Dios Uno y Trino 06

8/13/2019 Dios Uno y Trino 06

http://slidepdf.com/reader/full/dios-uno-y-trino-06 1/20

CAPÍTULO XVI

LA TRASCENDENCIA DE DIOS,SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL

Desde las primeras palabras de la Sagrada Escritura se afirma latrascendencia divina a todo el mundo creado. Yahvé es el Creador y elSeñor de todo. Él es antes que todo y está por encima de todo. Él essupratemporal y supracósmico. Él es un mysterium tremendum et fasci-

nosum, que sobrepasa infinitamente al hombre. Incluso, cuando Dios seacerca definitivamente al hombre en Cristo, sigue siendo el Dios santo



EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

LA SIMPLIC IDAD DE DIOS

Nuevamente nos sale al paso la condición de nuestro conocimien-to, que tiene como punto de partida lo que entra por los sentidos. Enesta perspectiva, es claro que la complejidad equivale a riqueza y a

mayor calidad de ser. En nuestro mundo, a mayor nivel en los gradosde ser corresponde una mayor complejidad en su composición. Por eso,al tratar esta cuestión es necesario tener presente que la simplicidad deque hablamos no se opone a riqueza, a pluralidad o a multiplicidad,sino a composición. No decimos que Dios no sea plenitud de vida, oque no tenga una vida infinitamente rica en pensamiento y amor; loúnico que decimos es que Dios no es el resultado de ninguna composi-ción. Dios no está compuesto de partes, no es vulnerable y divisible;tampoco es una totalidad compuesta por distintos principios metafísi-cos ---como esencia y existencia, sustancia y accidente-, sino una uni-dad que contiene en sí toda la perfección, un puro e infinito acto de ser'.La simplicidad divina expresa la unidad metafísica de Dios.

Esta simplicidad ha sido solemnemente afirmada por el Magisteriode la Iglesia, recogiendo así la enseñanza de la Sagrada Escritura y unatradición teológica unánime. Dios es natura simplex omnino, dice elConcilio IV de Letrán': Dios es una simple omnino et inconmutabilissubstantia spiritualis, enseña el Concilio Vaticano teniendo presentesprecisamente los diversos panteísmos que se encuentran en la culturaoccidental en el s. XIX4

•

Pero, ¿cómo es posible hablar en lenguaje humano, que es com-puesto, de quien es infinitamente simple? Lo mejor es comenzar utili-zando la vía negativa, es decir, removiendo de Dios toda composición,

para intentar después decir algo globalmente de su simplicidad. Es elcamino que sigue con especial rigor Santo Tomás de Aquino. He aquísu itinerario:

a) Dios no tiene composición cuantitativa, es decir, Dios no escuerpo. Todo lo corporal está compuesto de partes que se complemen-tan en un todo, y que, por lo tanto, son inferiores a la totalidad. Pero enDios no hay nada más perfecto o menos perfecto, pues no hay nadalimitado. Luego no puede haber partes que compongan un todo. Si Diosfuese cuerpo, precisamente por ser extenso, sería divisible y entrañaríaalguna potencialidad, entre otras, la propia del movimiento y, por tanto,no podría ser acto puro;

2. Cfr. M . SCHMAU S,Teología dogmática 1. La Trinidad de Dios, Madrid, 1963,523.3. CONC . LA TERANENSEV, Definitio con tra a lbigenses et catharos (a . 1215), DS 800.4. CONC . VATICANO1, Co nst . Dei Filius (24.IV,1870), cp . 1, DS 3001.

LA TRASCENDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNIVERSO MATERIAL

b Por esta misma razón, tampoco puede haber en Dios composi-ción de materia y forma, pues esa composición entraña límite y poten-cialidad, divisibilidad, esencial imperfección;

c) Por esta misma razón, en Dios, se identifican e~encia y natura-leza. Dios no tiene nada, sino que es todo aquello que uen.e ',No hay en

El nada accidental. La distinción existente entre las tres dlVln~s ~er~?-nas no se puede concebir como algo que provenga de una distinciónentre sustancia y accidentes. Las relaciones divinas no se pueden con-cebir como si fuesen modos accidentales del ser de Dios.

d) No puede haber en Dios composición de esencia y existencia,pues toda esencia que entra en composición con la existencia se com-porta como una potencia que es «llenada» por su acto'.

e Dios tampoco puede entrar a formar parte de nada -como si sepudiese consid.erar un conjunto forma~? por Dios y el mundo---:-, por-que Dios, precisamente por su perfección, no puede ser perfeccionado

por nada. En efecto, siguiendo el axioma de que el todo es mayor quelas partes, la suma de Dios y el mundo sería J?ás perfecta .q~e DIOSsolo, lo cual equivaldría a decir que se da en DIOS la potencialidad deuna mayor perfección: la perfección que se derivaría de la suma delmundo y Dios .

La argumentación que venimos exponiendo reduce al. absurdo laposibilidad de un Dios que es~viese compuest? de algo. NI es ~azona-ble el panteísmo --en la medida en que todavía se ~able de telsn:~'ni es razonable hablar de Dios en un modo que imphque composrcion,como si Dios fuese una suma de sus componentes. Así se verá más ade-lante en la consideración del misterio trinitario: Padre, Hijo y Espíritu

Santo son Dios, pero no forman parte de Dios. Dios no es la suma delas tres divinas Personas. La unidad divina es simplicísima.

Por esta razón, toda la divinidad está en el Padre, toda está en elHijo y toda está en el Espíritu Santo. Padre, Hijo y Espíritu Sa?t? ?O sepueden concebir como diferencias eSp'ecífica~ ~entro de ~sa dIVI~I?ad,sino como comunión perfecta en la nusma y uruca esenc~a. ~a.tnrudadde personas no rompe la unidad simplicísima de I~~sencla dl~l?a: per-tenece a la confesión trinitaria no sólo la afirmación de la trinidad depersonas, sino también la afirmació~ sin fisuras d~ I~unidad esencial.Esto quiere decir, que la esencia divina no se m~ltlphca con las ~ers?-nas. Al engendrar al Hijo, el Padre entrega al HIJOtoda su esencia, SIn

5. Cf r. S AN T OT OMÁS DE AQUINO,STh 1, q. 3 , a a. 1-4.6. Es lo qu e se su ele in dicar co n la afirmac ión «fuera de D ios ha y m ás seres, pero no más ser»

J. GARCfALÓ PEZ , El conocimiento filos6fico de Dios, Pamplona, 1995. 113).




división y sin multiplicación. La esencia del Hijo es numéricamente lamisma del Padre.

Se trata de la misma consideración que se aduce a la hora de mostrarlo irrazonable del politeísmo. El Ser subsistente es absolutamente simple,y por eso mismo es único). Los Santos Padres fueron vivamente cons-

cientes de que sólo manteniendo la simplicidad absoluta de Dios podíanadentrarse más en el misterio trinitario evitando el peligro de triteísrnos,

LA ESPIRITUALIDAD DE DIOS

La simplicidad divina nos lleva a la consideración de Dios comoespíritu . Nuestro Señor también utilizó este término al hablar de Dios:Dios es espíritu, y los que le adoran han de adorarle en espíritu y enverdad Jn 4, 24). .

El concepto de espíritu y los términos utilizados para designar estarealidad contienen una gran cantidad de matices, coincidentes en apun-tar hacia una vida superior a la material. Espíritu y vida están estrecha-mente relacionados. En elAntiguo Testamento, el término espíritu (ruah)se utiliza para designar antes que nada el soplo divino que hace vivir alhombre. En el Nuevo Testamento, ese mismo término se utiliza no sólopara designar la vida de Dios, sino también para designar la tercera Per-sona de la Santísima Trinidad , Aquí uti lizamos el concepto de espiritua-lidad para referimos al aspecto positivo de la inrnaterialidad divina, esdecir , para referimos a la trascendencia de Dios sobre la materia .

Decir que Dios es espíritu lleva consigo la afirmación de que Él noes cuerpo. Como ya se hizo notar, la corporalidad no está formalmenteen Dios. Sólo está virtualmente. En consecuencia, tampoco se puede

entender que el sexo esté formalmente en Dios. El sexo sólo está enDios virtualmente. Y esto por la propia definición del sexo, que es cor-poreidad y división dentro de un género. Los masculino y lo femeninoson dos formas de realización de lo humano. La forma en que Dios serealiza es infinitamente simple, sin división alguna. No se puede, pues,concebir a Dios como masculino o como femenino. Dios está más allá

7. Cfr. R. GARRIGOu-LAGRANGE,Dios. IL Su naturaleza, Madrid, 1980,41. .:8 . Cfr . J. AUER,«Dios, uno y tr ino», en 1. AUER, J. RATZINGER,Curso de teología dogmática Il,

Barcelona, 1988, 460.9. Cfr. cps. 1, y IV

10. No se tr at a, pue s, de l a inco rpor al idad en un sent ido purament e nega tivo -no t ene r cuerpo-,s ino de la incorporalidad en sentido posit ivo, es decir , como la forma más elevada de ser. Est e es e l seno

t ido en que se suele hablar de laespi ri tual idad de Dios en la his toria de la teología . «Pues to que no cono-cemos una e sencia me jo r que e l cuerpo o el espír it u y dee st os dos e lmás e levado es e l e spí ri tu, la esen- ,c ia divina se ha de l lamar espír itu y no cuerpo» (SANANSELMO,Monologium 27). ¡,l

454


del sexo. En el sexo se reflejan la infinita perfección y fecundidad de lavida divina, de igual forma que en el cuerpo humano se refleja la per-fección de Dios. Pero ni se puede decir que Dios sea cuerpo, ni que seavarón o mujeril.

Tampoco se puede concebir que, en el seno de la Trinidad, se pueda

aplicar un sexo auna Persona determinada y otro a otra. Como ya se hadicho, Padre, Hijo y Espíritu Santo no son tres partes de la misma yúnica Divinidad, sino que los tres son un mismo y único Dios, sin queexista entre ellos la más mínima división de naturaleza .

a) La inmutabilidad divina

Al referida a Dios, la inmutabilidad de la que hablamos es la inmu-tabilidad del Amor indeficiente en el que no hay capacidad alguna decambio, porque él es esencial y eternamente un solo e infinito acto deamor. Esta inmutabil idad expresa, pues, plenitud de vida, y si la consi-deramos en su relación con el ser creado, esta inmutabilidad significa la

autodeterminación libre y eterna de Dios. Ella sepuede traducir por fide-l idad esencial a su designio salvador y a sus promesas. Se trata de unainmutabilidad que se conjuga perfectamente con la intervención divinaen la historia de la salvación y con el misterio de la encarnación .

Especialmente aquí es necesario recordar cuanto se ha dicho sobreel lenguaje humano en tomo a Dios. Precisamente porque nuestro cono-cimiento tiene como punto de partida el mundo sensible, la mutabilidad

11. Los t ex to s b íb li co s y la tr adi ci ón teol ógi ca u til iz an l os nombr es mascu li nos par a re fer ir se aDios. Pero jamás se ha hecho así porque se piense que Dios es masculino. En grandes sectores de lat eol ogí a f eminis ta se p iens a que e l uso de e se masculino ha e stado a l se rv ic io de l a explo tac ión de lamujer. Es posible que en algunos épocas se haya actuado así. Pero eso no quiere decir que se pueda

concebi r que existe sexo en Dios. Se le ha l lamado con palabras masculinas, porque nuest ro lenguaje,que tiene como pun to de par ti da l a r ef er encia a l a pe rsona humana. nos impi de habla r de una per sonacon un lenguaje no sexuado. Pero, s i l a apl icación del masculino a Dios pretendiese int roduci r una con-cepción sexuada en Dios, ser ía tan errónea como la apl icación de un lenguaje femenino, pues ser ía pre-tender que la división -en este caso la división de sexos-estuviese en Dios.

12. Je sucri st o u ti li zó e l nombre de Padre pa ra d ir ig irs e a D ios, y le l lamó su Abbá También lodes cri bi ó como Pad re, p . e ., e n la pa rábo la de l hi jo p ród igo. Al mi smo tiempo ha de jado sufi ci en te-mente cl ar o e l s en tido supe ri or en que u ti li za es te lenguaje . No tr ató con é l de p re sen tar e l s exo mas-cul ino como super ior a l sexo femenino. Los cri st ianos no pueden, pues, abandonar el lenguaje que uti -lizó Jesús. Sencillamente deben entender este lenguaje en el sentido en que lo empleó Jesús, re-conoc iendo en Dios un amor ma te rnal y pa te rna l a l a vez . Cf r. J . GALOT,Pére qui es-Tul, Versalles,1996, 92-96.

13 . Cfr. M. LOHRER,«Propiedades y formas de actuación de Dios», en 1. FEINER,M. LOHRER,Mysterium salutis, Il , ci t. , 265 . Como obser va M. Schmaus, l a Bi blia considera l a inmu tabil idad de Dioscomo el fundamento de su fidelidad y de la confianza que el hombre debe depositar en EL A pesar deacentuar la inmutabil idad divina en contraposic ión al constante cambio de las criaturas y a la volubil i-dad incons is tent e de l os í dol os, la Bib lia habl a innumer ab les vece s de la s acciones de Dios. Pone dere lieve a sí que Dios, en v ir tud de su absolu ta autopos esi ón , s e ent rega a la cr ia tu ra. Ba ste re cor dar e lmis terio de la Encarnación. Cfr . M. SCHAMUS.«Dios IV», en GER 7, 809-810.




o i~mutabilidad que conocemos es la propia del mundo corpóreo. AlaplIca: ~stos con~~ptos a Dios no sólo es necesario purificarIos de su~atenalIdad y utilizar además la analogía, sino que también es necesa,no tener presente las exigencias que comporta una vida infinitamente

p~rfecta. En Di~s ~o puede haber ningún cambio que implique crecí-mlent~ o decrecimiento, tanto en sus atributos entitativos como en losoperativos. El no puede realizarse en forma procesual, es decir median-te su evolución. .

Los Santos Padres afirmaron frecuentemente la inmutabilidad divi-na ra:a defender el mensaje cristiano de los riesgos de panteísmo y depoliteísmo tan abundantes en la cultura de su época. Al afirmar la inmu-tabilida? divi~a, los Santos Padres tenían muy presente cuanto la Sagra-da Escntura dice e~ tomo a la actuación de Dios en la historia y, sobretodo, en tomo al misterio de la encarnación . Tampoco hablaban de unainmutabilidad que impidiera las libres intervenciones de Dios en la his-

toria de la salvación.La inmutabilidad divina de que hablan los Santos Padres no tienepues, las mismas dimensiones que la inmutabilidad de la que hablan lo sfil.ósofos gri.e~os. Existe una abismal diferencia entre el concepto deDIOS que utilizan los filósofos paganos y el Dios de la Biblia. El serAbsoluto griego no es perfectamente trascendente al mundo mientrasque el Dios de la Alianza sí que lo es. La afirmación de la creación esta-blece una abismal diferencia entre ambos conceptos. A esta diferenciase suma la afirmación de las diversas intervenciones divinas en la his-toria y, en especial, la afirmación de que Dios se ha hecho hombre .

Santo Tomás considera la inmutabilidad divina en su dimensión

metafísica. Quien no está en potencia, no puede adquirir nada. El Actopuro no se realiza en un proceso, sino en una plena posesión . Por esta

14. Cfr. p. e., SAN GREGORIODENISA, Orar io ca techet ica m ag na prólogo.

15,' La cuestión d~ l a mutalibil~dad o inmutabilidad de Dios ha recibido una gran atención en lafilosofía yen la teología contemporaneas, sobre todo en lo referente a la concepción de Dios como sifuese un. gigantesc o proceso de autoalienación y autorecuperación -el más típico exponen te d e est aconcepción es Hegel-, o en lo referente a la teología del d olo r d e D ios de la que trataremos más ade-lante. Sobre este asunto, cfr. P. SEQUERI,«Cristologie nel quadro della problema tic a della mutab ilitádI DIO: Balthasar, Küng, Mühlen, Moltmann, Galot» La Scuola Carroli ca 1977,114-151; L. IAMMA-RRONE,«Il divenire d i Dio e Giovanni Duns Scoto», M i sc el /a ne a Francescana 77 (1977), 45-94; J.H. Nicolás, «Aimante et bienheureuse Trinité», Revue Thomiste, 78 (1978) 271-292.

16. Cfr. SANTOTOMÁSDEAQUINO, STh q, 9, a. 1, in c. En metafísica, se suele decir que «a Diosno se le puede atribuir movl 'ento local, porque no es cuerpo, ni está localizado en lugar alguno del

espacio; DI tampoco el cambio de cualidad,. o s ea, la alteración, porque no está compuesto de sustanciaycualidad; DIel cambio de cantidad, es decir, el de aumento y disminución, porque es infinito por esen-CIa, y no puede ~recer DI decrecer; DI mucho menos puede atribuírsele el cambio sustancial, en el que - _ . ¡ ~ _toda generación implica la correspondiente corrupción, y es claro que Dio s, que es absolutamente sim-ple, no puede corromperse ni morir>, (1. GARCfALópEZ, El co nocim ie nt o j ilos6fico de Dios Pamplona,1995, p.l23).


razón, la Trinidad no se puede concebir como un proceso, ni la genera-ción del Hijo como si fuese el resultado de que llega a plenitud en elPadre su capacidad de engendrar.

La inmutabilidad divina -decíamos- es compatible con las libres

intervenciones de Dios en la historia. Consideradas en el seno de laDivinidad, esas intervenciones no son otra cosa que una eterna decisiónde Dios, cuyos efectos se van desplegando en el tiempo. En esa deci-sión eterna, Dios nos eligió en su Hijo antes de la constitución delmundo (Ef 1, 4)1 7 . San Agustín lo formuló hermosamente al decir: Diosdescansa obrando y obra descansando ,

b) La ausencia de pasiones

La perfección de la vida divina incluye el que esta no se pueda con-cebir como un flujo y reflujo de sentimientos y pasiones. Hablando conpropiedad, no hay en Dios cambios de «estados de ánimo», sino amorindeficiente.

Siempre dentro de la analogía, hay que predicar de Dios todo lo quecorresponde a la vida espiritual; los afectos que no implican imperfec-ción alguna se encuentran en Diosformalmente. Así sucede con el amor,la alegría y el gozo. En la medida en que ese afecto implique imperfec-ción en su concepto, sólo se puede predicar de Dios virtualmente. Asísucede, p. e., con el odio, la ira o el dolor. Estos «afectos» no puedenestar formalmente en Dios, aunque sí se encuentran en lo que contienende perfección, es decir, en cuanto están implicados en la esencia delamor. El odio es rechazo de lo que se opone al amor; el dolor es el amorque se compadece misteriosamente en el dolor del ser amado. Es la lógi-

ca consecuencia de definir a Dios como Amor infinito: no pueden estarformalmente en Dios al mismo tiempo amor y odio .

No se puede concebir a Dios como un hombre infinito, dotado depasiones infinitas, sino como un ser infinitamente trascendente al hom-bre. Y esta trascendencia se muestra en la forma en que sus pensa-

17. «El ser es nombre de inrnutabilidad. Pues todo lo que cambia deja de ser lo que era y comien-za a ser lo que no era. El ser verdadero, el ser puro, el ser genuino, solamente lo posee quien no cam-bia» (SAN AGUSTIN,Sermo 7, 7).

18. «Novit quiescens agere et agens quiescere» (SAN AGUSTIN,De Civitate Dei 12, 17,2).19. Como escribe Schmaus, «en la medida en que un movimiento de ánimo implica esencialmente

una imperfección, sólo puede predicarse de Dios virtualmente, en tanto que la voluntad simple e inmu-

table de Dios se nos manifiesta de modo semejante a como en el reino de lo creado se manifiesta undeterminado movimiento de ánimo. Y así su compasi6n consiste en que da al hombre miserable la

posibilidad de liberarse de la miseria. Se puede decir que Dios odia el pecado en el sentido de que lasantidad que se identifica con su esencia significa la negación del pecado, es decir, en el sentido de queel amor a su propia bondad es el absoluto no al pecado». M. SCHMAUS,Te ología Dogmática L La T ri




mientos superan nuestros pensamientos y en que su amor está más alláde nuestra forma de amar.

y sin embargo, precisamente porque la inteligencia y el amor estánformalme~te en Dios, s~ vida «afectiva» se suele expresar en lenguaje

a~tropom?rfico. B~en eJe~plo ~e ello es la Sagrada Escritura, que des-cnbe la vida de DIOs ~arufestandola entrañablemente cercana, comolo~ afectos humanos. PIOS se aíra, se arrepiente, se compadece, anhelaDIOs es el esposo lleno de celo, el padre que anhela la vuelta del hijo'Comenta San Agustín: .

«Si la Esc~~ura renunciara a tales modos de expresión, no podríahacerse tan fa~lhar a I?s hombres de ~odotipo, que son a los que quiereayudar. Pera aSIaterronza a los soberbios, espolea a los indiferentes, inci-ta a los que buscan y ~Iimenta a .los que penetran en su espíritu. Sólo lologra en cuanto que pnrnero desciende y , por así decirlo, se humilla hastalos que están abajo»>,

c La incorrupción y la inmortalidad

. La afirmación ~e q~e Dios trasciende la vida corporal toma irnpo-sible que s~ le conciba mmerso ~n los procesos de nacimiento y muer-te tan propios del mundo maten al. Tanto entre los pueblos limítrofesd~ Israel con:o en todo el mundo pagano era frecuente imaginar a losdioses sometidos a los procesos de resurrección y de muerte. Esta con-ce~ción es radicalmente opuesta a las manifestaciones del Dios de la~J¡an.z~. Desd~ un primer momento, Dios aparece adornado de vidaI~deflclente. DIOs es el. creador del mundo, y su vitalidad es indepen-diente del mundo, precisamente porque lo trasciende infinitamente ,

~s la doctrina que seguirán unánimemente los Padres, que sientenespecial repugnancia ante las representaciones paganas de unas divinida-des que resucitan y mueren, reproduciendo en sí mismas, en forma gigan-t~sca, los procesos de la naturaleza. Como ya se ha visto, los Padres uti-lizaron .este argu?1~n.topara mostrar -especialmente frente a Arrio y a~~norrno--, la ? vlrudad del Verbo: puesto que en Dios no hay corrup-cion, la generacion del Verbo no puede concebirse en forma unívoca a lageneración humana, sino que ha de ser eterna, sin antes ni después ,

20 . SANAGUsT IN .De Civitate Dei . 15 .25 . E n ese m ism o lu ga r. San A gus t ín p u nt ua li za cóm o han de~n tende rse los diverso s se n t imientos en D ios: «L a ira de D io s no es un a ex cit ac ión de s u á ni m o. si no e l

JU IC IOde lo s pecado s. Y c ua nd o r eflexion a y v u e lv e a ref lex io na r. e s l a i n m ut ab le r azó n e n s u re la ción conI?S co sas qu e tie n en q ue camb ia r. P ue s D ios no se ar repi ent e po r algun a de sus acc iones com o el hombre .sm o que su JU IC IOso br e to da s y cada un a de las co sa s e s t an i nm u tabl e com o in fa lib le es s u p re sc ie ncia» .

21 . C f r. A . D EISSLER .«L a re vel ación pe rson a l de D io s e n e l A n tiguo Testam ent o» . en J. FEINER .M. LOHRER .Mysterium Salutis, 1I . cit., 2 05 -206 .

LA TRASCENDENCIA DE DIOS SOBRE EL UNNERSO MATERIAL

LAS CONCEPCIONES PANTEÍSTAS

Quien no tiene claro el concepto de creación, encuentra una espe-cial dificultad para afirmar una distinción neta entre Dios y el mundo.

De ahí que, en las representaciones religiosas de Dios que no dependende la Sagrada Escritura, Dios esté de algún modo enredado con elmundo y con su acontecer. Se le concibe de un modo u otro como for-mando parte del mundo. De ahí también que en casi todas las religio-nes se den a veces tendencias panteístas , Lo mismo sucede con el pen-samiento filosófico, tanto con el ant iguo como con el contemporáneo:sólo el concepto de creación ex nihilo evita de raíz las tentaciones pan-teístas. Incluso el primer motor inmóvil aristotélico, sin un conceptoclaro de creación, no parece que pueda trascender enteramente al serque mueve.

El panteísmo consiste esencialmente en identificar a Dios y al

mundo. El todo (tó pan) es visto como formando una unidad divina. Deahí el nombre de panteísmo. Esta ident ificación entre Dios y el mundopuede realizarse fundamentalmente desde dos perspectivas. O bienidentificando a la criatura con Dios (divinizando a la criatura), o bienidentificando a Dios con la criatura (mundanizando a Dios). Puedeentenderse a Dios como la única realidad y al mundo exclusivamentecomo un epifenómeno suyo, o puede concebirse al mundo como unaemanación de Dios, es decir, como algo divino que se ha ido degradan-do y, por tanto, en el que existen cosas divinas, aunque en cierto sen-tido sean diversas de Dios.

En la divinización del mundo, la criatura se suele confundir con

Dios mediante su transformación en la Divinidad. A estas formas depanteísmo se les denomina panteísmo místico. Dios se exteriorizaría enla multiplicidad de los seres mundanos, y abrazarse con Dios signif icaría «perderse» en el alma del mundo o en su núcleo más profundo delque depende la totalidad. Esto comportaría el «confundirse» con él, latransformación en él. El hinduísmo y el budismo son un buen ejemplode la «mística» que puede suscitar un panteísmo así , Entre los autorescristianos, se suele citar a Eckart (ea. 1260-1327) y a Miguel de Moli-nos (1628- l696), como exponentes de tendencias parecidas, al conce-

23 . M. SCHMAUS .Teología dogmática 1 . La Trinidad de Dios. ci t., 349 .24 . «A lgui en ha consid erado la In d ia co m o e l país de o ri ge n d el p an te ísm o r el ig ios o . ya que en

sus princ ip a les fo rm as hi s tó ri cas de religión. Hindu í smo Bud ism o. se es tabl ece una se r ie d e i de nt i-ficac ione s qu e culm in an en la redu cci ón de todo cuan to existe a do s principi os sup remos. e l Atman oespíritu de l pensante y el Brahman o espír it u de l m un do. Identifica dos es tos dos princip ios . en últim oté rmino. el espíritu de qui en los c on oc e se convi e rte e n Brahman o a lm a de l m un do. du eño y señ or detoda s la s c o sa s» (1 . D E S . LUCA S.«Pa n te ísm o» , en X . P i ka za ( e d.), El D io s cristiano. Diccionario Teo-




bir que el alma humana puede transformarse en Dios hasta el punto deidentificarse con la Divinidad.

El panteísmo más frecuente es el que confunde a Dios con elmundo. Este panteísmo puede ser total o parcial. Según el panteísmototal, el ser divino se identificaría con todo el ser de la criatura, es decir,todo cuanto existe es divino . Este panteísmo se subdivide a su vez en

panteísmo monístico ypluralístico. Según el panteísmo monistico, elmundo y Dios constituirían una única sustancia. Según al panteísmo pluralístico, las criaturas serían sustancias emanadas del ser divino. Se lellama panteísmo emanantista. Esta forma de panteísmo suele coincidircon la concepción de esta emanación como un proceso necesario a lasustancia divina. Dios sería entonces no un ser en plena posesión de símismo, sino un proceso lanzado a la búsqueda de la propia perfección.

Resulta muy útil la distinción entre el panteísmo tal y como semanifiesta en algunas religiones, y el panteísmo formulado filosófica-mente, es decir, el panteísmo como sistema de pensamiento. El pante-ísmo, en su grado extremo, no pertenece a la religión, sino a una mez-cla de ideologías y sentimientos indefinidos que ya no se encuentra enel ámbito de la religión, que es la adoración y la plegaria, sino en unterreno irreligioso, muy cercano al ateísmo . En efecto, si se niegatotalmente la distinción entre Dios y el mundo, la religión se vuelveimposible, ya que no existe a quien venerar. De ahí que en algunas acti-tudes panteístas, aunque se presenten con cobertura religiosa, resultaimposible encontrar nada de actitudes de religiosas.

El panteísmo se hace más radical en su versión filosófica, sobretodo cuando se convierte en sistema. En efecto, en filosofía resulta ine-vitable plantearse cuestiones directamente relacionadas con el panteís-mo, ya que uno de sus temas claves es la explicación de qué es lo uno yqué es lo múltiple. Es el viejo tema de Parménides, Heráclito y Empé-

docles. He aquí la conocida argumentación de Parménides: una cosasimple no se puede diversificar por sí misma, sino por medio de algo dis-tinto; ahora bien, como el ser es simple y no existe nada fuera de él, nose puede diversificar por nada y, por lo tanto, todo lo que existe consti-tuye un solo ser . Este panteísmo se encuentra también en los estoicos

25. Cuando se habla de identificación de Dios con la sus tancia o esencia de todo 10 que exis-te, no se está diciendo sin más que se identifica a Dios con la totalidad de las cosas existentes. Unaidentificación así «es una burda concepción del ser supremo que no aparece en ningún pante ísmoacreditado como filosófico (1. DE S. LUCAS, Dios, horizonte del hombre, Madrid, 1994,233-248).

26. C. Fabro ha dedicado páginas muy esc1arecedoras y detalladas a la disolución del panteísmoen el ateísmo en las diversas corrientes del pensamiento moder no ( cfr. C. FABRO, Introduzione alateismo contemporaneo J, Roma, 1969, esp. 587-664)

27. Santo Tomás advierte que el punto de partida del argumento es erróneo: «El error de Parmé-ni des ha sido creer que el ser es unívoco, como un género. Pero en realidad el ser no es un género, y

460


y neoplatónicos. Para los estoicos, el logos es el principio o razón delmundo y de su evolución. Este lagos es el fundamento del mundo, peroeste fundamento está dentro de él mismo. No se trata dellogos personaly libre, sino del orden interno que late en la materia misma .

En el Medioevo y en el Renacimiento vuelven a emerger plantea-mientos panteístas, aunque no con mucha frecuencia y bajo la influen-

cia, sobre todo, del neoplatonismo. Los principales autores son ~lf~a-bi (870-950) entre los árabes, Avicebrón (1020-1070) entre los JUdIOS,Escota Eriúgena t ea. 877) y Nicolás de Cusa (1401-1464) entre los

cristianos.El panteísmo moderno comienza con Giordano Bruno (1548-

1600)29, encuentra su máximo exponente en B. Sp~noz~, (1632-1677Según Spinoza, Dios es una sustanci~ absolut~ e infinita \Deus: Slvesubstantia, sive natura), que se despliega mediante causalidad lll~a-nente. Spinoza llega a esta afirmación desde su definición de sustancia.

Habitualmente se define a la sustancia como el ser en sí, por opo-sición al ser que inhiere en otro, es decir, por oposición a los ac~iden-

teso Spinoza, en cambio, la entiende como «aquello que e.s en SI y esconcebido por sí, es decir aquello cuyo concepto. no req~Iere p~a ~uformación el concepto de ninguna cosa»>. Esto quiere de~Ir que mngunefecto puede ser sustancia. Desde este momento, sustancI~ y ser c~e~?oson incompatibles. En efecto, todo ser creado, por propia defimc~on,remite a su creador como a aquel en el que encuentra acabada explica-ción su concepto. De ahí que Spinoza sólo admita la existenc~a de unaúnica sustancia a la que llama Dios. Se trata de ~na sustancI~ que semanifiesta en infinidad de atributos. De estos atnbutos se denvan losatributos finitos de las cosas como manifestaciones de la sustancia divi-na: son la natura naturata, en la que se manifiesta la n~t~ra naturan~.Este panteísmo no puede menos de recordar la problemática de Parmé-nides. Dios no es más que el ser de la naturaleza.

En el idealismo alemán emerge el panteísmo con matizacionesmuy diversas. Entre los autores más característicos se encuentran J. G.Fichte (1762-1814), G. W. F Hegel (1770-1831) y F. Schelling (1775-1854). Fichte opta por el Yo absoluto como sujeto, objeto y fin de todo

se di ce de los diferentes s ere s en sentidos muy diversos» (SAlITo. TOMÁSDEAQUINO,In Metaphysica,

J, 5, lect. 9) '. 0828. Cfr. J. HIRSCHBERGER,Historia de la FilosofiaA Barcelona, 1961, 173-174 Y 207-2 .29. Dios parece confundido con el «alma» del mundo: «Dios es 10 in~nito en 10 finito. Present~

en todas las cosas, no por encima ni fuera, s ino presentísirno, como la ent idad no está por encima nif ue ra de los entes, ni hay naturaleza fuera de las cosas nat ura le s, m bondad fuera de 10 b ueno» G.

BRUNO,De Immenso et innumerabilibus, J , 2).30. B. SPINOZA,Etica, J, def. 3.

461




saber y obrar; Hegel identifica a Dios, Idea, con el dinamismo de lanaturaleza; Schelling hace derivar todo de un Dios que deviene y se rea-liza en el mundo .

Resulta emblemático el pensamiento hegeliano de que, sin elmundo, Dios no es Dios . Esto es así porque el mundo es concebidocomo despliegue necesario de un drama interno a la divinidad. Dios esconcebido como un gigantesco proceso necesario que se realiza preci-samente en el devenir; alienándose y volviendo a sí mismo .

Dada la importancia que adquirió el panteísmo filosófico en laEuropa de los siglos XVIII y XIX, el Concil io Vaticano 1le dedicó aten-ción detenida. Tras confesar la fe en «un solo Dios verdadero y vivo,creador y señor del cielo y de la tierra» afirma su trascendencia almundo:

«...siendo una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim-ple e inmutable, debe ser predicado como distinto del mundo, real y esen-

cialmente (...) e inefablemente excelso por encima de todo lo que fuera deEl mismo existe o puede ser concebido»

El Concilio enseña, pues, la distinción entre Dios y el mundo apo-yándose en estas tres razones: a) Dios es una sola sustancia espiritual,es decir, Dios no se puede multiplicar dando lugar a muchos seres y, portanto, no se «realiza» más que en su unidad; b) Dios es absolutamentesimple, por lo tanto no puede formar parte de lo que es esencialmentecomplejo: e) Dios es inmutable, luego no puede confundirse con aque-llo en lo que el cambio pertenece a su más íntima estructura. Y conclu-ye: luego Dios es distinto del mundo no sólo conceptualmente, sinorealmente; no sólo es distinto numéricamente, sino esencialmente»,

La concepción panteísta de Dios es absolutamente incompatiblecon el Dios cristiano. Este, en efecto, es siempre entrañablemente per-

31. Cfr. C. FABRO, Introduzione al ate ismo cont emporaneo 1, cit., 1969, 587-636.32. Cfr. M. GRISON, Teología natural Barcelona, 1972, 193.

33. Así, aunque Hegel no diga que el mundo es Dios, sí dice que el mundo es «Dios ell su d espliegue. El Dios que deviene es el Dios en la historia enajenado en el mundo, que eleva a este mundo,como naturaleza y como espíritu, hasta su misma infinitud divina a través de los estadios que supera,integrándolos. El nombre que mejor cuadra a este Dios es el de Esp ír it u o Dios en devenir o dialécti-co, cuya plena realización consigue enajenándose y retornando hacia sí desde su alienación 1. DE S.LUCAS,Di os hori zo nte del hombre cit., 242).

34. CONC. VATICANO1 , Const, D ei F iliu s (24.1y'1870), OS 3001.

35. Y en los cánones explicita: «Si alguno dijere que es una sola y la misma la sustancia o esen-

cia de Dios y la de todas las cosas, sea anatema; Si alguno dijere que las cosas finitas, co rpóreas o espi-rituales, o por lo menos las espirituales, han emanado de la sustancia divina, o que la divina esenciapor manifestación o evolución de sí, se hace todas las cosas, o, finalmente, que Dios es el ente univer-salo indefinido que, determinándose a sí mismo. constituye la universalidad de las cosas, distinguidaen géneros, especies e individuos, sea anatema». CONC. VATICANO1, Const. Dei Filius (24.1y'1870),


sonal y trascendente al mundo. Su presencia no implica mezcla o con-fusión con la creación. Puede llegar hasta nacer en Belén o morir en lacruz, pero jamás se confunde con los elementos del mundo. Esta con-fusión resulta metafísicamente imposible.

Todo panteísmo presenta una imagen envilecida de Dios y, aunquepueda parecer extraño en un primer momento, una imagen envilecidadel hombre. En efecto, el Dios del panteísmo está enredado en el deve-nir, está esclavizado a los ciclos de nacimiento y muerte. Ya no es elseñor de la historia, sino su esclavo, el que la padece buscando quizá supropia recuperación a través de la propia enajenación. Pero un Diosconfundido con la naturaleza o con la historia ya no puede salvar alhombre ni de la esclavitud de la naturaleza, ni de la tiranía de la histo-ria. El panteísmo degrada la imagen del hombre, precisamente en lomismo en que degrada la imagen de Dios. También el hombre es absor-bido en los ciclos de la naturaleza o de la historia. Los avatares recien-tes del pensamiento europeo, con la disolución del individuo en elgénero, son buena prueba de esto. Esa disolución no ha sido un fenó-meno casual, sino la consecuencia inevitable de la «despersonaliza-ción» de Dios acontecida en el panteísmo filosófico.

Tampoco filosóficamente puede decirse que el panteísmo sea razo-nable, pues niega un fenómeno evidente: la distinción y multiplicidadde los seres. Por esta razón se hace notar con frecuencia que el panteís-mo filosófico es el resultado de un ilegítimo proceso de abstracciónmental . El panteísmo percibe que todo cuanto existe está relacionadoentre sí, como en una gran sinfonía. Existe en el mundo una maravillo-sa armonía y un orden evidente. Pero el panteísmo sobrepasa esta

constatación al establecer que esta armonía se debe a la unidad sustan-cial de las cosas, sin tener en cuenta ni la clara multiplicidad de lascosas, ni su imperfección.

Por esta razón, el panteísmo puede presentarse como verdadera-mente tentador. Responde, por una parte, a la evidente relación entre losseres, y, por otra a la intuición de que hay algo de divino en todas lascosas. La unidad y numinosidad del mundo pueden ejercer un podero-so hechizo en ciertas culturas. En efecto, todo proviene de Dios y entodas los seres se reflejan las perfecciones divinas. Pero de aquí a con-fundir a Dios con lo que es reflejo de su gloria hay una inferencia iló-gica. La presencia de Dios en las cosas y en la intimidad del hombre

-Dios es más íntimo a nosotros que nosotros mismos- había sidoafirmada reiteradamente por la teología patrística. Sin embargo, estainmanencia de Dios jamás llevó a los Padres a confundir a Dios y el



EXPOSICIÓN SISTEMÁTICA DEL M ISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

mundo. La razón ~s que Dios no está presente al mundo, porque elmundo emane de El, sino porque el mundo procede de El como de suúnica y total causa eficiente. Dios ha producido el mundo sacándolo dela nada, es decir, produciéndolo secundum totam suam substantiam,Frente al vago y sentimental deseo de la unión con el alma del mundopresente en algunas religiones de espíritu panteísta, el cristianismo pro-

pone el encuentro personal con ese Dios entrañablemente cercano quese encuentra en todos los sitios y que nos ha salido al encuentro en elrostro humano de Jesús de Nazaret.

BIBLIOGRAFÍA

AUER,J., «Dios, uno y trino», en J. AUER,1. RATZINGER,Curso de Teo-logía Dogmática, II, Barcelona, 1988,454-472.

FABRO,c Introduzione al ateismo contemporaneo 1,Roma, 1969, esp.140-178.

GALOT,J., P ére q ui es-Tul, Versalles, 1996,92-96.GARCÍALÓPEZ,J., El conocimiento filosófico de Dios, Pamplona 1995111-122. ' ,

IAMMARRONE,., «Il divenire di Dio e Giovanni Duns Scoto», Mis-cel/anea Francescana, 77 (1977),45-94.

KASPER,w El Dios de Jesucristo, Salamanca, 1985, 176-187; 220-225.

Lucxs, J. DES., Dios, horizonte del hombre, Madrid, 1994, 233-248.

NICOLAS,J. H., «Aimante et bienhereuse Trinité», Revue Thomiste, 78(1978),271-292.

SCHALCK,F. A., «Panthéisme», DTC 11,1855-1873.

SCHMAUS,M., Teología Dogmática, I. La Trinidad de Dios, Madrid,1963,523-543.

464

CAPÍTULOXVII

LA TRASCENDENCIA DE DIOSRESPECTO AL ESPACIO Y AL TIEMPO

Las limitaciones del ser material se hacen especialmente palpablesen su dependencia de las coordenadas de espacio y de tiempo. Espacioy tiempo son la medida de los límites en la extensión y en la duración

de los seres. Decir que Dios es superior al mundo conlleva el afirmarque ~I no está sometido a las coordenadas de espacio y tiempo, es decir,que El es supracósmico y supratemporal.

Inmensidad, omnipresencia y etemidad aparecen vigorosamentedescritas tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento como rasgosexclusivos del Dios de laAlianza. Ni siquiera en las primeras narracionesde la piedad patr iarcal, se presenta a Yahvé circunscrito por sus lugaresde culto. El está más allá de cualquier lugar. E interviene en todas par-tes. Tampoco.su vida es limitada en duración. El existe desde siempre ypara siempre. Inmensidad, omnipresencia y eternidad son el fundamentoreal de la fe en que el Dios de la Alianza pueda salvar siempre a su pue-blo, interviniendo a su favor en cualquier tiempo y en cualquier lugar',

En la perspectiva propia de la estructuración sistemática, estos atri-butos son aspectos necesariamente incluidos en el concepto de Ipsumesse subsistens. Al estudiar la naturaleza de Dios, estructurábamos lasperfecciones divinas según un orden acomodado a nuestro modo deconocer, es decir, buscando la raíz última que da razón y de la que deri-van las demás perfecciones. Entendíamos -que ese fundamento seencuentra en el hecho de que Dios es el Ipsum esse subsistens. No se-guíamos la posición de Duns Escota que ponía ese último fundamentoen la infinitas radicalis, es decir, en la ineludible exigencia de infinitudque distingue el ser divino de cualquier otro ser. No considerábamosque ésa fuere la esencia metafísica de Dios. La infinitas radicalis dima-

1. Cfr. capítulo 1I.



EXPOSICI6N SISTEMÁTICA DEL MISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

na de la absoluta simplicidad del acto divino de ser. Pero la intuiciónescotista de la exigencia radical de infinitud como perteneciente a laesencia divina es de una gran justeza. Esa infinitud esencial exige el

estar más allá de todo límite espacial y temporal.

LA INMENSIDAD DE DIOS

Afirmar que Dios es inmenso equivale a decir que Dios no tienemedida y que, por lo mismo, está en todo lugar, sin que nunca esté cir-cunscr ito por él. Se utilizan dos nombres para designar esta realidad:inmensidad y omnipresencia. Se trata de dos conceptos indisoluble-mente unidos. La inmensidad es un atributo absoluto, según el cualDios es inmensurable, y no porque tenga una extensión inf inita, s inoporque no tiene extensión. El no realiza su ser expandiéndose espacial-mente, sino en la absoluta simplicidad de un acto de inteligencia y

amor. La omnipresencia, en cambio, es un atributo relativo, en el senti-do de que indica la relación de indistancia que Dios mantiene con res-pecto a todo el cosmos. Dios está presente en todas partes, sin estarligado a ninguna de ellas. Esta relación de presencia a todas las cosases consecuencia de la inmensidad de Dios.

La inmensidad divina es descrita en la Sagrada Escritura con elo-cuencia y constancia. Aunque el templo de Jerusalén es lugar privile-giado de la presencia de Yahvé, ni siquiera él puede contenerle. Es para-digmática la plegaria de Salomón en la inauguración del templo: ¡Heaquí que ni la tierra ni los cielos pueden conteneros, cuánto menos esta

casa que yo he construido (l Re 8, 27). La inmensidad divina implicaque Dios está en todas partes (cfr. Job 23,8-9). Dios está en todas par-tes. No sólo en el cielo, sino incluso en lo más profundo de los abismos.Esta es la doctrina que Nuestro Señor da por supuesta en el diálogo conla samaritana: Dios es espíritu y por lo tanto, se le ha de adorar en todotiempo y lugar (cfr. Jn 4, 20-24).

La afirmación explícita de la inmensidad divina se encuentra pre-sente en el Símbolo Quicumque y en los Concilios IV de Letrán y Vati-cano P. Se recoge así una enseñanza unánime en la Sagrada Escritura y

2. « I nm e ns o e l P ad re , i nm e ns o e l H i jo , i nm e ns o e l E s pí ri tu S an to , e te rn o e l P ad re , e te rn o e l H i jo,

e te rn o e l E s p ír it u S an to , y , s in e m ba rg o , n o t re s e te rn o s, si no u n e te rn o. D e ig ua l form a q ue no son tresin crea dos o tres in me nso s, si no u n i nc re ado y u n i nm e nso» (S ímbo lo Qu icumque DS 7 5 ) ; «C re em osfirm em ent e y co n fe sam os con se nc il le z q ue solam en te hay u n ú nic o y ver d adero D ios, et erno, inm en-so, inmu tabl e, in comp rehensi bl e .. .» CON C .IV DE LETRÁN ,Definitio cont ra Albigenses e/ Catharos (a.1215 ), DS 800) ; «L a s an ta c a tó lica y a po st óli ca Ig le sia r om an a c re e y c on fie sa q ue hay un solo D io s,verdad ero y vivo ( ... ) om nip o te n te , e te rn o , i nm e nso, in comp rehensible .. . » (C ONC .VAT ICANO , C o nsto

LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y AL TIEMPO

la tradición de la Iglesia. No es posible creer en el Dios de la Alia~-~~, Señor del tiempo y de la historia, y no proclamar su trascendencia

sobre todo lo creado.

Son elocuentes las argumentaciones aducidas por los teólogos paramostrar la inmensidad de Di?s: ?ios es in~finito ~as~a el punto ~e queno puede ser de-finido por ~mgun luga; ni 'p~r nmgun conc~Pto . Es~ain_circunscriptibilidad de DIOSe~cont~o qU1z~Ssus formulaclOn~s maslúcidas en la pluma de San Agustm, qU1e~p'~rfllo e}concepto ~e mmen-sidad divina que ha seguido toda la tradición teológica postenor.

En las Confesiones narra cómo era su primera ~~ncepción de lainmensidad divina, y cómo descubre que esa concepcion es falsa:

«Cierto que no te concebía, Dios TIÚO, ~n fi,gurade cueq;>0.humanodesde que comencé a entender algo de la sabiduría; de ~s~ohuí slem~r~ yme alegraba de hallado así en lafe de n~estra.M~dreesp~ntual, tu Católica o o . con toda mi alma te creía incorruptible, mVIO able,mcon~utable o o .

Pero creía que cuanto no se extendiese por detenmnados espacios, o no sedifundiese o o . era absolutamente nada o o . Te imaginaba como un Sergrande extendido por espacios infinitos que penetrapo.rtodas p~es to~a lamole del mundo, y fuera de ellas, en todas las direcciones, la m~ensldadsin término, de modo que te poseyera la tierra, ~e~seyer~ el c~eloy. teposeyeran todas las cosas y todas terminaran en ti, sin tenmnar tu e.nrun-guna parte o o . De estemodo discurría yo, mas eso era falso. Porq~e SIfuerade este modo, la parte mayor de la tierra tendría mayor part~ de ti, y menosla menor.y de tal modo estarían todas las cosas llenas de ti, ql:le~Icuerpodel elefante ocuparía tanto más de tu Ser que el cuerpo del pajarillo o o . yasí, dividido en partículas, estarías presente a las partes grande.s4

delmundo

en partes grandes, y pequeñas a las pequeñas, lo cual no es aSI».He aquí perfectamente descrita la contr~?i~ción.que comporta C??-

fundir la inmensidad divina con una extensión infinita. Esa concepciónresulta tan contradictoria como el panteísmo y torna imposible la pre-sencia de Dios a todas las cosas. En efecto, al concebir a Dios comoextenso tiene el problema de cómo hacer coincidir a dos seres extensos.Más que una presencia sería una invasión o tendría con las cosas la

misma relación que el espacial.

3 . C fr . SAN JUANDAM AS CENO ,De fide orthodoxa, 1 , 13 .4 . SAN AGUST IN ,Confesiones. 7 , 1 . ..

5 . E n la C arta a Dárdano S an Agus tín v u el ve a t r a tar d e ten id am e nt e I ~ cu e~ li 6n d e l a p r es en ci a d eD ios , y esc rib e : «D ios est á difundid o por doquier ( ... ) S e d if un de p o r d o q ui e r ~ I Os er u na c ua li dad d~lm undo, sin o un a su sta n cia crea dora de l m un do, qu e g obierna el m undo SIOtrabajo y lo conuen e SIOfati-ga . No se difunde po r es pacio s lo ca les. com o un a corpulenC Ia , de m odo que l a m i ra d d e D IO S ocupe lam ita d d el c ue rp o d el m un do . y la o tra m ita d d e D io s ocu pe l a o tr a m itad del m u nd o. Es tá t ~ do e n te r o . e nel cie lo y tod o e n l a t ie rra , p er o t od o e n e l c ie lo y e n la t ie rra , s in est ar c o nten id o p or n ~n gu n l ug ~, S IO O




~a inmensidad divina concebida en forma espacial resulta absurda.Una mmensidad así haría imposible la ubiquidad de Dios. La inmensi:da~ ?ivi~a es eq~ival.e~te a su inespacialidad. Ella es antes que nada

espiritualidad y simplicidad. Ella no se divide en partes. Por esa razón,hablando con propiedad, ni se difunde, ni se derrama, ni puede entrara formar parte de ningún ser material, ni entrar en colisión con él niyuxtaponerse a é16•

LA OMNIPRESENCIA DE DIOS

Precisamente porque Dios no pertenece al espacio, puede estar pre-sente e? todos los lugares y en todas las cosas. Los mismos pasajes dela Escntura que hablan de la inmensidad de Dios hablan de su presen-

cia universal. Más bien es al revés: en la Sagrada Escritura se va desdela omnipresencia a la inmensidad.

Los ~adres son bien conscientes de que es necesario que la ubiqui-dad de DI?S corresponda a una presencia que trasciende el espacio. Orí-genes. a~vIerte que Cels~ calumnia la doctrina cristiana cuando dice quelos cnstianos tratan a DIOScomo si tuviese un cuerpo o estuviese radi-cado en un lugar , San Gregario de Nisa relaciona explícitamente laubicuidad de Dios con su inmensidad .

La presencia es una relación de indistancia entre dos seres. Entoda relación han de darse necesariamente los términos que se relacio-

nan y la razón o fundamento por el que se relacionan. En el caso quenos ocupa, puesto que esta relación no puede basarse en la espaciali-dad, ha de basarse en la acción divina. La presencia de Dios al mundono tiene nada de material ni de cuantitativo. Dios ni es la medida delser creado, ni es medido por él. Dios no es una materia sin límites sinoun ser espiritual que trasciende el espacio. Su proximidad, pues, no

6. Cfr: M. SCHAMUS.Teología Dogmática. 1. La Trinidad de Dios. Madrid. 1963. 552.7. «DIOs es superior a todo lugar y contiene todo lo que puede ser. sin estar Él contenido por

nada». ORfGENES. Contra Celso, 7. 34. Anota Borret que esta concepci6n era ~a muy querida paraFilón. que escnbe: <<Incl~soel mundo entero no sería un lugar digno de Dios: El e~ su lugar para sírmsmo; El está l leno de SI mismo; las otras cosas son pobres. solitarjas y vacías: es El quien las llena

y las contien e, mient ras que Él no está contenido por nada, porque El es él mismo uno y todo» (Leg.al/ego 1.44). Cfr. ORIGENE.Con tre Celse (ed. M. BORRET). Seh. París. 1969.91. La revela ci6n ve te.rotestamentaria era ya lo suficien tement e expl ícita como para hacer posible este planteamiento tancertero.

8. Cfr. A. MEREDffH. «The di vine simplicity: Contra Eunomium 1» 223-241 en L. F. MATEO


significa cercanía espacial. Y sin embargo, está más próximo a noso-tros que nosotros mismos .

He aquí cómo lo razona Santo Tomás:

«Dios está en todas las cosas, no ciertamente como parte de su esen-cia, ni como accidente, sino como el agente está en lo que hace (...) ComoDios causa el efecto de ser en lascosas, no sólo cuando empiezan a exis-tir, sino durante todo elt iempo que lo conservan, a la manera como el solestá causando la iluminación del aire mientras éste tiene luz, síguese queha de estar presente en lo que existe mientras tenga ser y según el modocomo participe el ser. Ahora bien, el ser es lo más íntimo de cada cosa ylo que más profundamente las penetra, ya que es principio formal decuanto en ellas hay. Por consiguiente es necesario que Dios esté en todaslas cosas, y en lo más íntimo de ellas- ,

La intimidad de la presencia divina es consecuencia de la intimidadque conlleva la acción creadora: es todo el ser, secundum totam suamsusbtantiam, lo que sale de las manos del Creador. Dios, precisamentepor su diversidad cualitativa, está presente de la manera más íntima enlas cosas. Lo está porque todo el ser de las cosas brota de su infinitopoder. El atributo absoluto de la inmensidad se convierte en el relativode la omnipresencia a causa de la creación y conservación.

Desde San Gregario Magno esta presencia se suele describir comouna presencia per essentiam, per potentiam, per praesentiam . Dios estápresente en las cosas, porque les está dando el ser, porque su poder seextiende a todas partes, porque todo está presente a sus ojos. Se trata de

una inmediatez absoluta, de una intimidad infinitamente mayor que laque pudiera darse en la más estrecha relación espacial .

La presencia de Dios al cosmos es, pues, una presencia real, pues esreal el poder con el que Dios gobierna las criaturas, es real su conoci-

9. Ya Santo Tomás de Aquino hacía notar que sería imposible la omnipresencia divina. s i e stapresencia fuese espacial: « ...Dios llena todos los lugares. Sin embargo. no los llena como los cuerpos.pues se dice que un cuerpo llena algún lugar por cuanto impide que haya otro cuerpo con él. y el estarDios en un lugar no impide que haya allí otras cosas. sino que precisamente llena todos los lugares.porque está dando el ser a todas las cosas localizadas. que en conjunto llenan el lugar» (SANTOTOMÁSDEAQUINO. STh l. q. 8. a. 2 in c. ,

10. SAmo TOMÁSDEAQUINO. STh l. q. 8. a. 1 in c.11. «Dios está en el interior de todas las cosas. está fuera de todas las cosas. está sobre todas las

cosas. está debajo de todas las cosas. y es super io r po r su poder e i nf er ior porque l as sustenta. exteriorpor su grandeza e interior por su sutileza ( ... ) Todo Él. uno y el mismo. sostiene todas las cosas algobemarlas y sosteniéndolas las gobierna. las penetra alrodearlas y penetrándola las rodea» (SAN GRE-GORIOMAGNO. Morales. 2. 12.20).

12. La doctrina cristiana se encuentra a igua l distancia del pantefsmo =-que toma imposible una



E XP OS IC iÓ N S IS TE MÁ TIC A D EL M IS TE RIO D E D IO S U NO Y T RIN O

miento, es real el ser que está dando a las cosas. Precisamente porque lascosas están recibiéndolo todo de Dios, tienen con él una relación tras-cendental, que es real: la más íntima realidad de la criatura. Esta relaciónpide que concibamos la presencia de Dios como un presencia sustancial.Es Dios mismo el que se encuentra presente. Si la acción divina llegainmediatamente a todas y a cada una de las cosas, y esta acción se iden-

tifica con la misma sustancia divina, hay que afirmar lógicamente que lasustancia divina -Dios mismo- está presente a todas las cosas ,

Por esta razón, el estar presente en todas partes es propio y exclusi-vo de la divinidad. Sólo a Dios le corresponde esa unión con el ser cre-ado. Sólo Dios puede estar en todos los lugares por sí mismo sin inter-mediario alguno; sólo la acción divina puede extenderse a todo cuantoexiste sin ninguna causalidad intermedia. Es una causalidad que nadiepuede tener, pues el acto creador es propio y exclusivo de Aquél que noposee el ser por participación, sino por esencia. Y como Dios es infini-tamente simple, sólo Él puede estar universalmente presente según todosu serl4• Esta presencia es tan exclusivamente divina que ni siquierapuede corresponder a la Humanidad del Señor ,

EL MUNDO COMO GLORIA DE DIOS

La presencia de Dios en todas las cosas hace que el cosmos cons-tituya una constante invitación al encuentro con Dios. El mundo no esun desierto por el que el hombre camina en una abrumadora soledad,sino un lugar habitado por una presencia entrañablemente personal y

13 . C fr . F. MUÑIZ, en Santo Tomás de Aqui no, Suma Teolágica, 1, M ad rid , 19 4 7 , 2 88 .14 . «E star e n to das part es primariamente y por sí es lo pr opio de Di os . Por esta r primariamenteen todas partes, e nti en do e star s egún todo el ser. Po r e sto , aun que un a c osa est uv ie se e n to do s lados,deb id o a qu e sus diversas p ar te s o cupa n lo s d iv ersos luga res , no estaría en todas par tes primariamen-te, ya qu e no corr esponde pr im ari amente a un se r lo qu e es propio de algun a de sus partes ( . .) L a ubi-cuid ad por s í c onviene al se r q ue r eq uiere es tar en to das par te s, cualq uiera que se a la hi pótes is que sehaga . Pues esto es lo que pr opi am ente convie ne a D ios , ya qu e por muchos qu e se an los lu ga res qu ese supo nga n, aun que fueran in fini tamente m ás de lo s qu e hay, es fo rzoso qu e Di os es té en todos , por-qu e nada pu ede exis tir s i no es por Él . P or consig uient e , co rre spond e a Di os y es lo prop io de É l est arpr im ari am ent e y por s í en toda s parte s ( .. .) y a que es pr eciso qu e esté en todo s ell os, y no un a partesuya , sin o según Él es - (SANTOTO MÁSDE AQ U lNO,STh 1, q . 8, a . 4 , in c.) .

15. La prese ncia eu ca ri stica t ie n e l ugar no por la ub icuidad del cuerpo d e C risto , s in o por la tran-susta nci ac ión . S eg ún la doc tr ina cr istian a, D ios es tá presente sus tancial m ent e en todo luga r; e l cu erpo deCr is to ún ica mente es tá present e sus t ancia lm ent e en el c ie lo y en el sa cram en to d el a lta r. S e con oc e comoubiquismo la doc trina lutera na qu e intenta expl icar la pr es encia l rea l y su stancia l del cuerpo de Cr isto en

la Euca ri stía , com o si es ta pr es encia se de bie se a qu e la D ivinid ad del V erbo com un ic a a su H um an idadsu pr op ia inm ensid ad. S e expl icaría as í, segú n ell os , q ue el c ue rp o d e C r ist o e s tu v ies e presente al mi sm otiem po en tan di ve rso s lugar es . Como es bien sa bido , la p res enc ia d el c uerp o de C ris to en la Eu caris tíano co mp orta partici pac ión al guna en la i nmensi da d d iv ina, sin o co nve rsión de l a sus tancia del pan en l asustanc ia del cuerpo de Cr isto. C fr . A . M IC HEL,«Ubiquisrn e» , D TC 15 , 2034-2048 .

LA TRASC EN DEN C IA D E D IO S RESPECTO AL ES PA CIO Y A L T IE MP O

amorosa. La Sagrada Escritura canta la presencia de Dios en las cosasy exhorta perseverante al encu~ntro con El, pre~isamente en la consi-deración de la belleza y armorua del ser: Los CIelos pregonan la glo-ria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos. El díatransmite al día su mensaje, y la noche a la noche pasa la noticia. Noson discursos ni palabras cuya voz deje de oírse. Su pregón alcanzaa toda la tierra, y sus palabras llegan hasta los confines del orbe (Sal18,2-5).

El hombre debe reconocer a Dios en este clamor universal y ren-dírle el verdadero culto (cfr. Sab 13, 1-9: Rom 1, 18-23). Caminarcon los ojos abiertos a la armonía de la creación lleva a caminar enla presencia de su Creador, a contemplarle en las cosas como su últi-mo fundamento. La teología de la creación ha de tener muy en cuen-ta la presencia de Dios en el mundo y la consecuente bondad de las

cosas .Esta visión positiva ocupa un lugar destacado en la espiritualidad

cristiana. Los autores espirituales han exhortado con frecuencia a con-templar a Dios en la creación. He aquí cómo argumenta San Juan de laCruz al comentar estos versos del Cántico Espiritual: «Mil graciasderramando, / pasó por estos sotos con presura, / y yéndolos mirando, /con sola su figura, / vestidos los dejó de hermosura»:

«En esta canción lo que se contiene en sustancia es que Dios criótodas las cosas con gran facilidad y brevedad y en ellas dejó algún rastrode quién él era, no sólo dándoles el ser de la nada, más aún .dotándolas deinnumerables gracias y virtudes, hermoseándolas con adrrurable orden ydependencia indeficiente que tienen unas de otras, y esto todo haciéndo-lo por la Sabiduría suya, por quien las crió, que es el Verbo, su Unigén i-

to Hijo (...)»Según dice San Pablo, el Hijo de Dios es resplandor de su gloriay figura de su sustancia (Hebr 1, 3). Es, pues, de saber que con sola estafigura de su Hijo miró Dios todas las cosas, que fue darles el ser natural,comunicándoles muchas gracias y dones naturales, haciéndolas acaba-das y perfectas ( ...) El mirarlas mucho buenas (cfr. Gén 1,31) era hacer-las mucho buenas en el Verbo su Hijo. Y no sólo les comunicó el ser yla gracia naturales mirándolas, como habemos dicho, mas también consola estafigura de su Hijo las dejó vestidasde hermosura, comunicán-doles el ser sobrenatural; lo cual fue cuando se hizo hombre, ensalzán-dole en hermosura de Dios, y, por consiguiente, a todas las criaturas conél, por haberse unido con la naturaleza de todas ellas en el hombre. P~r

lo cual dijo el mismo Hijo de Dios: Si ego exaltatus a terrafuero, omruatraham ad meipsum (Jn 12, 32) (...) Y así en este levantamiento de la

16 . Cfr. J MOR ALES,El Misterio de la Creacián, Pam pl ona , 19 94,297-310.




Encarnación de su Hijo y de la gloria de su resurrección según la carne,no solamente hermoseó el Padre las criaturas en parte, mas podemosdecir que del todo las dejó vestidas de hermosura» .

Esta página es un buen ejemplo de la visión cristiana del cosmoscomo huella y gloria de Dios. Se trata de una visión en la que se unenteología de la creación y teología de la encarnación. La huella de Dios

se descubre en la armonía y belleza del mundo, porque «las criaturasson como un rastro del paso de Dios, por el cual se rastrea su grandeza,potencia y sabiduría». .

Esta huella lleva al conocimiento del Verbo, por quien y en quienhan sido creadas todas las cosas (cfr. Jn 1, 1-3: Col 1, 15-20). Cristo,desde la Cruz, atrae hacia sí, en forma misteriosa, el universo entero,elevado al plano de la redención hasta el punto de que la creación ente-ra gime con dolores de parto, esperando la liberación de los hijos deDios (cfr. Rom 8, 20-23). Para el cristiano, la afirmación de la presen-cia de Dios en el mundo tiene siempre una dimensión cristocéntrica.

Esta visión conjunta del misterio de la creación y el de la redención

brilla con rasgos inconfundibles en la enseñanza del Beato JosemaríaEscrivá, que sintentiza la actitud espiritual del cristiano ante la creacióncomo Amar al mundo apasionadamente:

«Lo he enseñado constantemente con palabras de la Escritura Santa:el mundo no es malo, porque ha salido de las manos de Dios, porque escriatura suya, porque Yahvé lo miró y vio que era bueno (cfr. Gén 1, 7ss.)». unpoco más adelante, añade: «El auténtico sentido cristiano --queprofesa laresurrección de toda carne- se enfrentó siempre, como es lógi-co, con la desencarnación, sin temor alguno a ser juzgado de materialis-mo. Es lícito, por tanto, hablar de un materialismo cristiano, que se oponeaudazmente a los materialismos cerrados al espfritu» .

LA PRESENCIA DE DIOS EN EL HOMBRE

Fundamentado en la presencia de inmensidad, existe otro modo depresencia de Dios en el hombre, mucho más íntima y personal. Nosestamos refiriendo a la presencia de inhabitación trinitaria, que se tra-tará más adelante . Este nuevo modo de presencia es una relación delhombre a cada una de las tres divinas Personas en lo que tienen de dis-

17. SAN JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, A, 5, 1 Y 4.

18. Ibíd.,5, 1,3.19. Conversaciones con Mons. Es cr ivá de Balaguer, Madrid , 1969, nn. 114- 115.20. Cfr. capítulo XXXIII.

LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO Y A L TIEMPO

tintas. No se puede basar, pues, en la acci.ón ad ex,tra de Dios ---en laue las tres Personas actúan como una umdad- SIllOen algo que per-

~nece a las relaciones intratrinitarias que es lo que únicamente distin-gue a las Personas divinas. Esta relación pertenece, pues, a aquel.lo quetransforma al hombre, divinizándolo ha.st~ ~l e~t;emo de convertlrI~ .enhijo de Dios e? .<?ri~to.~e trata de I~)divinización que obra el Espíritu

Santo en su rrusion invisible al alma- .

LA ETERNIDAD DE DIOS

En la Sagrada Escritura la eternidad de D~os e~~n atribu~~ insepa-rable del ser divino. Jamás hay en ella la mas mmima alusión a unagénesis de Dios. Los hagiógrafos ni siquiera se esf~erzan por demostrarque Dios es eterno. Le presentan coIl}o el que eXI~te antes ?e la crea-ción del mundo y no morirá jamás. El es el que VIve por SIempre; sufidelidad dura para siempre: Antes de que fueran en~endrados los mo~-

tes y de fuera formada la tierra y el orbe tu eresDIOS

desde la eterni-dad y para siempre (Sal 90, 2).

No se trata de una simple duración ilimitada. Dios no se cambiaporque está dotado de una vida que no ~nvejece. El Nu~vo Testamen oinsiste en que la decisión sa v~fica de, DIOS,que se ~e~ Izacon el enviode su Hijo al mundo en los últimos días, es una decisión eterna, que. semanifiesta en el tiempo (cfr. ICor 2, 7; Ff 1, 4; 3, 9; Col 1,26). DIOSY sus decisiones trascienden la historia. El es Alfa y Omega (cf~.,Apoc1, 8; 21, 6), el principio'y el fin (cfr. Apoc 21, 6). A esta con.c~pcIOn tanvital de la Sagrada Escntura se remite la teo~ogIa cu~ndo utiliza el con-cepto de eternidad o de acto puro para refenrlo a DIOS.

El Señor de la historia no puede estar sometido a la historia: no hayen Él ni pasado ni futuro; no vive en el recuerdo del pasado o a la ~spe-ra del futuro. Todo está para El en un presente eterno. Incluso sus libresintervenciones en la historia, que son temporales en sus efec~os, no sontemporales consideradas en sí mismas. Verdaderamente DIOS ama alhombre con amor eterno, aunque el hombre sólo exista en el tiempo. Laeternidad se nos presenta, pues, como una realidad misteriosa e inabar-cable. Escribe San Agustín:

«La eternidad es la misma sustancia de Dios, lacual no tiene nada quesea mudable; all íno hay nada pasado, nada que ya noexista; nada que seafuturo, como sitodavía no existiese.Allíno hay nada que no sea presente» .

21. SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1, q.8 a. 3, i n c.22. SAN AGUSTiN. PL 37,1311.




En el Magisterio de la Iglesia, la enseñanza en torno a la eternidadde Dios se encuentra en los mismos textos en que se afirma su inmen-sidad .

La eternidad no se puede concebir, pues, como un tiempo eterno.Tampoco la inmensidad se puede confundir con un espacio infinito. Nila inmensidad es espacial, ni la eternidad es temporalidad. La eternidad

implica ausencia de mutación en la naturaleza o en la actividad.Hablando con propiedad, no existen ni la eternidad ni el tiempo: exis-ten seres temporales o eternos, es decir, seres cuya existencia se va des-granando en una duración cambiante y, por tanto, que puede ser medi-da por el tiempo, o un Ser que se posee plenamente, sin un antes y undespués y que, por esto mismo, es eterno. Eternidad y tiempo son lossustantivos uti lizados para designar las «medidas» de esos modos tandistintos de ser .

Definió Boecio la eternidad como interminabilis vitae tota simul etperfecta possessio, la posesión total, simultánea y perfecta de la vidainterminable. El acento recae sobre dos elementos: en primer lugar, el

no tener límite en la duración; en segundo lugar, en el hecho de que setrata de un modo de existir en el que no hay sucesión, ya que toda ellaexiste a la vez . Este último elemento es el núcleo esencial de lo eter-no. Lo eterno carece absolutamente de principio y de fin, porque no serealiza mediante un despliegue en la duración, sino porque se poseeplenamente a sí mismo en la uniformidad de un vida inmutable. Aun-que se pudiera hablar de un tiempo de duración infinita -sin principioni fin-, ese tiempo no se convertiría en eternidad, pues se trataría deseres cuya existencia se desarrolla en un presente fugaz entre un pasa-do y un futuro. Dada esta fugacidad, el ahora del tiempo es imperfec-to; tampoco todo el tiempo es ahora, ya que consta además de pasado

y de futuro; el ahora de la eternidad es perfecto, no sólo porque no esfugaz, sino porque toda la eternidad coincide con ese ahora .

23. Cfr. S ímbolo Quicumque, DS 75; CONC. IV DE LETRÁN,Defin itio contra Albigenses el Cat-haros (a. 1215), DS 800; CONC. VATICANO1, Const. Dei Filius (24.1v'1870), DS 3001.

24. Ambos revisten, pues, la misteriosidad que circunda al ser. San Agustín describe así la cues-tión dirigiéndose a Dios: «Ningún tiempo te puede ser coeterno, porque tú eres permanente, y éste, sipermaneciese no se rí a tiempo. ¿Qué es, pues, el tiempo? ¿Quién podrá explicar esto fácil y breve-mente? ¿Quién podrá comprenderlo con el pensamiento para hablar luego de él? Y, sin embargo, ¿quécosa más familiar y conocida mencionamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuandohablamos de él sabemos, sin duda qué es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo oímos pro-nunciar a otro. ¿Qué es, pues el tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé: pero si quiero explicárselo alque me lo pregunta, no lo sé. Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría tiem-

po pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada existiese, no habría tiempo presen-te (SAN AGUSTIN,Confesiones, 11, 14).25. Cfr. SANTOTOMÁSDE AQUtNO,5Th 1, q . 10, a. 1, in c.26. Cfr. ibíd., q. 10, a. 1, ad 5.

LA TRASCENDENCIA DE DIOS RESPECTO AL ESPACIO YAL TIEMPO

Por esta razón, la eternidad, propiamente hablando, conviene ex-clusivamente a Dios. Sólo a Él compete ese inefable modo de existen-cia de quien posee plenamente su vida toda a la vez. Al tratar la inmen-sidad divina, se hacía necesario trascender toda materialidad; al hablarde la eternidad de Dios se hace necesario trascender toda tempora-lidad27

•

Tanto la inmensidad como la eternidad sori atributos que, tomadosen su sentido estricto, no son comunicables. Sólo el que es su propioacto ser puede estar adornado con estos atributos. Y sin embargo, hayen el hombre -imagen y semejanza de Dios (cfr. Gén 1, 26)-, unínsito deseo de eternidad. Este deseo es inseparable del amor verda-dero, esencialmente ligado al deseo de que la unión con la personaamada sea para siempre. El descanso en el Bien, sólo puede ser per-fecto, si ese descanso no tiene fin. Y tendría fin, si el hombre no pervi-viese siempre. El deseo de eternidad se muestra también en el hechode que el hombre intenta poseer su vida en un ahora perpetuo, recu-perando el pasado mediante el recuerdo y adelantando el futuromediante la espera. A un amor eterno nos llama Dios: eterno porqueno tendrá fin; eterno porque será un amor indefectible, sin vacilacio-nes ni cansancios:

«Únicamente en Dios hay eternidad en sentido propio y riguroso,porque la eternidad sigue a la inmutabilidad, y sólo Dios es absoluta-mente inmutable. Sin embargo, en la medida en que los seres obtienen deDios la inmutabilidad, enesa medida participan de la etemidad- ,

La teología suele designar esta duración con el nombre de aevum.Yno sólo por el hecho de que no tendrá fin, sino porque comporta una

vida de una calidad muy superior a la que ahora conocemos. Es la vidaque brota del ser llevado a la máxima perfección que le es posible reci-bir, tanto en su naturaleza como en su actividad. Lo eviterno no es sus-ceptible de caducidad. La posesión de su vida en Dios es plena e inde-ficiente . Es lo que se designa con el nombre de descanso eterno: una'plenitud de vida, no sólo indefinida en duración, sino, sobre todo, en

27. «La e ternidad es la medida propia del ser, como el tiempo lo es del movimiento. Luego cuan-to una cosa esté más apartada de la pe rmanencia en el ser y sometida a cambios, tanto más estará ale-jada de la eternidad y sujeta al tiempo. Por consiguiente, el ser de las cosas corruptibles, que es muda-ble, no se mide por la eternidad, sino por el tiempo. Pero el tiempo no sólo mide lo que actualmentecambia, sino también lo que puede cambiar, por lo cual no sólo mide el movimiento, sino también el

reposo, que es el estado de un ser que puede estar en movimiento y no se mueve (SANTOTOMÁSDEAQUtNO,STh 1, q. 10, a. 5, ad 3).28. SANTOTOMÁSDE AQUINO, STh 1, q. 10, a. 3, in c.

29. Cfr. ibíd., q. 10, a. 5, in e




cier~o modo infinita en su intensidad e indefectibilidad, pues suponeuna inefable participación de la vida trinitaria ,

. La infinitud. en la posesión de la propia vida separa la eternidad de~lOs.de la ~ugacI?ad del ser creado. Mientras que Dios es un nunc stansinfinito en intensidad y en duración, el tiempo es un nunc fluens. Desdeesta perspectiva, resultan especialmente groseras todas las versiones delpanteísmo d~námico. 'Se presenten como se presenten, ¿qué puede ha-ber de semejante entre la eternidad divina tal y como se manifiesta enlas actuaciones delpios de la A~~anza y la evolución de un Dios que sedesarrolla al compas de la creación? ¿Es que acaso una evolución crea-d~ra -aunque a ese proceso se le ponga artificialmente el nombre deDlOS- puede dar razón acabada en sí misma? Un deus fluens es tanabsurdo como los mitos paganos de dioses que mueren y resucitan. y

desde luego no tiene el más mínimo punto de contacto con la enseñan-za de la Sagrada Escritura. El Creador del tiempo no pertenece al tiem-po. Las fo~ulaciones agustinianas son luminosas y muy adecuadaspara nuestra epoca.

La trascendencia de Dios sobre el tiempo queda patente en la res-

puesta de ~~n Agustín a una cuestión que puede parecer pueril, perocuya solución resulta esclarecedora: ¿Qué hacía Dios antes de la crea-ción del mundo? La respuesta es elemental: no existe un antes anteriora la ~reación del mundo, porque el tiempo sólo se da junto con la exis-tencia ?el ser mud~?le, ya que el tiempo no es otra cosa que la medidade la diversa duración de los seres. Tampoco en Dios se dan ni un antesni un después.

«Pero si alguien se perdiese fantaseando en los llamados tiemposanteriores a la creación y se admirase de cómo tú, Dios omnipotente, cre-ador y conserv~d?r del universo (...) dejaste pasar un sinnúmero de siglosante~ de que hicieses obra tan grande, que despierte y advierta que se

a?mlra de cosas falsas. Porque, ¿cómo habían de pasar innumerablesslgl~s,.cuando aú~ no lo.s~abías hecho tú, autor y creador de los siglos? O¿que tiempos podían existir que no fueran creados por ti? (...) Ni siquieratú precede.s temporalmente a los tiempos; de otro modo no precederías atodos. los tl~mpos. Mas precedes a todos los pretéritos por la celsitud de tueternidad, SIemprepresente; y superas todos los futuros, porque son futu-r<:s,y cuando vengan serán pretéritos. Tú, en cambio, eres el mismo y tusanos no mueren (Sal 102, 28). Tus años ni van ni vienen, al contrario delos nuestros, que van y vienen, para que todos sean. Tus años existen todosjuntos, porque existen; ni son excluidos los que van por los que vienen,porque no pasan; mas los nuestros llegarán a ser todos, cuando ninguno de

. 30. Cfr. L. F. MATEO-SECO, «¿Progreso O inmutabilidad en la visión beatífica? Apuntes de la his-tona de la teología , Scripta Theologica, 29 (1997), 13-39.

476


ellos exista ya. Tus años son undía, y tudía no es un cada día, sino unhoy,porque tu hoy no cede el paso al mañana, ni sucede al d ía de ayer.Tu hoyes la eternidad; por eso engendraste coeterno a ti a aquel a quien dijiste: Yote he engendrado hoy (Sal 2, 7). Tú hiciste todos los tiempos, y tú eresantes de todos ellos; ni hubo un tiempo en que no había tiempos ,

La simplicidad divina nos llevaba a decir que Dios se encuentrapresente con todo su ser (totaliter) a cada uno de los seres del univer-

so, incluso los más pequeños. Esta misma simplicidad nos lleva a afir-mar ahora que Dios está presente a cualquier momento del tiemposegún todo su ser, es decir, en la infinita simplicidad de su ser, mientrasque las cosas nunca coexisten con El totaliter, ya que no existen másque en un constante fluir. Se trata de una abismal diferencia en la quese refleja la trascendencia de Dios sobre todo lo creado.

Esta trascendencia divina sobre el tiempo llevó a la teología a insis-tir en que todo lo divino es simplicísimo y eterno. Como ya se ha visto,los Padres del siglo IV basaron su defensa de la perfecta divinidad delHijo en el hecho de que en Dios no hay un antes ni un después y, por lotanto, de que la generación en Dios sólo puede tener lugar en un hoy

eterno . Bien claro se encuentra en el texto agustiniano que se acaba decitar. Todo en la Trinidad es coeterno.

BIBLIOGRAFÍA

AUER,J., «Dios, uno y trino», en J. AUER,J. RATZINGER,Curso de Teo-logía Dogmática, Il Barcelona, 1982,473-493.

CHOSSAT,M. «Dieu (sa nature d'apres les scolastiques)», DTC 4, 1158-1176.

GARCÍALÓPEZ,J., El conocimiento filosófico de Dios, Pamplona, 1995,

117-124.GARRIGOu-LAGRANGE,., Dios 11.Su naturaleza, Madrid, 1980,40-49.

MARGERIE,B. DE,Les perfections du Dieu de Jésus Christ, París, 1981.

SCHMAUS,M., Teología Dogmática, l. La Trinidad de Dios, Madrid,1963,542-557.

SCHEFFCZYK,, ZIEGENAUS,A., Katholische Dogmatik Il Aachen, 1996,489-503.

31. SAN AGUSTIN, Confesiones, 11, 13.32. Cfr. capítulo VII.

477



CAPÍTULO XVIII

LA UNICIDAD DE DIOS

Concluimos los capítulos dedicados al estudio de la trascendenciadivina, considerando la unicidad de Dios, que es el máximo exponentede su absoluta trascendencia. No hay más que un solo Dios, porque Élestá por encima de todo otro ser. El no recibe el ser de nadie, mientras

que todo cuanto existe fuera de Él pertenece al mundo de lo creado yde lo contingente. Incluso los ángeles y los demonios de los que con




dir el sacrificio de Isaac (cfr. Gén 22, 11). También en el Nuevo Testa-mento se habla con frecuencia de los ángeles. Los textos son abundantí-simos. Desde los ángeles que intervienen en la anunciación y nacimien-to de Nuestro Señor -el arcángel Gabriel se aparece a Zacarías (cfr. Le1, 11), anun~ia la enc~ación a la Virgen (cfr. Lc 1',26), un ángel se apa.rec_een suenos a Jos~ (cfr. Mt 1, 20)-, hasta los angeles que sirven alSe~or tras las tentaciones (cfr. Mt 4, 11), o acompañan la gloria delSenor (cfr. Me 13,26; Mt, 25, 31). Un ángel conforta a Jesús en el Huer-to (cfr . Le .22, 43). ~os ángeles son descritos llenos de majestad y poder.Son las cnaturas mas excelsas. Están cerca del trono de Dios (cfr. Gén28, 12; Apoc 7, 11). Están dotados de fuerza y majestad (cfr. Hebr 1, 7),Y muchas veces se aparecen rodeados de luminosidad (cfr. Me 16, 5:Hech 1, ror.

La Sagrada Escritura habla con gran sobriedad de los demoniosLos dem~nios pert~necen al mu~do angélico por su naturaleza, per~son enenugos de DlOSy de su Cnsto. Entre los demonios destaca Sata-nás (cfr. Mt 12, 26). Se le l lama también serpiente, gran dragón, diablo(Gén 3, 1 ;.Apoc 12,9; Jn 8,44), príncipe de este mundo (cfr. Jn 12,31).El demonio es el tentador, como se pone de manifiesto en las tentacio-nes del Señor (cfr. Mt 4, 1). Es el gran perseguidor de los cristianos (cfr .Apoc 12, 17), pero al final será vencido y arrojado al estanque de fuego(cfr. Apoc 20, 10).

La existe,ncia de ángeles y demonios pertenece a la fe de la Iglesia,como no podía ser menos, dada la claridad y frecuencia con que unos yotros aparecen en la Sagrada Escritura. También pertenece a la fe de laI~lesia el hecho de q.ue Dios ha creado de la nada a ángeles y a derno-ruos. En consecuencia, los demonios no son el resultado de un dualis-mo, es deci~, n? procede~ de ~n principio malvado, opuesto por natu-raleza al pnncipio del bien, SIllOque su maldad se debe a una libre

decisión que tomaron frente a Dios. El mal entra en la creación por lal ibre decisión de seres originariamente buenos'.

Ésta .ha sido siempre la fe de la Iglesia, y así se proclama al con-fesar a DlOScreador «de todo lo visible e invisiblev'. Lo mismo se diceen las confesiones de fe del Concilio IV de Letrán (a. 1215), Lyon(a. 1274), Florencia (a. 1441) y Trento (a. 1564)5. En el Credo del pue-blo de Dios (a. 1968) se dice en forma explícita:

2. Cfr. CEC, nn. 328-336

3.. La doc tr ina d e que los ángeles fueron creados buenos por Dios y de que algunos se pervirtierones def ini da po r v~z primera por el Conc ilio de Braga (a. 561 ), (DS 457 ), y más t arde ser á repetida por el

Conc. IV de Letran (a . 1215), (OS 8(0), pa ra r echazar e l dua li smo de los cátaros y de los albigenses.4. Cfr. SíMBOLODENICEA(a. 325) , OS 125 .5. DS 800, 851, 1333, 1862, 3002.

LA UNICIDAD DE DIOS

«Creemos en un solo Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo. Creador delas cosas visibles --como este mundo en el que pasamos nuestra brevevida- y de las cosas invisibles, como son los espíritus invisibles, que lla-mamos también ángeles- ,

Por encima del mundo visible, existe otro mundo de seres invisi-bles, criaturas poderosas y superiores al hombre por su naturaleza y por

su actividad. Pero Dios es infinitamente superior incluso a ese mundoinvisible. También los seres puramente espir ituales han sido creadospor El de la nada. Esos seres no son ni aspectos de Dios, ni emanacio-nes divinas. Tampoco son seres intermedios entre Dios y el mundo: noson demiurgos. Hay una diferencia abismal entre el Increado y todos losseres creados, incluido los de ese mundo superior.

HENOTEÍSMO, MONOTEÍSMO Y POLITEíSMO

La fe en un solo Dios es la afirmación primera y fundamental delSímbolo hasta el punto de que la confesión en la existencia de Dios es

inseparable de la fe en su unicidad'. Esta unicidad resulta muy cohe-rente con el discurso de la razón. Sin embargo, su presencia en el pen-samiento judeocrist iano se debe primordialmente a la revelación divi-na, no al esfuerzo de la razón humana. El monoteísmo judío es antesque nada el resultado de una experiencia de fe, que responde a las inter-venciones del Dios de la Alianza .

El itinerario espiritual de Israel es verdaderamente sorprendente, enespecial en lo que concierne a la pureza del concepto de Dios que apa-rece en la Biblia. Esa pureza no es el resultado de una especulaciónmetafísica, sino de las intervenciones de Dios . El Dios de Israel serevela como un Dios celoso, incompatible con el poli teísmo, un Dios

que exige ser adorado con exclusión de otros dioses. Esta es la primor-dial experiencia de Israel. Más tarde se dará razón de esta exigencia: sedebe adorar sólo a Yahvé, porque fuera de Él no existe otro Dios. Lamonolatría se convierte así en consciente monoteísmo 10.

6. Cfr. C. Pozo, El Credo del puebl o de Dios. Comentario ieolágico Madrid 1968,67-68.7. Cfr. CEC, nn. 199-200.8. Cfr. CEC, nn. 201-202.9. Como constata M. Guerra Gómez, «el monoteísmo nunca se ha impuesto como resultado de

especulaciones filosóficas ni en las 'grandes religiones monoteístas (islamismo, judaísmo, cristianis-mo) ni entre los pueblos sin esc ri tur a. Así nos lo dice la historia al señalar que su apari ci ón se debe apersonas profét icas a personas que hablan en nombre de la divinidad tras reci bi r su Pal ab ra o suRevelación (Abraham, Moisés), tras una profunda experiencia religiosa (Mahoma, Buda, Jina,

Zarathrustra o Mani) y, en el caso del crist ianismo, po r manif es tación del mismo Dios hecho hombre,Jesucristo» (M. GUERRAGÓMEZ, Historia de las religione s Il Pamplona, 1980. 116).

10. Cfr. capítulo 1.




La historia religiosa de Israel es del todo singular, pero no es única.También los demás pueblos de la tierra tienen un itinerario religiosohasta el punto de que no se conoce pueblo sin actitudes religiosas. Ter-tuliano t 222/223) llevaba razón al afirmar que no existe un pueblo sinreligión y sin dioses . Es una afirmación ampliamente admitida en laactualidad.

«Una de lasconclusiones más trascendentales delosestudios moder-nos de historiografía religiosa ha sido la demostración de la existencia dela creencia en la divinidad en todos los pueblos, tanto en los civilizadoscomo en los denominados primitivos o, para hablar con mayor precisión,en los carentes de escritura, ya que primitivo es un término y conceptoabandonado actualmente en los escritos de etnologfa» '.

Más difícil es comprobar si, en su origen, estas religiones fueronmonoteístas o politeístas. D. Hume y J. J. Rousseau propusieron la hipó-tesis de que el politeísmo sería la primera forma de religión que habríaevolucionado hacia el monoteísmo. F. M. Voltaire, en cambio, propusoel monoteísmo como el primer estadio de la religión. Es la posición que

mantiene también la escuela de la historia de las religiones de Viena.Según ella, el fenómeno religioso originario sería el monoteísmo, mien-tras que el politeísmo sería una degradación de la religión .

Tanto una como otra teoría coinciden en concebir el itinerario reli-gioso de los pueblos como una evolución que forma parte de la historiade la humanidad. Las posiciones actuales al describir la historia de lasreligiones son mucho más prudentes. Frente a las teorías sobre el ori-gen de la religión de carácter evolucionista, los estudios más recientesinsisten en que la religión no es un fenómeno explicable en clave evo-lutiva. La religión es una vital realidad humana que emerge de la mismanaturaleza del hombre, cuyo corazón estará inquieto hasta que descan-

se en Dios . En este ambiente es general la convicción de que el poli-teísmo no constituye un momento histórico anterior al monoteísmo,

11 . Cf r . TE RT ULI ANO ,pologeticus, 17-21.12 . M . GU ER RAGÓMEZ ,Historia de las religiones 11 ,c i t., 11 4 .13 . J. M ART INVEL ASCO,«Poli teísm o», en X. Pika za (ed .), El Dios cristiano, Salamanca , 1992 ,

11 15-1116 .14. «E n con traposic ión co n las teo rías so bre e l o rige n de la re ligi ón de im pro nt a m a rc ad am ente

evo lucion is ta en cua lq u iera de su dobl e d irec c ión p rogres iva o reg res iva , l os e stud ios m ás rec ien t esa ce rc a d e los tem as de la hi sto r ia de las rel igi one s ins i st en e n que la r el igió n no es un fenóm eno exp li -ca ble en c la ve e vo lutiva . E s ant e todo un hec ho hi stó rico, un a re a lidad vit a l qu e em ana de un a ac ti tudhu m an a i nh erent e a la m ism a n atu ra lez a de l hom br e, es to es , a su contingen cia y sentido de la m ism a,a s u d e pe n d en ci a o bj et iv a, suj e tiva o rec onoc ida re sp ec to de u n S er supr emo , de u n A b so lu to p er so na l,or ig en de su se r , fin d e su exi stenc ia , sa tis fac ción de sus ansias m ás pro fundas y co nn a tu ra les de ver-

dad, bon dad y be llez a, en un a pa labra , de fe lic id ad per enn e y a la v ez det e rm inante de su d estin o» (M .GUERRAGÓM EZ,Historia de las religiones 11 ,c it ., 11 7 ) .

482

LA UNICIDAD DE DIOS

sino que más bien parece propio de pueblos llegados a un nivel desa-rrollado de cultura y de forma social, capaz de divinizar las diversasfuerzas de la naturaleza e incluso a los antepasados más ilustres .

Hasta donde llegan nuestros conocimientos históricos, en el co-mienzo estarían las tribus o grupos humanos, Estos adorarían a un Dioscomo único Dios de la tribu o del clan. Junto a este Dios irían apare-

ciendo otros dioses. En los pueblos desarrollados (sumerios, hititas,babilonios asirios, egipcios, griegos, romanos) nos encontramos conmultitud de dioses que sirven para divinizar las fuerzas de la naturale-za y apadrinar las diversas t~eas'6. Generalmente, e~tre esta. mul~itudde dioses, se encuentra un DIOSsupremo como garantía de la identidadde la nación o del sistema político.

El henoteísmo parece ser, pues, una forma frecuente de la religiónantigua. En el henoteísmo no se descarta la existencia de otros dioses,pero se prescribe culto oficial a uno solo, que es el defensor de la tribuo del clan. El politeísmo sería un fenómeno más bien posterior. En cual-quier caso, dentro del politeísmo se constat~ la tende~cia a la mo~ar-

quía dentro de los dioses, como deseo de unidad y huida de un polite-ísmo craso, hasta el punto de que no se debe admitir a la ligera que unareligión es politeísta sólo por el hecho de que en ella se hable de muchosdioses .

En el monoteísmo israelita se tributa adoración a un solo Dios, por-que se estima que es el único Dios. El texto paradigmático es el de Deut6,4: Oye, Israel, Yahvé es nuestro Dios, Yahvé es único. Quizá los capí-tulos que más vigorosamente fustigan a los ídolos se encuentren en elDeutero-Isaías: la ironía contra los dioses viene razonada no sólo por lainutilidad de los ídolos, sino por la unicidad de Yahvé: Yo soy el prime-ro y el último, y no hay otro Dios fuera de mí. ¿Quién como yo? (...)Todos los forjadores de ídolos son nada (...) Yo s oy Yahvé el que lo ha

hecho todo, el que solo despliega los cielos y afirma la tierra. ¿Quiénconmigo? (Is 44,6.7.24). El itinerario de Israel hacia el monoteísmose nos muestra como una larga marcha desde el henoteísmo hacia el laconfesión de un solo Dios, mientras que lucha al mismo tiempo con losnumerosos brotes politeístas que surgen en su seno por contaminacióncon los pueblos vecinos .

15 . So bre lo s po sib le s c am in os que van de l m ono te ísm o al poli teí sm o, c fr M . GUERRAGÓMEZ ,Histor ia d e las r el ig iones 11 ,ci t., 13 0-135 .

16 . Cf r . J. AUER , «D ios , uno y tr in o» , en J.AUER ,) . RA TZ INGER ,urso de Teología Dogmática, II ,Ba rce lo na, 1988,4 48 -45 1 .

17 . Cfr . 1 . M . ROYIRABELL o so , «M onoteí sm o», en X . Pika za (ed .), ElDios cristiano, ci t ., 93 6-937 .18. S obre las d iversas fa se s d e e ste la rgo c am in o, cf r . H . V O RG RIM LER ,octrina teológico de Dios,

Barcelon a, 198 7 ,5 9 -60 . C f r. t am bién J. M . ROYIRABEL LOSO ,«M onote ísmo» , en X . Pi kaza (ed .), ElDios cristiano, ci t ., 935-942.

483



EX PO SICIÓN SISTEMATICA DEL M ISTERIO DE DIOS UNO Y TRINO

Este monoteísmo de Israel tal y como será confirmado por NuestroSeñor (cfr. Mt 22, 37; Me 12, 30; Le 10, 27) no sólo se opone a todopoliteísmo y a toda confusión entre 10 divino y las fuerzas de la natura-leza, sino que posee unos rasgos que le hacen inconfundible con cual-quier otro monoteísmo. La diferencia fundamental estriba en la claridadcon que se afirma la doctrina de la creación ex nihilo y, en consecuen-cia, la absoluta diversidad cualitativa existente entre el ser de Dios y el

ser creado.Tocamos aquí una cuestión clave para el concepto de Dios. La dife-rencia esencial entre monoteísmo y politeísmo no radica tanto en elnúmero de dioses a los que se adora o en los que se cree, sino que radi-ca, sobre todo, en la hondura y autenticidad con que se concibe el serdivino. El politeísta no sólo adora a dioses falsos, sino que tiene un con-cepto devaluado de la divinidad. Hay muchos dioses, porque realmen-te ninguno de ellos es verdaderamente infinito. El politeísmo sólo esposible cuando se ignora la trascendencia de Dios sobre el mundo crea-do, es decir, cuando no hay conciencia clara de la auténtica grandeza deDios.

De ahí que en la afirmación del monoteísmo haya algo mucho másimportante que la cuestión del número. Se trata de la cuestión de lanaturaleza misma de Dios. La teología de la creación es aquí decisiva.Sólo se da una auténtica intelección del monoteísmo cuando se concibea Dios como creador y dueño absoluto de todo cuanto existe, es decir,como Señor de cielos y tierra, trascendiendo abismal mente todo losseres, porque únicamente El es el ser.

Sólo el ser por esencia puede ser el Creador. Sólo Aquel que norecibe el ser ni de nada ni de nadie sino que 10 posee en plenitud por-que Él es el ser, puede hacer surgir de la nada el ser contingente. SóloAquél que es una unidad tan perfecta, que ni siquiera admite composi-ción de essentia et esse puede causar el ser de los seres. Esto implica

una calidad de ser infinitamente superior a la de los entes. A su vez,todos los seres creados dicen una relación a Dios como causa y funda-mento de su ser. Se trata de una relación de total y radical dependencia,de pertenencia absoluta .

La revelación del monoteísmo llega a su plenitud con la revela-ción del misterio trinitario. No se trata de un correctivo al monoteís-mo, sino de una profundización en la verdad sobre el Dios. Esta reve-lación muestra, en efecto, cómo es la vida íntima del único Dios. Diosno sólo es un ser personal, sino que es una unidad en comunión de per-

19. Cfr. J. H. NICOLAS, Synthése dogma ti que. Complemento De l'universe la Trinité, París, 1993,

69-114.

484

LA UNICIDAD DE DIOS

sonas. Existe en Dios una perfecta conjugación entre unidad y comu-nión. El misterio trinitario indica, a la vez, la riqueza de la afirmaciónmonoteísta y la profundidad de la afirmación de que Dios es Amor(l Jn 4, 8).

El misterio de la Trinidad sólo encuentra un marco razonable en laafirmación radical del monoteísmo: sólo cuando se ha tomado concien-cia de la absoluta trascendencia de Dios sobre todas las cosas, se puede

tomar conciencia de la posibilidad de que esa unidad no se deba con-cebir como soledad sino como comunión, y de la absoluta unidadexistente entre las tres Personas . Por así decirlo, la afirmación de launidad pertenece a la fe en el misterio trinitaria con la misma fuerzaque la afirmación de la trinidad de Personas. En la unidad se revela latrascendencia divina y en la afirmación trinitaria se revela que esa uni-cidad de Dios es perfectísima y, precisamente por esto, de una infinitariqueza interpersonal.

Conviene tener presente que la unidad de Dios es la propia de losseres simples y, por lo tanto, es la unidad de aquello que se autoposeeen plenitud. Esta plena autoposesión sólo tiene lugar mediante la

conciencia de sí mismo y mediante la libertad. La unidad divina noslleva necesariamente a la afirmación del ser personal de Dios. «Estaunidad es 10 que comenzamos a vislumbrar en el ser personal, en esoque llamamos un yo. El yo no está nunca dividido ni separado de símismo, y esa estricta unidad, por él poseída, es también consciente-mente vivida o percibida, el yo es uno y sabe que 10 es: 10 que consti-tuye eso que llamamos la intimidad. Y tratándose de una unidad másalta que las demás que nos es dado conocer, bien nos puede servir depunto de referencia para pensar en la unidad de Dios. La unidad de Diostiene que ser algo así como la intimidad de Dios; 10 que nos obliga apensar a Dios como Persona. Dios, puesto que goza de la mayor unidadque podemos pensar, t iene que ser Persona, tiene que gozar de la inti-

midad máxima, o de la que es propia del Ser que es Persona en gradomáximo. Parece, sin embargo, que la persona exige compañía, exigetrascenderse a sí misma hacia otras personas, y que, por ,tanto, se avie-ne mal con la soledad. Pero, si Dios es absolutamente Unico ( .. .) ten-dría que ser un solitario, y ello nos puede llevar a pensar que no es per-sona, o que es una persona imperfectas .

20. Se ha observado atinadamente que no deben emplearse expresiones como monoteísmo estric-to para referirse al teismo monis ta, porque así se daña a entender que la religión cristiana no es estric-tamente monoteísta, sino una forma edulcorada de monoteísmo. Aún es todavía peor dividir entre reli-giones monoteistas y religián trinitaria, como si ésta no fuera monoteísta (cfr. J M. ROVIRA BELLOSO,

«Monoteísmo», en X. Pikaza (ed.), El Dios cristiano, cit., 940-941).21. J. GARCIA LópEZ, El conocimiento filosáfico de Dios, Pamplona, 1995, 127.

485




A la luz de esta argumentación se comprende mejor la fuerza queexiste en la afirmación patrística de que Dios es único, pero no un sersolitario, o en el planteamiento trinitaria de Ricardo de San Víctorcuando, que en la afirmación de que Dios es amor (1 Jn 4, 8), veía Con-tenida la enseñanza de que el Dios único había de vivir en una inefablecomunión interpersonal.

LA UNICIDAD DE DIOS

En su lucha contra el politeísmo, los Santos Padres recurrieron confrecuencia al sentido común para mostrar la unicidad de Dios. He aquíla argumentación seguida por el Damasceno, que es de una claridadenvidiable:

«La esencia divina es perfecta, no le falta nada en bondad, en sabi-duría y poder; carece de principio y de fin, es eternamente ilimitada, enpocas palabras, es absolutamente perfecta. Si suponemos que hay muchosdioses, necesariamente habrá una diferencia entre ellos, ya que, si nohubiese ninguna diferencia, serían un soloDios y no muchos. Ahora bien,

si hay una diferencia entre ellos, ¿dónde está entonces la perfección? Puesuno estaría por debajo de lo perfecto respecto a la bondad o al poder o ala sabiduría o al lugar, y no sería Dios. Pero la perfecta identidad demos-traría que existe uno solo y no muchos. ¿Ycómo sería posible que secon-servara la infinitud en la existencia de muchos? (...) Y además, ¿cómopodría el mundo ser gobernado por muchos? ¿No desaparecería y pere-cería, ya que evidentemente se daría una lucha entre quienes lo goberna-ban? Pues la diferencia implica oposición. Pero si se afirma que cada unodomina su parte respectiva, pregunt9: ¿quién es el que ha establecido elorden y la distribución entre ellos? Este sería verdaderamente Dios. Unoes, pues, Dios, perfecto, ilimitado, creador, conservador y gobernador deluniverso, omniperfecto y totalmente feliz. Además es una necesidad natu-ral que la unidad sea el fundamento de la dualidad- ,

La argumentación del Damasceno sintetiza siglos de esfuerzo inte-lectual por mostrar que la unicidad de Dios es una verdad accesible a laluz de la razón natural, que el politeísmo resulta absurdo. El discursoseguido es bien sencillo: parte de la perfección absoluta de Dios, cosaaceptada por todos los que aceptan la existencia de diversos dioses, yse muestra cómo esta perfección absoluta tiene que ser única, pues noadmite en sí división o grado alguno. Unico ha de ser también quiengobierna el mundo con tan maravilloso orden. El Damasceno concluyerecordando que la unidad es el fundamento de la multiplicidad.

22. SAN JUAN DAMASCENO, Exposición de lafe ortodoxa, 5, 5.

486

LA UNICIDAD DE DIOS

Parecida argumentación encontramos en Santo Tomás de Aquino.No puede existir más que un solo Dios dada su simplicidad y su o~-perfección, y dados también la unidad y,el orden del mu~do: ~~ DIOSse encuentra la más perfecta unidad, no solo porque no e~ta dividido ensí mismo, sino porque no pueden existir más dioses que El. La unicidaddivina no es más que la otra cara de la simplicidad e infinitud del Ipsumesse subsistens. He aquí los tres argumentos:

a Dios es su misma naturaleza. Luego eso mismo que le hace serDios hace que sea este Dios. Es, pues, imposible que haya muchos dio-ses, ya que aquello que hace que una cosa singular sea precisamenteesta cosa, eso no se puede comunicar a otros.

b Dios posee todas las perfecciones en grado infinito. En el casode haber muchos dioses, tendrían que ser distintos y, por lo tanto, unotendría que tener algo que no tuviese el otro. E.sta verdad -:-:-recuerdaSanto Tomás- es la que forzó a los filósofos antiguos a admitir un soloprincipio infinito.

c Todas las cosas existentes están ordenadas entre sí. Pero cosastan diversas no se coordinarían en un solo plan si no las ordenasealguien que sea uno, luego tiene que haber un solo Dios ').

La argumentación es sencilla, pero contundente. El Acto puro nopuede ser limitado por nada. En consecuencia, tampoc.o pu~de estardividido, pues toda división o distinción supone un lírmte., DIOS es launidad absoluta y simplicísima. Por esta razón, Santo Tomas concluyeel estudio de la unidad divina advirtiendo que Dios, al poseer el ser engrado sumo, es también la unidad en grado sumo y, en consecuencia, lasuma indivisión .

ASEIDAD DIVINA Y CONTINGENCIA CREATURAL

La trascendencia sobre todo lo creado se basa, pues, en lo más pro-fundo de la esencia de Dios y de la esencia de los seres creados. Dioses el Ser que existe por sí mismo, mientras que el cosmos ha sido crea-do por Él de la nada. Existe, pues, no sólo una diferencia de grado entre

23. SANTO TOMÁS DE AQUINO, STh 1, q. 11, a. 3, in c. ..24. De ahí que, al hablar del misteri o tr initario se insista en que el Padre, al engendrar al HiJO, no

multiplica ni divide su esencia, sino que le entrega su misma esencia hasta el p~nto de qu~ Padre eHijo.son el mismo y único Dios. A esto se refieren las conocidas precisiones del Símbolo Quicumque:«Omnipotente el Padre, omnipotente el Hijo, omnipotente el Esp ín tu San to, y, Sin embargo, no tresomnipotentes, sino un solo omnipotente», (DS 75) .

487




Dios y el mundo, sino una diferencia esencial, un abismo en ciertomodo infinito: la diferencia que existe entre aseidad y contingencia.

Sólo se entiende la profundidad del monoteísmo cuando se le con-sidera en su fundamento, es decir, en la aseidad divina. Dios tiene en símismo la razón de su existencia; nada de cuanto existe fuera de él tienela razón de su existencia en sí mismo. Ser creado significa no sólo haberrecibido de Dios todo lo que uno tiene, sino también todo lo que uno es.

Esto quiere decir que todo existe en la medida en que Dios lo piensa, lodiseña -por así decirlo--, y lo mantiene en el ser.

Todo cuanto sucede --en los fenómenos naturales o en los aconte-cimientos históricos- acontece porque Él lo quiere, o porque -aunyendo contra su voluntad-lo permite. Como veremos más adelante, laobjeción que el mal plantea a la existencia de Dios no se solucionanunca por el camino de restar omnipotencia a Dios. Tampoco se puedenegar a Dios la posibilidad de intervenir en la historia o en la naturale-za dando como razón que semejante intervención alteraría el orden delmundo, como si este orden debiese estar cerrado sobre sí mismo. Unaconcepción mecanicista de un mundo cerrado en el que no cabe Dios se

ha mostrado falsa y, desde luego, no es compatible con la visión cris-tiana de Dios. Baste recordar, p. é., la figura de Cristo, Hijo de Dioshecho hombre. Es Dios mismo el que se nos ha revelado en Cristo y elque en Cristo interviene decisivamente en la historia. Así se muestra enla maternidad virginal de Santa María o en la resurrección del Señor,que inauguran una época nueva, rompiendo el orden habitual delmundo. El creyente debe tener presente que el rechazo moderno deestos misterios no proviene principalmente de la paradoja que presen-tan a la razón humana, sino del rechazo de la posibilidad de cualquierintervención divina en la historia. Es decir, proviene de la negación dela trascendencia de Dios y, en definitiva, de la negación de la creatura-lidad del mundo .

Sólo Dios es Increado; todo cuanto existe fuera de Él ha sidocreado por Él. San Anselmo de Canterbury estructuró sobre esta dife-rencia la exposición de su doctrina sobre Dios. Todo cuanto existeprocede de algún ser, no de la nada -argumenta San Anselmo-, por-que sólo el s~r puede dar el ser. Y solamente Dios puede dar el ser,porque sólo El es el ser subsistente. El misterio de la esencia divinaestriba precisamente en que existe por sí misma -ex se ipsa, et perse ipsam-, mientras que todo lo creado existe de ella y por ella: exilla et per illam. Dios es, pues, el ser desde sí, en sí y para sí, mien-tras que la creatura ni es desde sí, ni es para sí, sino que es de Dios y

25. Cfr. M. SCHMAUS Teología Dogmática, 1.La trinidad de Dios, Madrid, 1963,357-360.

488

LA UNICIDAD DE DIOS

existe para Dios . Solamente Dios es infinitamente autosuficiente yfeliz. Y precisamente por esto, solamente El puede ser infinitamentegeneroso. La aseidad divina es la razón última de la gratuidad de sudonación al hombre.

BIBLIOGRAFíA

ANSELMO,SAN,Monologium, esp. caps. 3-9.

AUER,J., Dios, uno y trino, en J. AUER,J. RATZINGER,Curso de Teolo-gía Dogmática, Barcelona, 1988,367-380.

GARCÍALÓPEZ,J., El conocimientofilosófico de Dios, Pamplona, 1995,125-133.

MARTíNVELASCO,J., «Politeísmo», en X. Pikaza (ed.), El Dios cristia-no, Salmanca, 1992, 1115-1118.

NICOLAS,J. H., Synthése dogmatique. ComplementoDe l'univers laTrinité, París, 1993.69-136.

ROVIRABELLOSO,J. M., «Monoteísmo», en X. Pikaza (ed.), El Dioscristiano, cit., 935-943.

SCHMAUS,M., Teología Dogmática, 1. La Trinidad de Dios, Madrid,1963,349-362.

VORGRIMLER,H., Doctrina teológica de Dios, Barcelona, 1987,59-60.

26. SAN ANSELMO Monologium, 5-7.

489

Documents

Dios Uno y Trino 06