el camino largo y sinuoso, puedo decir que los datos etnográficos presentados
dentro de la tesis tienen la posibilidad de ser trabajados con mayor profundidad en
estudios posteriores sobre curanderos. En este sentido, los objetivos generales que
perseguían este trabajo de investigación estaba enfocado en los curanderos como actores
sociales, su accionar dentro de las comunidades donde ellos viven y sus prácticas
curativas en general. Para poder llegar a comprender de forma clara esta parte de mi
investigación, tuve que realizar una serie de indagaciones previas para poder concretizar
esta finalidad ligado al área de la salud-enfermedad. Para llegar a ello, trabajé sobre las
enfermedades, padecimientos y problemáticas generales que las personas de la
comunidad, principalmente a través de las señoras cabezas de familia que me
transmitían sus conocimientos por medio de las entrevistas formales y la cotidianidad de
la convivencia, para conformar lo que llamé el “Campo de salud comunitario”. A partir
de aquí, tuve acercamientos con los curanderos donde fui comprendiendo como ellos, y
las personas de las comunidades, compartían concepciones generales fundamentales
para la reproducción cultural. Sobre esta base de información, así como el acercamiento
con los curanderos, a través de entender los modelos explicativos sobre la enfermedad y
232
la base etiológica teenek donde se sustenta, fui comprendiendo las relaciones sociales y
simbólicas que se suscitan a partir de los casos de envidia-brujería, así como el papel
fundamental que juega el curandero dentro de estos casos, pues finalmente pude
comprender que es él, dentro de todos los recursos del campo de salud comunitario, el
único posibilitado para atender los padecimientos relacionados a la brujería. Entendido
esto, al momento de indagar en las técnicas terapéuticas o formas de elaboración para
atender los padecimientos, se fueron denotando diferencias que llamaban mi atención.
Por lo tanto, a partir de esto, postulé que existía una supuesta diversidad entre los
curanderos implícita en la construcción idiosincrásica o “elaboración” de cada uno de
ellos.
Sobre esta base, me parece que se sustenta tanto mi tesis central, como mi aportación al
estudio de los curanderos (Dhitom) teenek, pues servirá como línea de análisis que
podrá retomarse con especialistas de otras regiones, para comprender a manera de
diálogo, si existen o no diferencias marcadas. Así mismo, los relatos de vida de los
curanderos, además de ser una fuente oral de gran valor, me parece una metodología
apropiada para adentrarse en el conocimiento de los especialistas desde un panorama
mucho más inductivo que permita entender los procesos sociales desde los actores.
Sería importante también destacar que el estudio de los rituales terapéuticos y las
súplicas rituales, debe de ser tratado con una mayor profundidad y especialización, por
lo que mi deuda en este sentido, deja un hueco para futuras investigaciones. Puedo decir
sin embargo, que es aquí donde el curandero condensa de forma más precisa su
conocimiento cultural y denota su elaboración terapéutica, pues se ponen en acción
todos los elementos que tiene a su alcance, y donde la reproducción cultural cobra
mayor vida.
233
Por lo tanto, La comparación en casos específicos de enfermedades, situaciones y
personas, permitirían establecer parámetros más específicos sobre los contenidos
simbólicos y cosmovisivos que las prácticas y suplicas rituales permiten analizar. Así
mismo, la comparación entre tipos de rituales que cada uno de los Dhitom llevan a cabo,
y las súplicas rituales que cada uno nombra, permitirían enriquecer el postulado sobre la
diversidad terapéutica y las formas de apropiación-elaboración que cada uno practica.
Sería interesante por lo tanto, plantear la posibilidad de incluir un estudio en este
sentido para observar si se utilizan súplicas similares, y en caso de no ser así, observar
dentro de estas discursos “litúrgicos”, si existe una distinción entre los distintos
especialistas o teenek Dhitom, que conformen parte sustancial en las formas de
elaboración propuestas a lo largo de esta tesis.
234
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245
ANEXOS.
1. El mito de dhipaak.
Dhipaak nació en la madre tierra. Una niña vivía con sus abuelos, ellos la cuidaban,
pero no la dejaban salir a ninguna parte, la cuidaban mucho. Ya después se hizo grande,
era una muchacha, muy bonita, tenía diecisiete años, la muchacha se quería salir a
conocer el monte, pero los abuelos la seguían cuidando mucho para que no se fuera
dondequiera, casi no salía a ningún lado. Entonces la muchacha se la pasaba piense y
piense, pensaba mucho en el agua, quería salir a ver donde había agua. En aquel tiempo,
le pegó un sueño muy fuerte al abuelo, entonces estaba durmiendo en el suelo el abuelo,
le pegó un sueño muy fuerte que no se podía despertar. Entonces la muchacha
aprovechó y salió de noche, agarró camino y se fue a la cueva de Mim´bocom o cueva
de la fertilidad, donde había mucha agua, un lugar muy bonito, donde la muchacha se
quitó la camisa y se metió a bañar en el puro centro donde estaba toda el agua, porque
todo estaba rodeado, estaba muy lleno de agua. Entonces estaba ahí la muchacha muy
contenta bañándose, cuando llegó un pájaro muy travieso, se estaba riendo y riendo, y
se puso arriba de donde estaba la muchacha, se puso a mirarla, y después de un rato de
observarla, espero que abriera la boca para aventarle una semilla de maíz que había
traído desde en medio del mar, entonces le metió la semilla a la muchacha, se la tragó, y
se le quedó atorada en la garganta tres meses. La mucha se sentía triste, estaba piense y
piense, porque sentía la semilla atorada y no podía sacársela, ni pasársela con comida ni
con agua. Después la semilla se bajó al medio corazón (la boca del estómago) y ahí pasó
otros tres meses. Entonces un día, llegó el abuelo y preguntándole que, que tenía, que la
veía triste, entonces la muchacha le dijo que no era nada, que solo tenía dolor de cabeza.
Luego la semilla llegó al estómago, donde duró otros tres meses, donde empezó a crecer
246
hasta hacerse grande, entonces pasaron en total nueve meses, y finalmente nació un niño
a media noche, un niño muy bonito, que desde chuiquito ya hablaba. En aquel
momento, el abuelo se enojó mucho con la muchacha, le dijo que dónde lo había tenido,
le dijo que dónde lo había encontrado, entonces muy enojado, el viejo dijo que lo iba a
matar, que él no lo quería, se puso como loco, hizo corajes.
Entonces, dijo el abuelo, que lo iba a matar, que se lo iba a llevar al monte para que se
lo comieran las hormigas, que lo iba a picar todo con un machete en pedacitos, para que
se lo comieran las hormigas, que lo mataría en media noche. Dhipaak, chiquito
hablando, le dijo que no importaba lo que le iba a hacer, que él seguía siendo su abuelo,
que a pesar de lo que le quería hacer, que él no moriría nunca. En aquel momento el
abuelo se lo llevó en pedazos y lo enterró en la colina. Entonces el niño Dhipaak, ahí
enterrado, estaba hablando debajo de la tierra, porque es un sabio como el Caulome,
hablaba con las hormigas para que no se lo comieran, les explicó que su cuerpo les iba a
dar de comer dondequiera, que les va a dar maíz, tortilla, pero que si se lo comían
tierno, se perdía todo, ya no se puede guardar, que es mejor comerse el maíz si se hace
mazorca, para poderlo desgranar, y si se quiere comer más, se come, nunca se gasta
porque el espíritu del maíz soy yo, Dhipaak, y se me cuidan nunca me voy a acabar. A
los ocho días de haber enterrado a Dhipaak, los abuelos fueron a ver donde lo habían
dejado, sorprendiéndose al ver que donde estaba, había muchas matas de elotes,
dondequiera había espigas que tenían cinco o diez mazorcas cada una. Entonces,
Dhipaak les hablaba a través del viento, chiflaba y chiflaba el viento, que les decía
palabras que podían escuchar, les decía que se podían comer todo los elotes, que se los
daba, entonces el abuelo, enojado porque no sabía donde se escuchaba el niño, dijo que
247
se iba a comer todas las mazorcas, que no iba a dejar ni una, que prepararía los elotes y
haría cuiches30, atole y masa.
Terminados de hacer los cuiches, el abuelo empieza a comer, y cuando apenas llevaba
medio cuiche, empezó a vomitar y sentirse mal, porque se estaba comiendo el cuerpo de
su nieto, del niño Dhipaak. Enojado otra vez el abuelo, agarra todos los cuiches
calientes, la masa y el atole, y dice que los va a llevar al mar para aventarlos, para que
se lo coman los pájaros y los peces, por lo que llegando a la orilla del mar tiró todo el
paquete.
A los tres días de estar en el mar el paquete con la comida, nació el muchacho Dhipaak
en el mar, y empezó a hablar con todos los peces, para decirles que no se lo comieran.
Después pasó un tiempo, un año aproximadamente, que Dhipaak estaba viviendo en el
mar, hablando siempre con el trueno, hablando con el Mam, porque él vive en el mar y
él es guardián y gobernante del mar. A Dhipaak, le gustaba mucho andar en el mar
paseando con los peces grandes, le habla a todos los peces, le gusta mucho ver todo lo
que hay en el mar. Entonces, cumplió un año y estaba en plática con el trueno, que le
dijo que era momento de que regresara a su casa con sus abuelos, entonces el trueno le
dice que le iba a conseguir gente para que lo carguen, primero te va a llevar un pescado
que tienen alas, no tienen pies, tiene alas, pescado grande que vive aquí en le mar, y
después te va a llevar a tu casa otro animal que vive en el mar, se llama barca de oro,
tiene cuatro manos y una cola, se llama Pet en teenek o tortuga en español, es como una
barca muy grande de oro, el cascarón era de oro, viene rápido andando como un avión.
La barca de oro lo trajo por todos lados, hasta que llegaron al monte, donde había 30 Los Cuiches pueden ser preparados al comal envueltos en hoja de plátano, o pueden hacerse en la olla
con agua, cubiertos con hoja de maíz.
248
nacido Dhipaak. Cuando llegó, ahí no había ya nadie, no había nada de gente, porque
cambió, es otra gente nueva, que no nacen por el vientre, sino por la pantorrilla, porque
no tienen nada, están todos cerrados del cuerpo, y nada más comen hilo de algodón,
eran pecadores, por no nacer del centro, del corazón.
La gente, para ese entonces, ya hacía la milpa, pero ya no querían hacerla porque venía
el águila grande y se llevaba a los niños. En aquel tiempo, Dhipaak dijo que ya sabía lo
que tenía que hacer, entonces la gente se puso a preparar para sembrar, toda la gente
participo, se pusieron en largas filas y trabajaron la milpa, pusieron en la mesa de la
ofrenda, un bolim caliente, grande como el águila, en lugar del niño y atole agrio
caliente para que el águila se confundiera. Entonces, preparado todo, viene el águila
grande, y cuando quiso agarrar el bolim pensando que era un niño, se quemó las patas y
cuando se quemó, al tratar de quitarse para no quemarse más, metió las dos alas al atole
caliente, por lo que ya no pudo volar, entonces agarraron y le pegaron con un palo o
estaca, y se le arrancaron muchas plumas, todas las plumas, pero cada una de ellas, se
convirtió en un águila chiquita, nacieron todas del águila grande, por eso hay muchas
águilas en los cielos, por eso nunca se van a acabar, porque son muchas, nada más que
ahora, las águilas comen gallinas o pollo chiquitos. Entonces cuando ya mataron al ave
grande, dijo el trueno, sigue trabajando en la milpa, que te acompañen doce mujeres, y
amarren hilo por toda la milpa hasta el palo grande, y denle una vuelta al rededor del
mundo a Dhipaak, o sea, por toda la milpa.
De repente, pues apareció el abuelo corajudo, estaba muy enojado, porque Dhipaak
renació en el mar, no estaba muerto como el quería, porque Dhipaak le dijo que no lo
podía matar, porque siempre iba a seguir siendo una semilla para qué coman las gentes.
249
Entonces el abuelo le dijo que ya no le iba a hacer nada, pero que lo retaba para hacer
unos trabajos para ver quién podía hacerlo mejor.
Entonces el abuelo trajo una joma llena de semillas chiquitas revueltas, de ajonjolí con
coma, entonces el abuelo las tiró a la tierra y le dijo a Dhipaak que juntara las semillas
de ajonjolí, que las pepenara y las pusiera en la joma de regreso, y que si podía juntarlas
le ganaba. Entonces Dhipaak se pone saliva en la mano para que se peguen, pero no
pudo juntarlas. Al poco tiempo después, Dhipaak pudo juntar todas las semillas en la
joma, porque él tiene muchos ayudantes, habló con muchos pajaritos para que lo
ayudaran a recolectarlas, vinieron a ayudar a Dhipaak porque él les pidió la ayuda,
entonces le ganó el primer trabajo al abuelo. Ahora vamos a hacer otro trabajo, vamos a
hacerlo en una casa, primero, dijo el abuelo, entras tú a la casa, las atrapas y aguantas
estando con avispas grandes, jicotes y comecarne. Se mete Dhipaak, y el abuelo cierra
el cuarto por fuera y espera para ver que pasa, entonces los animales iban a picarlo, pero
como él es sabio y puede hablar con todos los animales, no lo picaron, en vez de eso,
juntaron un hilo por rollos bien apretado y se enredaron solos en la viga del cuarto;
Cuando llegó el abuelo y abrió la puerta, se sorprendió de que no le había picado ni un
insecto a Dhipaak, por lo que decidió entrar y hacer la prueba también. Entonces ahora,
Dhipaak cerró la puerta y soltaron a los animales otra vez, y cuando el abuelo trató de
juntarlos, lo picaron mucho, tanto que hasta los ojos tenía cerrados de la hinchazón,
estaba chillando el pobre viejito, porque le picaron por montones, entonces dijo - bueno
esta bueno, me castigaron mucho, tú eres el ganador– pero no conforme lo reto a un
ultimo juego. Ahora si te voy a ganar, te vas a meter a la misma casa, pero esta vez le
vamos a prender lumbre, porque quería convertir a Dhipaak en puro polvo, pura ceniza.
Entrando a la casa, empieza a sonar un tambor y los chiflidos de Dhipaak, chiflando,
chiflando, estaba, sobre un gran hoyo que él mismo cavó, hasta que de repente se
250
derrumbó la casa, entonces Dhipaak cavó más profundo el hoyo para poder salir hasta
un bordo que estaba en un bordo en la parte de arriba. Cuando vino a ver el abuelito,
pensó que Dhipaak ya estaba hecho cenizas, que por fin le había ganado, entonces se
puso a esperar para que se enfriara y poderlo probar. Mientras el abuelo esperaba,
Dhipaak estaba arriba en un palo oyendo lo que esta diciendo el abuelo, entonces le
empieza a hablar al viejito a través del viento, cuando el abuelo lo escuchó preguntó a la
nada, - ¿qué dices?, ¿quién está hablando ahí?- porque no lo veía, porque está hablando
por el aire. Entonces Dhipaak, subido en la rama de un árbol, le tiró tres veces con una
piedrita, entonces el abuelo, bien corajudo y enojado porque otra vez le ganó, le
pregunta a el muchacho que cómo es que se salió, que él pensaba que estaba ahí
quemado, entonces enojado, se metió a la casa para que también le metieran lumbre,
que lo quemaran igual que a Dhipaak. Comenzó a escucharse el golpeteo del tambor,
cuando se oyó que se calló la casa, entonces al asomarse Dhipaak, vio que el viejito
estaba ahí sentado hecho ceniza, todo quemado, por lo que juntó la ceniza y la metió en
un guaje lleno hasta el tope con la ceniza, para que las tiraran al mar. En aquel
momento, decidió enviar a un sapo, que para ese entonces andaban en dos patas,
parados, para que cargaran la garrafa y la tiraran al mar, haciéndole la advertencia de
que por ningún motivo la abriera hasta llegar al centro del mar y lo enviaran hasta el
fondo, que lo esperaría de regreso para que le dijera como le había ido. Repentinamente,
el sapo empezó a escuchar durante el camino que algo lloraba al interior del guaje, por
lo que pensó, - sólo lo voy a abrir un poquito a ver qué cosa trae aquí adentro-,
resultando, que salieran una gran cantidad de zancudos grandes del interior, por eso vive
aquí el zancudo, porque ese polvo del abuelito, nació de vuelta, pero ya no en cristiano,
sino en puros zancudos, por eso chupan sangre, porque el abuelo era muy corajudo.
Entonces rápidamente cerró el frasco y espero para arrojarlo en el mar, pero al llegar,
251
salieron los demás y lo picaron todo, por lo que el sapo se aventó al agua, para que no le
picaran esos animales, pero no pudo evitarlo, por eso el sapo tiene como ronchas en la
espalda. Al llegar de regreso con Dhipaak, el sapo trato de negar lo que había sucedido,
pero debido a las macas de su cuerpo, y que Dhipaak es un sabio, tuvo que decirle la
verdad sobre los zancudos. Dhipaak decidió encerrarlo, como un castigo por lo que
había hecho, durante quince días en una cueva grande, cargando 25 piedras grandes
encima. Al salir después de cumplir el castigo, el sapo ya no se pudo parar nunca más,
por eso ahora, anda en cuatro patas como si estuviera agachado en la cueva cargando las
25 piedras.
Muerto el abuelo, Dhipaak, decidió que entonces ya era hora de matar a los animales y
la gente que se encontraban ahí cuando regreso del mar, porque esa era gente pecadora
y eran compañeros del abuelo corajudo. Entonces fue a buscar tres piedras grandes y
una onda para empezar a tirar lejos. Con la primera piedra, les pegó en la mera cabeza a
todos los animales y acabó con ellos, con la segunda piedra, la pegó en todas las casas, a
todas las personas, los aptz´inik, les trozó todo el cuerpo con la piedra, todos se tiraron
hasta el mar. Finalmente, con la tercera piedra, se encargo de dejar parejita la tierra,
para que llegara la nueva gente, que quedará pura gente de bien, pura gente buena.
Ahora si al terminar su trabajo, se le acercó una persona, un cristiano muy flojo que no
trabaja, era el espíritu del hambre, que no quiere comer nada, se llama jailem, tiene su
cuerpo también, Dhipaak tiene un mazorca maciza, el otro no trae nada porque no
trabaja, no tiene nada que comer, anda con puro viento, no come nada, es el hambre.
Entonces el hambre propone hacer unos juegos a Dhipaak para ver quién gana, quién
era mejor. Ahora vamos a pegar al cielo con un limón para ver quién gana, muy dice
Dhipaak, pero tú primero. Entonces, el hambre toma un limón y lo lanza hacia el cielo,
pero no le alcanzó a pegar, su limón llegó nada más hasta la mitad, se acabó la fuerza
252
del limón, por lo que el hambre dice -no pude llegarla se quedó a medio cielo, a ver si tu
puedes- entonces agarra Dhipaak, avienta el limón y le pega al cielo, pegó tan duró, que
se dice que sonó en todo el mndo, se oyó un estruendo muy fuerte. El hambre resignada,
le dice a Dhipaak que esta vez ganó, pero que lo retaba a jugar haber quién habría una
sierra, a ver quién puede abrirla, que Dhipaak fuera primero, que si la abría ganaba.
Entonces, Dhipaak lanza el limón con mucha fuerza, y al pegar en las rocas, abre una
ventana, abre una sierra31. Para ese entonces, el hambre enojada, le dice a Dhipaak que
el ganó, pero que ella va a pedir para que no haya mucha agua, sean tiempos de secas,
para que no nazca su semilla, que va a secar su cuerpo, va a secar la tierra, que cuando
vengan los vientos, pedirá vientos fuertes para que su semilla se caiga, no resista.
Domingo Cruz Flores, Kawlome teenek, comunidad El Jilim Tantocoy Tres, 2007.
2. Cuadro súplica con traducción al español.
Súplica ritual en Teenek Súplica ritual en Español
Xo´ka chiya´a k´ubak. Antsana´ ka
pakwlanchij lej yan axe´ xi tsakamlab k´al
a Dios te´ k´wat ti konchinchal an
alwa´talab [...] Ka pakwlanchij lej yan
axe´ xi ts´ik´ach mimlab, Bokom Mimlab,
Bokom Pay´lomlab, ik´ Mimlab, ik´
Pay´lomlab, wits Mimlab, Wits
Perdona mucho a esta criatura. Por Dios,
aquí me encuentro pidiendo por ella la
bendición [...]32 perdonale mucho a esta
joven mujer. Bokom Mimlab, Bokom
Pay´lomlab, Ik´ Mimlab, Ik´
pay´paylomlab, Wits Mimlab, Wits
Pay´lomlab, T´idaach Mimlab, T´idaach
31 Esa ventan y la sierra que abrió, es por lo que actualmente se llama El Limoncito la comunidad que está
ahí, en el municipio de Aquismón, que desde Tancanhuitz, se puede ver la ventana que abrió Dhipaak, se
le llama cuintze´e 32 Cuando aparecen los corchetes significa que no se escucha correctamente el audio.
253
Pay´lomlab, Mimlab, T´idaach
pay´paylomlab, ka pakwlanchij lej´ yan,
Mulel Ja´, elel Ja´, ka pakwlanchij ti axe´
xi hora, ki wichbanchij in kanat, te´ k´wat
ta konchinchal an alwa´talab, ka
pakwlanchij lej yan axe´xi tsakamlab ani
an tsana´ kin ela´ an alwa´talab ka
chudhey, ka tajk´am a Sofía Cruz
Hernández jats an tsakamlab ti axe´ xi
hora te´ k´wat ta konchinchal an
alwa´talab, ka uchbiy an ts´ojol, ka
uchbiyan vela, ka uchbiy an pidhomlab,
ka uchbiy an Kawlomej, ka uchbiy an
vino, ka uchbiy an ejattalab jats i
konchinchal axe´ xi alwa´talab, ka
pakwlanchij lej yan. Ka wichbanchij in
kanat, in chum in alem jats u konchinchal,
ibits ka jik´el an ejattalab, ibits ki ka
pakwlanchij lej yan Sofía Cruz Hernández
jats an tsakamlab te´ k´wats ti konchinchal
an alwa´talab, ka pakwlanchij lej yan ti
axe´ xa k´ichaj, xowe´ pel i Miércoles te´
k´wat ti konchinchal an alwa´talab, yab ki
k´anchal an xe´tsintalab, yab ki k´anchal
an k´apnel, ki walkanchij ani antsana´ kin
pay´paylomlab, Perdonenlé mucho, Mulel
Ja´, Elel Ja´, perdónale mucho en esta
hora, devuélvele su alegría, aquí me
encuentro pidiendo la bendición,
perdónale mucho a esta criatura, y de este
modo encuentre la bendición, amanezca,
despierte Sofía Cruz Hernández, y la hija
que en esta hora pido la bendición para
ella, ordena a la hierba, ordena a la vela,
ordena al ocote, ordena al Kawolomej´,
ordena al vino, ordena a la vida, es lo que
te pido esta bendición, perdónale mucho,
regrésale su alegría, in chum in alem, es lo
que pido, que ya no se asuste la vida, ya
no [...] perdónale mucho a Sofía Cruz
Hernández, que es la hija que estoy
pidiendo por ella esta bendición,
perdónale mucho en este día. Hoy es
miércoles aquí me encuentro pidiendo la
bendición, no le neguemos la vida, no le
neguemos el alimento, liberémosle, y así
encuentre la vida, amanezca, despierte,
perdónale mucho, así libere sus pasos, in
chum in alem. De doce partes está
formada la vida, no se la neguemos,
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ela´ an ejattalab, ka chudhey, ka tajk´an,
ka pakwlanchij lej yan antsana´ ka
walkanchij in xakabil, in chum in alem,
laju tsab ti t´i´podh axe´ xi xe´tsintalab ib
ki k´anchal, ki walkanchij an ejattalab, ki
walkanchij an k´wa´chim jant´in ti nuk´at,
kin leja´ ink´ima, kin leja´ in k´wa´chimal,
kat´okej in chum in alem jats i
konchinchal Sagrado Corazón de Jesús ka
pakwlanchij lej yan. Antsana´ jaj in konial
an alwa´talab abal in le ka walkan, ki
pakwlanchij lej yan ani antsana´ ki
wichbanchij in kamal a Sofía Cruz
Hernández jats an elel pok´el tin bukchil
an k´wa´chim ka pakwlanchij lej yan ti eb,
ti k´ay´lal ki pakwlanchij, te k´wat tu
konchinchal an alwa´talab. Arcoiris del
consuelo, arcoiris de la necesidad, arcoiris
de la fortaleza, arcoiris celestial ka
pakwlanchij lej yan axe´ xi hora, je´ k´wat
ti konchinchal an alwa´talab ti axe´ xi
hora, ka pakwlanchij lej yan axe´ xi
tsa´kamlab k´al a Dios tinbukchil an
k´wa´chim ti eb i konchinchal abal ka
wichiy in konat, i bits ka jik´el an
liberémosle la vida, liberémosle la prenda
como está tendida, mejore su casa, mejore
su ropa, purifique su chum in alem, es lo
que pedimos Sagrado Corazón de Jesús,
perdónale mucho. Así ella pide la
bendición porque desea liberarse,
perdónale mucho y de esta forma le
devolvemos la alegría a Sofía Cruz
Hernández, es la del pok´el es su doceava
parte de la prenda, perdónale mucho, en el
káy´lal, perdonémosle aquí me encuentro
pidiendo la bendición. Arcoiris del
consuelo, Arcoiris de la necesidad,
Arcoiris de la fortaleza, Arcoiris celestial,
perdónale mucho en esta hora, aquí nos
encontramos suplicando la bendición, en
esta hora, perdónale mucho a esta criatura,
por Dios. En su doceava parte de la
prenda en el eb, rogamos regrese su
alegría, ya no se asuste la vida, ya no le
neguemos la vida, ya no se libere an
majab, su vida, su chum in alem, ya que
no pudo retener la comida, pues de este
modo devolvamos su alegría, es lo que
pedimos en este día, hoy en esta hora,
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ejattalab, ibits ki k´anchal an xe´ tsintalab,
ibits ka walkan an majab? in ejattal in
chum in alem ta´ yab in ejtowal kin
koydha´ an k´apnel, pos antsana´ ki
wichbanchij in kanat. Jats i konchinchal ti
axe´ xa k´ichaj xowe´ axe´ xi hora
miércoles ts´ejel a k´ichaj, ts´ejel an
dhajuw, ts´ejel an wakal, ts´ejel an akal ka
pakwlanchij lej yan ti axe´ xi hora. En el
nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu
Sano, amén. Ka pakwlanchij yan te´ k´wat
ti uchliyal axe´ xi k´anal, antsana´ ka
uchbiy an pidlomlab, an uts´nel, an vela,
an vino an Kawlomej ka pakwlanchij yan
ti axe´ xi hora.
miércoles del mediodía, a media mañana,
a media tarde, media noche, perdónale
mucho en esta hora, en nombre del Padre,
del hijo y del espíritu santo, amén.
Perdónale aquí nos encontramos
ordenando este fuego, así ordenes al
ocote, la bebida, la vela, el vino, y el
Kawolomej´, perdónale mucho en esta
hora.
3. Glosario.
Lenguaje regional cotidiano:
Topo. Es la medida que se utiliza para colocar aguardiente, generalmente equivale a un
caballito.
Bolím. Tamal grande que se hace con masa de maíz, manteca de cerdo, chile, un pollo
entero sin hueso y hoja de plátano.
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Caña o aguardiente. Bebida típica de la región. Es un destilado de caña de azúcar.
Zacate. Es la hierba que se utiliza para hacer los techos de las casas “tradicionales”. Es
una especie de pasto largo que se da mucho en la región.
Zacahuil. El zacahuil es conocido como “Tamal grande”. Está hecho con los mismos
ingredientes que el bolim, sólo que a veces este se hace con cerdo o guajolote, y las
dimensiones son cuatro o hasta cinco veces más grande.
Fogón. Es el lugar donde se calienta y cocina los alimentos a base de leña construido
sobre una base de lodo, barro o tierra amoldada. Se puede decir que la unidad doméstica
está delimitada por el fogón. Es decir, la independencia de una unidad doméstica a otra
es a partir del fogón.
Bohio. Es una construcción circular que consta de cuatro horcones y un techo cónico de
zacate o palma. Generalmente el material de las paredes es de otate.
Otate. Es la materia prima por excelencia de la casa tradicional teenek.
Gotera. La llamada gotera de la casa es el circuito o canales por donde corre el agua de
la unidad doméstica. Desde un punto de vista simbólico, se cree que el agua que corre
por ahí representa el Mar (donde vive Mam) y que ahí es donde finalmente desemboca
el agua corriente.
Cuiches. Comida en forma de óvalo hecha de masa de maíz. Son preparados al comal
envueltos en hoja de plátano, o pueden hacerse en la olla con agua, cubiertos con hoja
de maíz.
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Bocoles. Gorditas de masa de maíz con manteca de cerdo y sal.
Quelites. Igualmente es una planta silvestre que se da en la región. Su nombre proviene
del nahuatl quilitl.
Soyo. Planta silvestre que se da en los solares en forma de enredadera rastrera. Se
utilizan sus hojas para preparar un caldo con frijoles.
Piloncillo. Es azúcar “pura” extraída de la caña directamente sin refinar.
Copalear. Acción de mover el sahumerio o copalera mientras se desprende de la brasa
caliente el humo del copal.
Ocote. Es un árbol con resina aromática que prende con mucha facilidad. Generalmente
se le da un uso ceremonial durante los rituales terapéuticos por ser olorosos y ser fáciles
de encender y mantener su flama prendida.
Sahumerio. Es el nombre que se le da a la figura en forma de “canasta” hecha de barro
donde se coloca la brasa caliente para quemar el copal. También se le conoce como
copalera.
Carrizo. El carrizo es un pequeño arbusto que se da mucho en la región de la familia
del otate (conocida en México también como bambú). Generalmente lo utilizan los
curanderos como tubo para extraer objetos y/o enfermedades del cuerpo de los
enfermos.
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Jícara. Es una pequeña vasija que se utiliza generalmente en contextos rituales para
colocar agua durante algunas ceremonias. También sirve para colocar objetos
importantes o maíz.
Lengua teenek:
Mamlab. El dios del trueno.
Chichin. Es una vara que se utiliza para la danza. Es una especie de pequeño
Chi´il. Cabello
Tsalap. Pensamiento.
Ichich. Corazón.
Ejetalab. Espíritu.
Kawlome. El que tiene la palabra.
ilálix. Curador.
Mam. Abuelo.
Dhitom. Curandero.
Bajchik’. Remolino de viento.
Dhiman. Brujo.
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O´ol. rezandero
Xantólo. Celebración del día de muertos y Todos los santos.
Alwa´inik. Hombre bondadoso.
Lubath. Salud.
Lubal. Luchando, ser constante.
Lubach. Sunstantivo de Sano.
Idhidh. Maíz.
Ulutz. Espíritu del hambre.
T’idhidh. Tripa.
Panau. El cabello mágico distintivo que marca la posesión de un don.
Bokomlab. Cueva del viento.
Bokomim. Cueva de la fertilidad.
Pulik Mam. Gran Abuelo.
Aptz´inik. Personas que vivían en la tierra antes de los teenek actuales según el mito de
Dhipaak.
Dhipaak. Dios del máiz, niño maíz, el alma del maíz.
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Pulikmim. Gran Madre.
Tsalab. Madre tierra).
Konoxtalab. Súplica.
