EL MISTERIO DEL DIOS UNO Y TRINO.

INTRODUCCIÓN.

1. El Misterio de Dios uno y Trino en el contexto de la revelación

Escucha, Israel: el Señor es nuestro Dios, el Señor es el único. Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con toda el alma y con todas las fuerzas. Dt 6, 4-5.

Con las prirneres palabras del "Shemá Israel", la oración por excelencia del pueblo hebreo, que tiene la misma importancia que el Padrenuestro para los cristianos, nos introducimos en esta aproximación, que intenta ser lo más sistemática posible, al misterio de Dios uno y trino. Nos acercamos de manera reverencial, como Isaias cuando tuvo la revelación de Jahveh durante la celebración litúrgica en el templo de Jerusalén (Is 6,1-8), y que fue el punto de partida solemne de una vocación sentida hacía tiempo pero, al mismo tiempo, nos acercamos de un modo confiado y agradecido, exultante de alegría, porque Dios Ii ha placido revelar el misterio de su gloria no a los sabios y entendidos, sino a los sencillos (cf. Lc 10, 21). Dios ha querido revelarnos su misterio para nuestra salvación, por què, en virtud de su bondad entráramos en comunión con él. Con su revelación, nos ha manifestado algo de su ser más profundo, más allá de lo que la inteligencia humana puede captar y comprender. Por ello, el misterio de Dios no queda paso profundamente misterioso para nosotros para que sea oscuro, sino, bien y contrario, por su sobreabundante luminosidad que no estamos capacitados de captar en su plenitud. Al hablar de Dios, me viene enseguida la anécdota del célebre diálogo de San Agustín, tanto comentado en todas las épocas, cuando el obispo de Hipona meditaba y escribía sobre la Trinidad, con el niño que jugaba en la arena de la playa y quería meter el mar en el agujero que había hecho. Desde la perspectiva de la fe cristiana, la revelación divina se manifiesta en toda su originalidad. El cristianismo se sitúa en continuidad con la revelación hecha en Israel, pero al mismo tiempo nos presenta como plenitud y cumplimiento de la promesa de Dios al pueblo elegido en poner de relieve que el Dios único es comunión de amor y que por ello es trio. En un ambiente generalizado marcado por politeísmo craso, ningún otro pueblo como Israel no había llegado a sentir tanto la unidad y la trascendencia de Dios en un proceso pedagógico divino de revelación que llamamos «Historia de la Salvación». Pero esta trascendencia se hace también inmanencia en el Dios-con-nosotros (Immanuel), que es Jesucristo, Dios hecho hombre. La fe cristiana define a Dios como Amor (1 Jn 4,16), el amor por excelencia, el Amor ontológico que es la fuente de todo amor. Ahora bien, el amor sólo es posible donde hay alteridad. Por eso, Dios que es Amor, es también alteridad en Él mismo y es en el Amor divino, vivido en Él mismo, donde se fundamenta el misterio de la Santísima Trinidad que es a la vez un solo y único Dios. Al mismo tiempo, el Amor divino sobrepasa Él mismo y se comunica al afuera, la comunicación del amor divino tiene lugar debido a que la bondad divina crea el mundo y llama a las cosas de la nada a la existencia y Dios se hace cercano a nosotros por la encarnación de su Hijo y la donación del Espíritu Santo. Por todo ello, la fe cristiana se sitúa dentro del ámbito de las

grandes religiones monoteístas, pero al mismo tiempo manifiesta la novedad de presentarnos un Dios único que no es solitario y aislado en Él mismo, sino que es comunión de amor adentro y afuera.

2. La aproximación o estudio del Tratado del Misterio de Dios en el ámbito de la Teología

El tratado sobre Dios esta situado en un terreno fronterizo, común a la filosofía ya la teología. Atenágoras (S. II), en su obra Súplica en favor de los cristianos daba elementos de doctrina trinitaria sin hacer distinción entre filosofía y teología, al mismo tiempo refutaba la falsa acusación de ateísmo imputada a los cristianos. San Agustín (354-430), con su obra De Trinitate, ofrece ya lo que podemos llamar un tratado trinitario desde la perspectiva de la teología occidental. Ricardo de San Víctor († 1173) es un teólogo monacal del siglo XII que, para dar un soporte y complemento al Quicumque escribe también su De Trinitate, este tratado pretende hacer una lectura sapiencial de las Escrituras que trataban este tema. Destaca también Pedro LIombard (hacia 1100 - † 1160), el Maestro de las Sentencias, que en esta misma obra que Ie da el apodo observa el orden siguiente sobre el tratado de Dios:1. Distinción de las personas divinas (Dios trino).2. La Unidad de Dios.3. La esencia de Dios.Esta obra puede considerarse ya plenamente teológica. Santo Tomas de Aquino (1224-1274) cambia el orden de Pedro Lombardo y prefiere empezar por la pregunta sobre la existencia de Dios. El Doctor Angélico elabora una teología que lleva una filosofía incorporada, según el adagio medieval que interpreta las relaciones entre filosofía y teología: philosophia ancilla theoIogiæ (la filosofía como sierva de la teología), que Maurice Blondel, en el siglo XX, prefiere entenderse de esta otra manera, señalando la autonomía mutua de ambas disciplinas: philosophia Adiutrix et libera Theologiae (la filosofía como auxiliar independiente de la teología).En la época del Renacimiento y la Contrarreforma podemos encontrar ya el primer tratado propiamente teológico al Tractatus de Deo uno te trino, del jesuita Francisco Suárez (1548-1617). Esta obra consta de tres partes:I. Los atributos de Dios. Esta es una parte metafísica que reviste una importancia menor en el conjunto de la obra, ya que lo que sabemos sobre esta cuestión, lo conocemos por la razón natural.II. La Esencia de Dios. Tiene la misma consideración que la parte anterior.Ill. La predestinación. Es la parte más importante de la obra, ya que en este punto la luz natural no puede llegar.En la época moderna, Leibniz (1646-1716) refuta, frente al deísmo la postura racionalista de la no necesidad de la revelación de Dios. Ciertamente, Dios se hace evidente, o al menos, accesible a la naturaleza ya la inteligencia del hombre, pero eso no invalida paso la necesidad de una revelación y que esta dé lugar a un verdadero conocimiento.Podemos ver, pues, que toda aproximación al misterio de Dios debe tener en cuenta

estos dos elementos: la revelación divina y la capacidad del inte • intelecto humano. Ahora todo seguido, en el primer capítulo trataremos el tema de la revelación y su relación con la facultad epistemológica del hombre.

CAPITULO I.La Revelación divina

La Revelación divina es el preámbulo y fundamento más importante de la fe cristiana. El descubrimiento de la presencia de Dios en la creación y en los valores del mundo no es un camino fácil y no todo el mundo llega hasta el final. El conocimiento de Dios a partir de la luz de la inteligencia humana es y será siempre limitado e imperfecto. Por ello, Dios, en su bondad ha roto el silencio y ha manifestado a la humanidad hablando en la historia de Ios hombres con un lenguaje humano (cf. Hb 1,1-2).

1. Noción de Revelación

La palabra Revelación significa «sacar un velo», es decir, mostrar algo que estaba escondido. En sentido cristiano indica la comunicación de Dios a los hombres, por lo que este concepto se encuentra íntimamente unido al de salvación, en efecto, Dios, al contemplar la ignorancia y la indigencia del hombre sumido en un estado de postración, ha querido dar a conocer y al mismo tiempo ha querido manifestar lo que espera del hombre, y esto ha tenido lugar en un diálogo amoroso desarrollado a lo largo de la historia. Así pues, la Revelación no se paso una especie de oportunidad que nos concede la posibilidad de conocer indiscretamente curiosidades sobre un ser enigmático, sino un acto de amor de Dios hacia los hombres, para que podamos ser hijos suyos (Jn 1,12 ).

2. El fenómeno y la necesidad de la Revelación para el conocimiento de Dios.Revelación natural y Revelación sobrenatural

¿Sería posible que el hombre tuviera un cierto conocimiento de Dios, ni que fuera muy

escaso, sin una revelación? Para afirmar esta posibilidad, en otro tiempo se había distinguido entre revelación natural y revelación sobrenatural, pero este lenguaje es equívoco y se presta a confusiones, porque o bien emplea la misma palabra para designar dos realidades diferentes, o bien quiere distinguir y separar radicalmente dos aspectos de la misma realidad. Además de la pregunta que nos hemos formulado al comienzo de este punto, nos podemos plantear los interrogando siguientes: ¿Es lícito distinguir entre revelación natural y revelación sobrentural? Y en caso de licitud, ¿cómo es posible hablar de "revelación" natural? Por el hecho de llamarla con la palabra "revelación", ¿no es ya un hecho sobrenatural?La declaración Dei filius, del Concilio Vaticano I apunta hacia la licitud de la expresión "revelación natural":

La Santa Madre Iglesia enseña que Dios, como principio y fin de todas las cosas puede ser conocido con certeza [por el hombre] con la luz natural de la razón (naturalidad humanidad rationis ilumine) a partir de las cosas creadas (e rebus creado).

En este texto queda brevemente establecido que es lo que podemos conocer (Dios como principio y fin de todas las cosas); cuál es la calidad de tal conocimiento, haciendo referencia a la certeza moral; cuál es el instrumento (la luz natural de la razón) y cuál es el punto de partida (las cosas creadas).La declaración Dei filius se sitúa en este punto en una perspectiva antropológica y contempla la dimensión ascendente del fenómeno religioso, haciendo una lectura sobre la religión cuerno hecho natural en el hombre, que es corroborado por la misma Escritura (cf. Say 13, iss y Rom 1, l8ss). Nos dice la dimensión trascendente a la calidad ¡el hombre está abierto ¡que puede descubrir. De esta manera sitúa en el plano de la razonabilidad-emprern esta palabra distinguiéndola de "racionalidad" - del fenómeno religioso. No se nos dice en este texto que la razón natural lleve al conocimiento perfecto de Dios, ni que todas las religiones estén en un mismo plano de igualdad respecto de la verdad, ni tengan todas el mismo valor, lo que nos dice, sencillamente , es que, en virtud de la razón natural, el hombre está abierto a la posibilidad de conocer a Dios (homo capax Dei) y de acoger la revelación sobrenatural. Por ello, hay que entender la expresión "revelación natural" no en un sentido propio, sino analógico, en relación con la revelación sobrenatural y como condición antropológica que posibilita la acogida de la misma.El Concilio Vaticano II, en la Constitución Dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación ha complementado esta visión ascendente de la revelación y el fenómeno religioso haciendo una lectura descendente del texto magisterial precedente (cf. DV, 3):Primera parte-Dios, en la creación y conservación de todo lo que existe a través de su Verbo (Jn 1,3), constantemente da testimonio de Él mismo a los hombres en las cosas creadas.Segunda parte-Y queriendo abrir el camino de la salvación bajada del cielo, se manifiesta todavía personalmente a nuestros primeros padres desde el principio.

El texto del Vaticano II se sitúa en una perspectiva teológica-mirando desde la voluntad de Dios. El punto común entre ambos textos está en el conocimiento de Dios a partir de las

cosas creadas, o en ellas.Para el Vaticano I, las cosas creadas son el punto de partida del conocimiento humano. En cambio, el Vaticano II las considera como el lugar donde Dios da testimonio de Él mismo. De modo que la misma realidad de la creación es una escala para ascender hacia Dios y, al mismo tiempo, un resplandor testimonial de la gloria de Dios que se manifiesta.El conocimiento natural de Dios incluye necessàriarnent la iniciativa del mismo Dios, no es sólo fruto del esfuerzo de la inteligencia humana, y por ello puede recibir el nombre de revelación. Pero, ¿incluye o excluye la gracia divina? Parece que Dei filius excluye una gracia entendida corno iluminación de la razón, porque la razón es ya la luz de Dios en el hombre; pero no excluye una cierta gracia sanadora (gratia ut sanans), que cura el entendimiento del riesgo de idolatría, es decir, del peligro de cambiar la gloria del Dios invisible para cualquier imagen idolátrica y limitada.El Vaticano I señala eh camino de la religión en tanto que búsqueda de Dios por parte del hombre, mientras que el Vaticano II señala el camino de la revelación o manifestación de Dios que sale al encuentro del hombre. Ambos, uno y otro, son caminos complementarios.

3. Las etapas de la Revelación.

La Revelación de Dios en la historia no se ha dado en un solo momento, sino que ha sido un proceso progresivo que ha tenido en cuenta, en una primera etapa, la capacidad de comprender y asimilar del pueblo de Israel, como bandera para toda la humanidad, a lo largo de las épocas de su historia. La Revelación de Dios ha alcanzado su punto definitivo y su plenitud en Jesucristo, en el que las promesas hechas por Dios abarcan todos los hombres (cf. Ga 4, 4-5).Las principales etapas de la Revelación en la que Dios manifestando su bondad y su proyecto de salvación son:1. La Creación.2. La promesa de redención cuando el hombre ha pecado.3. La vocación de Abraham.4. La vocación de Moisés y la liberación de Israel de Egipto.5. La predicación de los profetas y la llamada a la fidelidad a la Alianza.6. La Encarnación de Jesucristo y su Misterio Pascual.7. La venida del Espíritu Santo.Afirmamos que en Cristo llega a su plenitud la Revelación de Dios a los hombres porque Él es la misma Palabra divina encarnada en nuestra condición humana (cf. Jn 1,1-18) y por esta razón se cierra con Él todo el conjunto de las verdades salvíficas que Dios había ido manifestando y que nosotros tenemos que conocer y vivir. La venida del Espíritu Santo, que recibe todo cristiano que se abre a la fe en virtud de la promesa de Jesucristo, es el término donde llega la Revelación, ya que nos hace tomar conciencia de que somos hijos de Dios y da firmeza a nuestra fe, haciéndonos testigos de la Buena Noticia (cf. Jn 16,13-15).

4. La fe, respuesta del hombre a la Revelación de Dios

La fe cristiana descansa en la Revelación de Dios y es al mismo tiempo la respuesta del hombre a Dios que se comunica. Se trata a la vez de un don y una adhesión confiada del hombre a Dios. Para poder corresponder a Dios que se da a conocer, el hombre necesita la gracia, que hace posible el acto de fe: así pues, la fe sólo es posible por la gracia divina, y al mismo tiempo es también un acto libre de el hombre.

5. Tradición, Escritura y Magisterio

Hay una sola fuente de la Revelación, que es el mismo Dios que se revela, pero su comunicación nos llega a través de dos canales íntimamente relacionados:La Tradición. - Es el primer camino por el que la Revelación llega a nosotros, aunque es también el menos evidente en un primer momento. En los inicios de la predicación de la Iglesia todos los hechos y palabras referentes a Jesús ya su obra de salvación iban transmiten oralmente. La Tradición de la Iglesia determinó también, cuando estos hechos y palabras se pusieron por escrito, qué libros debían considerarse como inspirados. Todos los cristianos hemos recibido la fe por tradición (cf. 2 Tes 2,15), dentro de una cadena multisecular de testigos que han vivido la fe.El Evangelio sólo se transmite por contagio vital de generación en generación y es una vivencia impregnada de espíritu. Hablar de la Tradición es referirse a la interpretación de la comunidad cristiana del depósito de la fe, es tratar de la Iglesia, la Biblia, el Magisterio, los Padres de la Iglesia-que iniciaron la reflexión cristiana sobre la revelación, Dios y el mundo-y la liturgia, por eso la Tradición es siempre una corriente vivo en el que los creyentes nos vemos inmersos.La Sagrada Escritura. - La Escritura es la Palabra de Dios consignada por escrito por aquellos que vivían en el seno de la comunidad creyente bajo la moción del Espíritu Santo. Por ello, parte de la Tradición está contenida en la Escritura, en caso contrario dicho, la Sagrada Escritura emerge de la Tradición. Por eso, la Escritura ha de enraizar en la Tradición viviente y debe ser entregada con gozo y sentido de novedad para la comunidad cristiana en cada generación.El Concilio Vaticano II nos ha recordado que Tradición y Escritura constituyen el depósito único de la Revelación que Dios ha confiado a la Iglesia. El oficio de interpretar auténticamente la Palabra, oral o escrita, ha sido encomendado al Magisterio de la Iglesia, que fue confiado por Jesucristo a los apóstoles, los cuales a su vez transmitieron esta misión con la autoridad de Cristo a sus sucesores, los obispos. El Magisterio es así un servicio en el seno de la Iglesia de transmitir y de interpretar la Revelación de Dios. Con fe creemos que en esta tarea tan importante, el Espíritu Santo asiste aquellos que tienen la función de interpretar y enseñar el depósito de la fe revelada, para que todo el pueblo cristiano tenga certeza de la fe que vive y profesa (cfr . Constitución dogmática Dei Verbum, sobre la divina revelación, del Concilio Vaticano Il, 7; 10).

CAPITULO II.LA APORTACIÓN DE LAS CIENCIAS DE LA RELIGIÓN EN LA CUESTIÓN DE DIOS

1. Definición de "ciencias de la religión"

Por ciencias de la religión entendemos aquellas disciplinas que, con métodos científicos, tratan sobre la cuestión religiosa bajo perspectivas diversas. Estas ciencias son, principalmente, la sociología religiosa, la fenomenología de la religión, la historia comparada de las religiones y la psicología de la religión. Estas disciplinas se distinguen netamente de la teología, pues mientras ésta estudia y reflexiona la religión en tanto que revelación, aquellas cuya consideran bajo la óptica de un fenómeno humano, social y cultural.

a. Sociología religiosa

La sociología religiosa empieza a dar sus primeros pasos con Auguste Comte con su Curso de filosofía positiva (1839), con el que quedaba la puerta abierta a la consideración de la religión corno fenómeno social. El gran desarrollador de la sociología religiosa fue, ya en el siglo XX, Émile Durkheim (1858-1917), sobre todo con su obra Formas elementales de la vida religiosa (1912), donde se consideraba la religión al mismo nivel que cualquier otro fenómeno social y que responde a necesidades sociales primarias. Para Durkheim, la religión es un sistema de creencias y prácticas relativas a cosas sagradas, es decir, separadas del mundo, a veces incluso prohibidas. Estas creencias y prácticas unifican en una misma comunidad moral a todos los que se dirigen a ella, llamada "Iglesia", cuando se trata de un grupo amplio o mayoritario socialmente aceptado, o "secta", cuando se trata de un grupo minoritario y marginal. La sociología religiosa encuentra aquí la esencia de la religión primitiva, la distinción entre creencias y ritos, y entre sagrado y profano. A partir de aquí, la sociología religiosa estudia las creencias, los ritos y las realidades sagradas a través de los símbolos en tanto que realizan una función social.Los sociólogos religiosos muestran un gran interés por el totemismo, ya que el totem une al individuo con su clan o con su tribu, la religión es por estos sociólogos una necesidad de sacralizar la tribu.

Ahora bien, de toda la descripción que hemos hecho, ¿podemos decir que conseguimos una definición de Alió en qué consiste la religión? Todo lo dicho muestra, todo lo más, una relación quizás religiosa del individuo con su grupo, pero no la esencia de la religión.James G. Frazer se fija más en el aspecto individual de la religión y, por tanto, muestra el carácter mágico que ésta puede tener. En Tabú y los peligros del alma (1927) nos introduce en el aspecto mágico, animista e individual de la religión. Lucien Lévy-Bruhl (1857-1939) a Las funciones mentales de las sociedades inferiores (1910) considera la religión situada en un estado pre-lógico que se mueve por la ley del principio de la "participación", que, según el pensarnent de este autor, debería llamar «principio de identificación ilusoria». El pensamiento de Lévy-Bruhi a partir de 1931 se acerca al de los estructuralistas, de esta época es su obra El sobrenatural y la naturaleza en la mentalidad primitiva, según la cual, el hombre vive inmerso en el mundo maravilloso de lo sobrenatural , pero no se da cuenta racionalmente el mundo en que vive, sino que emplea el lenguaje mítico, en las categorías del cual se mueve, en su mentalidad, el discurso mítico responde a la falta de discurso lógico.Los sociólogos de la religión que hemos tratado hasta ahora ponen el acento sobre los orígenes de la religión y sobre la antropología. Pero a partir de Max Weber (1864-920), la sociología religiosa empresa otros caminos: Weber toma la religión en tanto que influye en la economía y en la vida social de los diferentes períodos históricos.Peter L. Berger, Thomas Luckmann y A. M. Greeley tratan la religión desde la perspectiva del secularismo moderno. Estos autores se plantean si hoy en día es plausible la creencia en Dios o bien las actuales condiciones sociales llevan hacia un mundo secularizado en el que resulta imposible la recuperación de lo sagrado. Estos autores-filocatòlic el primero y católicos los segundos-dan una valoración positiva de la secularización, ya que viviendo dentro de ella se necesita los signos sagrados. En Europa hemos vivido la secularización como el alejamiento del sagrado del horizonte de la vida cotidiana (sobre todo en las décadas de 1960 y 1970). En Norteamérica, en cambio, la situación secular ha sido vivida más bien como un hecho habitual que no entraba en conflicto con las creencias y manifestaciones religiosas; por ello, los autores de este continente manifiestan que el hombre, a pesar del carácter secular de la sociedad contemporánea, necesita puntos de referencia del sagrado, por ello las necesidades religiosas quedan latentes dentro de la secularidad.En esta línea, Claude Lévi-Strauss en Antropología estructural (1958) estudia las necesidades religiosas del hombre moderno. También en sus obras sociológicas estudió la religiosidad de los pueblos primitivos.Como conclusión, podemos decir que la principal aportación de la sociología religiosa ha sido la distinción entre sagrado y profano.

b. Fenomenología religiosa

La palabra "fenomenología" fue empleada por Edmund Husserl (1859-1937) para designar la expresión cualificada de una experiencia. La experiencia se muestra cuando un objeto determinado aparece en el horizonte de nuestro conocimiento. Un fenómeno es

un objeto que se muestra referido a un sujeto, un objeto que entra en la experiencia del sujeto, en su existencia.¿Podemos decir que el objeto que se nos muestra, en tanto que se nos muestra, coincide con el ser? El ser transcedeix el objeto que se muestra y lo que se muestra coincide con el ser en tanto que es manifestación del ser y camino para llegar. Por lo tanto, necesitamos un camino para acceder al ser, un método que ligue la conciencia con el objeto que se muestra-o fenómeno-y con el objeto-ser en sí-. La conciencia acerca al objeto sin prescindir de todo el utillaje que ella tiene a priori y atemàticament, de todo lo que acompaña a la percepción y la experiencia. Todo ello conlleva un método de lectura profunda, sensorial e intelectual de los objetos en tanto que éstos se hacen y se encuentran presentes al espectador. Para hacer posible esta objetivación, es necesario que el espectador ponga entre paréntesis, é es decir en una duda metódica (epokhé), todos los prejuicios-en el sentido de juicios previos que tenía o había formado sobre el objeto-; por este método será posible llegar a la experiencia inmediata, inequívoca y evidente.La fenomenología religiosa es el método fenomenológico aplicado al objeto religioso, que anornenem "el sagrado", el sujeto religioso es el hombre creyente. La fenomenología religiosa estudia, por tanto, la interrelación entre ambos. El hombre creyente cree percibir en el horizonte de la vida cotidiana lo sagrado y hace que esto sea objeto de la experiencia religiosa. El acto religioso es toda manifestación del objeto del sagrado, manifestación que llamamos "hierofanía". La fenomenología religiosa estudia las hierofanías desde la perspectiva de su aparición en la experiencia de los pueblos y de los hombres.La fenomenología religiosa se preocupa de estudiar los hombres en tanto que marcados en su existencia pet hecho religioso, pero no pretende paso ver si existe el hecho religioso en sí, sino de qué manera existe como fenómeno y se hace presente. La fenomenología de las religiones pone en este caso la fe entre paréntesis, considerada como prejuicio. Para la fenomenología religiosa, el hecho religioso se produce pet que el hombre descubre en el horizonte de su vida personal y social unas fuerzas sobrehumanas a adorar.Aunque pueden ser complementarias, no se puede confundir la fenomenología religiosa con la historia de las religiones. La diferencia entre ambas consiste en que la fenomenología no busca describir las experiencias del hecho religioso, sino llegar al conocimiento global del hecho religioso. Podríamos decir que, mientras la historia de las religiones es una disciplina de carácter analítico, la fenomenología es de tipo sintético. Sin embargo, un autor tan importante en este campo cuerno Mircea Eliade, representa la rama de la fenomenología de la religión más cercana a la historia, con la que acaba fundiéndose.

c. Historia de las religiones

La historia de las religiones, a partir de una visión comparativa del fenómeno religioso en los diversos pueblos y culturas del mundo, elabora una descripción y estudio sobre el

origen y desarrollo de las diversas religiones, sobre sus mitos, creencias y dogmas y la relación e influencias que puede haber en ellos.En el campo de la historia de las religiones, Mircea Eliade parte de la definición durkheimiana de lo sagrado y lo profano. Sagrado y profano son dos esferas que se distinguen y se relacionan a la vez, ya que el sagrado irrumpe en el curso del profano, o bien interrumpe el curso del profano. Lo sagrado se manifiesta en la prohibición (tabú) o en lo que se numinoso, que puede ser bueno (santo) o malo (diabólico). Lo sagrado se hace presente en el profano mediante hierofanías (literalmente, manifestaciones de lo sagrado). Mircea Eliade pasa de la historia de las religiones a constatar que la fase más primitiva de la religión en el mundo ha sido constituida por la creencia en divinidades uránicas (dioses del cielo) llamadas "altísimos", remarcando la distancia que hay entre ellas y el hombre. Según el criterio de Mircea Eliade, estas divinidades uránicas no son la personificación de la bóveda celeste, la cual es más bien una mediación. El llamado dios del cielo, aunque es la divinidad suprema, tiene un culto prácticamente inexistente en la mayor parte de las culturas y pueblos y lo mismo se puede decir de su sacerdocio, ya que por su inaccesibilidad se encuentra desentendido de la vida cotidiana de los hombres: es demasiado grande o demasiado bueno para interesarse por los asuntos humanos, y es por ello un "deus otiosus". En este sentido no hay mucha diferencia respecto a la figura del Dios de los filósofos deístas.Las sociedades primitivas son religiosas por la vía de la naturaleza, que se manifiesta en primer lugar en el cielo como elemento sagrado sumamente significativo. Nos resulta imposible llegar a establecer cuál es la sociedad religiosa más primitiva-aunque podemos decir que desde que el hombre tomó conciencia de su existencia y vivir en sociedad era ya un ser religioso-y, por lo tanto , ¿cuál es la idea mas primitiva de Dios. Pero sí podemos establecer un número importante de sociedades primitivas que han llegado a la conclusión de la existencia de un dios uránico. El cielo aparece cuerno a algo misterioso, como el símbolo del otro, el Altísimo. Casi siempre se da una universalidad en la creencia de un Ser divino celestial, creador del cielo y de la tierra, lleno de sabiduría y providente, del que depende, de alguna manera, la fecundidad de la tierra.El hombre primitivo tiene, por tanto, una experiencia religiosa que considera el cielo como la morada de lo divino. Esta experiencia no es fruto de una operación lógico-deductiva, sino que equivale a una revelación y, por tanto, se nos plantea en este punto la siguiente cuestión: ¿podemos hablar de una religión de la naturaleza o bien de revelación a través de la naturaleza? Es, en definitiva la misma pregunta que nos hacíamos al capítulo I, sobre la revelación.En resumen, podemos presentar estas seis tesis:1. Las sociedades primitivas son también religiosas.2. El sagrado es mediación hacia un dios supremo.3. El dios supremo es un "deus otiosus", lejano y desentendido de los asuntos de los hombres y generalmente no tiene culto.4. Hay, sin embargo, en las sociedades primitivas la experiencia vivida de una trascendencia distinta del hombre y del mundo.5. Esta experiencia no queda lejos del concepto de religión, tal como lo formuló Paul Tillich, según el cual la religión es lo que nos afecta en último término.

6. No es contrario a esta experiencia entenderla como revelación natural del trascendente a través de la naturaleza.La historia de las religiones nos presenta tres grandes modos de religiones:1. Religiones naturales, que no suponen ninguna otra revelación más que la que se da a través de la mediación del cosmos. El animismo, por ejemplo, se situaría en esta categoría.2. Sabidurías inmanentes al ser humano: confucionismo, taoísmo, budismo, gnosis ...4. Religiones histórico-positivas o revelación; propiamente son las tres grandes religiones monoteístas: judaísmo, cristianismo e islam.

d. Psicología de la religión.

La Psicología religiosa estudia el fenómeno religioso desde el punto de vista del sujeto, en tanto que religioso, en su propia introspección y en su relación con el Ser divino y con otros sujetos, sean religiosos o no. La relación religiosa y la vivencia personal del sujeto que conlleva, puede ser entendida bien como dependencia o bien como apertura y relación.Aunque, sin pretenderlo construir una psicología de la religión, encontramos en el origen de esta disciplina el teólogo romántico alemán Friedrich Schleirmacher (1768-1834), el cual no quiere dar una definición del origen de la religión, sino del que es la religión, que él concibe como «sentimiento de absoluta dependencia». Paul Tillich interpreta esta definición diciendo que el sentimiento no es afección psicológica-en el sentido de una moción que altera la personalidad-, sino perfección del propio yo, es, por tanto, una realidad "ontológica". El sentimiento de dependencia sería la percepción del yo-soy-en-relación-con. La absoluta dependencia no es para Tillich un sentimiento de sumisión ciega ante un poder irracional, sino que es la apertura y la disponibilidad ante el incondicionado y Último, en el caso concreto del cristianismo se trata de la obediencia a la Palabra soberana de Dios.Para W. Schmidt, la religión es conocimiento y sentimiento de dependencia respecto de un (monoteísmo) o varios poderes personales (politeísmo) extramundans con los que el hombre entra en relación. Esta explicación de la definición de Schleiermacher nos presenta corno a imperfecta, ya que excluye de su seno las religiones no teístas que consideran el silencio de Dios.Sigmund Freud (1856-1939), uno de los más destacados "maestros de la sospecha" y padre de la psicología psicoanalítica, parte también en sus estudios sobre la religión del sentimiento de dependencia entendido como sentimiento de indigencia motivado por la añoranza de la figura del padre (cf. Totem y tabú, donde presenta una explicación del totemismo). A El Porvenir de una ilusión, Freud abandona el campo semántico del padre para decir que la religión es la indigencia de una protección ilusoria ante el desvaliment que provoca la dureza de la existencia. Este deseo de protección que proviene de la indigencia cuando afirma el Padre "grandioso" toma la estructura de una ilusión.Freud no pretende paso de explicar ni de estabiir el origen de la religión, sino más bien la estructura de la religión, y esto dentro del ámbito de la herencia cultural judeo-cristiana, y la estructura de la religión se basa en el desamparo del hombre que, ante su

desprotección, busca una fe consolatòria. Para Freud, la religión está demasiado fijada en los deseos. Ahora bien, el hecho de que la religión esté correlacionada con un deseo no significa necesariamente que sea ilusoria, pues la amistad también corresponde a un deseo y no por ello la consideramos como ilusoria, sino como algo que es serio.Para comprender mejor el pensamiento de Freud, hay que tener en cuenta las características del círculo de pensadores y artistas de la Viena de 1900. los cuales constituyen una generación lúcida y pesimista a la vez que, en la crisis de comienzos del siglo XX ve un mundo que se derrumba y no espera tiempos mejores ni consuelo. Freud participa de este espíritu y considera todo consuelo como una instancia ilusoria.La crítica a Freud se produjo ya en vida del pensador por obra de su amigo Romain Rolland. Para Rolland la fuente y origen de la religión se encuentra en una percepción primaria que podemos llamar «sentimiento de eternidad», «sentimiento de comunión» o «sentimiento oceánico» y reprocha a Freud que sólo considere el aspecto negativo de la religión sin ver también los aspectos positivos, como pueden ser la comunión y la plenitud. Esta visión de Rolland nos puede parecer un tanto romántica, pero aún lo es más la de Hugo von Hofmannsthal, que afirma de la religión el hecho de ser «la relación con la totalidad de la existencia».Como respuesta a la crítica de Rolland, Freud en El malestar de la cultura, señala que él no siente personalmente lo que su amigo y crítico llama «sentimiento oceánico», aunque no niega que otros lo puedan sentir. En cambio, se ve capaz de dar su contenido conceptual-ideativo, es decir, explicar el concepto sin tener la experiencia.Para Freud, el sentimiento oceánico es, en cuanto a la forma, una penetración intelectual con connotaciones afectivas, y, en cuanto al contenido, la percepción de una indisoluble comunión o inseparable pertenencia a la totalidad del mundo, entendido como unidad. Esta percepción es un acto cognoscitivo, y Freud está de acuerdo con Rolland en todas estas cuestiones. No está de acuerdo, sin embargo, en que sea una percepción primaria, que corresponde a la estructura del ser personal. A Freud Ii parece que esta percepción es la percepción narcisista del sentido del yo, la perpetuación actualizada del sentimiento egocéntrico.La estructura personal del hombre tiene dos polos: el de la propia identidad y el de la comunión con el todo. Según la definición clásica de Boecio, la persona es sustancia individual (primer polo) de naturaleza racional (segundo polo). La raíz religiosa del individuo es su propia estructura personal, es decir, es intimidad en relación abierta a la comunión, ésta es en realidad la percepción primaria. De acuerdo con esta definición, la actitud pre-religiosa del hombre consistiría en sentirse en relación con la totalidad de la existencia, entendida como unidad. Esto se percibe bien en el silencio, dejando que brote la percepción de la propia intimidad, la cual se manifiesta entonces abierta a todo ya todos, o bien en la fiesta, que es símbolo de comunión. y es entonces cuando uno se puede considerar como individuo distinto que participa.Ver el mundo como totalidad y unidad es tanto como captar su sentido religioso, ya que esta visión incluye la pregunta por su origen y por su sentido. En este sentido son sugerentes y iluminadoras estas citas tomadas del Tractatus Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein (1889-1951):• El mundo está deterrninat por hechos y es el conjunto de todos los hechos (1. 11).

• La realidad total de todos los hechos es el mundo (2. 63).• Considerar la totalidad del mundo es considerar lo místico (6. 44).• La visión del mundo sub especie aeternitatis (con una mirada de eternidad) es contemplarlo como un todo limitado, y esto es lo místico (6. 45).Dirigir una mirada global sobre el mundo incluye las preguntas humanas no estrictamente científicas, que van dirigidas al sentido del mundo. ¿Podemos explicitar conceptualmente esta intuición que dice que contemplar el mundo como unidad total equivale a una percepción pre-religiosa o religiosa? La respuesta es afirmativa por tres motivos. En primer lugar, porque se percibe que el mundo es. En segundo lugar, porque se percibe que ningún ser del mundo no tiene en sí mismo la razón de su existencia, ni siquiera el hombre. A esta percepción la llamamos «percepción de la contingencia». En tercer lugar, se percibe que cada ser (ente) me refiere y me lleva a buscar el Ser más allá de la propia contingencia de cada ser, por ello, todo lo que existe, esta dotado de un poder referenciador que nos remite en su origen, la atracción del cual provoca en el sujeto una actitud religiosa, que explicitada puede convertirse en fe.

Como resumen, podemos decir que el hombre, situado en la totalidad de la existencia se siente inclinado y atraído hacia el origen, hacia el Ser; atraído e inclinado hacia el término, hacia el sentido.

CAÍTULO III.LA FE DE ISRAEL

1. El cristianismo y la fe de Israel

Concebir el cristianismo como conjunto de doctrinas religiosas sería tener una visión muy

pobre de la fe en Jesucristo. Aunque contiene un cuerpo doctrinal que constituye el depósito de la fe, el cristianismo es, por encima de todo, un acontecimiento salvífico que se ha hecho realidad en la historia de los hombres. Por este motivo, el cristianismo no es un sistema religioso ahistórico, que surge sin más ni menos fuera de contexto, sino la vivencia de la fe de acuerdo con la plenitud de la revelación que nos lleva Jesucristo. El cristianismo, pues, radica en el hecho de la revelación y, por tanto, en una historia concreta. Esta historia es la del pueblo de Israel, en la que el cristianismo, por su carácter de plenitud, representa una continuidad y una ruptura vez. Para hablar de Dios a la luz de la fe cristiana, debemos conocer lo esencial de la fe de Israel.

2. El Éxodo.

a. El Éxodo como situación de revelación.

La salida de Egipto, el paso del Mar Rojo y la Alianza en el Sinaí son los momentos del evento salvífico por excelencia del pueblo de Israel que conocemos con el nombre de Éxodo y que constituye el hecho fundacional de la comunidad de la Alianza, en el que Israel toma conciencia como pueblo.Los libros del Antiguo Testamento dan por supuesto el hecho de que en el episodio del Éxodo, el pueblo que salió de Egipto bajo la guía de Moisés vivió una auténtica situación de revelación, en la que Dios manifiesta su palabra, su presencia y su acción en la historia de los hombres. Por eso necesitamos ver de qué manera el Antiguo Testamento presenta el tema de la Revelación en la historia.Las religiones orientales, en general, no presentan el esquema de revelación de Dios en la historia, sino más bien el esquema de sabiduría en el corazón. Se puede empezar a advertir que el tipo de religión que tiene el esquema de revelación de Dios en la historia tendrá textos de narraciones que hablarán de esta pretendida revelación. Estas narraciones no son relatos teológicos (como el relato de la Creación) o etiológicas (que explican las costumbres de Israel), o míticas, sino que apuntan hacia un acontecimiento histórico que nos habla de la formación y la liberación del pueblo con la consiguiente manifestación de Dios en este hecho. Son narraciones que tienen el valor de una profesión de fe (cf. Dt 26, 5-10) y permiten celebrar el acontecimiento rememorado porque actúan como memoriales. Por memorial entendemos aquella celebración que actualiza en el tiempo presente un evento considerado primordial. Así, por ejemplo, la celebración o invocación del nombre de Jahweh por parte del pueblo judío, hace memoria en el momento actual de la renovación de la Alianza.Uno de los grandes problemas que presenta la religión revelada es conocer la estructura de la situación de revelación, porque hay que dar respuesta de cómo Dios infinito se hace presente al hombre. La filosofía griega no admitía ningún paso del cielo a la tierra, ya que el cielo o el ámbito espiritiual era contemplado como un mundo cerrado con en que no hay ningún tipo de acceso. El Antiguo Testamento, en cambio, admite la revelación de Dios en la historia, en la que aparece un factor impensable que no se puede reducir a los demás

factores inmanentes: se trata de un factor trascendente que hace ser, deja ser y conduce hacia la plenitud a través de la esperanza.Según Schillebeeckx, no hay ninguna sexto sentido que permita captar este factor, que podemos llamar 'factor x', sino que este factor es captable en la conjunción de una palabra que es promesa y de un desempeño inicial del paso de Dios. Si entendemos el milagro como la palabra de Dios en la historia y el contraponemos con el prodigio, entonces entenderemos el paso del Mar de los Juncos como el signo de la presencia divina. El paso del Mar de los Juncos es la conjunción de unos factores humanos donde brilla el factor x, que no puede ser reducible a otros factores humanos. El hecho de que los protagonistas y los hagiógrafos hayan visto en este evento el paso de Dios, no quiere decir que este hecho fuese de por sí espectacular.Israel tiene una religión histórica, ya que pretende que la palabra de Dios se ha manifestado en la historia, en unos hechos históricos grávidos del designio y la iniciativa de Dios. Esto hace que Israel busque a Dios a través de los hechos de la vida que es la que va configurando la historia.Este condicionamiento importante no impide de ninguna manera que Israel pueda encontrar también a Dios en la revelación general, lo que entendemos habitualmente por revelación cósmica o natural. El hecho de que haya salmos históricos, como el 89-relativo a la promesa davídica-, o el 105 y 106-que evocan y recuerdan la Alianza de Dios con Abraham o la Alianza del Sinaí-y que también haya salmos que adoran y alaban a Dios manifestado en la naturaleza, o por el hecho de la creación, como el 104, quiere decir que Israel ve a Dios en el mundo como fundamento: Dios se manifiesta como condición de posibilidad de todo lo visible. Esto es lo que Santo Tomás, siguiendo Gregorio de Nisa, dirá a Summa Theologica I, q. 8, art. 3, que Dios está en el mundo por esencia, presencia y potencia. Dios se puede dar con una irrupción personal y gratuita de Él mismo. No solamente Dios como fundamento estático del mundo, sino como acontecimiento, es decir, como un factor trascendente no reducible a los otros factores empíricos del mundo. Esta presencia incluye una donación personal de Dios al hombre ya su pueblo, en este sentido, el Nuevo Testamento sigue considerando a Dios como el Dios que viene (erkhómenos, Ap 4,1). Por todo ello, el problema de los israelitas no es tanto el de pensar si Dios es, o sea, si existe, sino si Dios está realmente presente entre nosotros (cf. Ex 17, 7: «¿Dios está o no está con nosotros? ", en eso consiste la duda de los israelitas. La presencia de Dios no puede predeterminar, sino que siempre es gratuita.Es bueno recordar que el mundo que nos manifiesta incluye la condición de posibilidad de un creador trascendente. Pero también es bueno que buscamos a Dios como un acceso de amor en nuestro corazón, y en consecuencia como lo que es nuevo y liberador en la historia.Considerar el Éxodo fuera de la luz del Nuevo Testamento puede llevarnos un doble peligro: por una parte provocar una actitud zelota según la cual un determinado grupo arroga con los intereses de todo el pueblo sacralizando esta revelación, por otro lado existe el peligro de esperar una intervención directa de Dios, en tanto que intervención mágica, sin la colaboración del hombre.El punto de partida de la historia es el clamor de los pobres, del cual Dios se hace eco, ahora bien, es necesario que el hombre participe de su cruz y acepte la colaboración

histórica con el plan liberador de Dios y con los demás hombres. El clamor de los pobres y la iniciativa de Dios despiertan la iniciativa del pueblo y de sus líderes. La iniciativa de Dios que se quiere revelar debe encontrar mediaciones: unas son descendientes (como la revelación o entrega del nombre) y otros ascendientes (como el clamor de los pobres, la actuación del profeta y la acción del pueblo). Una situación de revelación quiere ser una verdadera intervención de Dios a partir del corazón y de la acción de los hombres.

b. El nombre de Jahweh como mediación descendenteotorgada por Dios al hombre.

Presentamos los puntos principales de Ex 3,12-14, texto en el que aparece la revelación del nombre de Dios:• Yo estaré contigo.• El Dios de vuestros padres.• Yo soy el que soy.• Yo soy.• Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob.• Este es mi nombre con el que me recordarán (harán memoria).El nombre es equivalente a la persona, ya que la define, ahora bien, en el caso del nombre de Dios, Jahweh, se nos presenta un problema, ya que no se trata propiamente de un nombre de definición, sino de lo que podríamos llamar «nombre de marco», de apertura aparentemente sin contenido, aunque lo tiene y muy fuerte, porque su contenido equivale al ser ya la presencia: Yo soy lo podemos interpretar como "yo soy", "yo estoy con ".«Yo soy el que soy» parece a la vez más evasivo y más ontológico que el «yo estaré contigo». La versión de los LXX traduce la revelación del nombre de una manera más metafísica: «ego eimí lo que» (yo soy el ser). El valor que tiene esta traducción es el valor de una extensión de sentido, que en un mundo cultural muy ontológico tiene su fundamentación, ya que Dios aparece situado como hortitzó de Ser (Esse) de los seres (entidades). Apreciamos así el contraste que se da entre dos culturas y dos mentalidades: para el mundo griego, Dios se sitúa en el horizonte de los seres y de las causas, mientras que el mundo hebreo concibe a Dios como aquel que se da a las personas.Ambas concepciones de Dios son posibles y legítimas: uno concibe a Dios bien como fundamento (mentalidad griega), bien como evento (mentalidad hebrea). Ciertamente, la concepción hebrea es propia de la Biblia y, por tanto, originaria, mientras que la concepción griega es derivada como consecuencia de la relación con un ámbito cultural diverso. Por ello se encuentran en tensión, pero ambas son legítimas siempre y cuando se consideren complementarias y no se contrapongan.El final del Evangelio de Mateo (28,20), se hace eco de la concepción bíblica, herencia que el cristianismo recoge, ya que se cierra con una revelación del nombre de Jahweh por parte de Jesús, el cual aparece como portador del nombre originario: «Yo estaré con vosotros».Cada vez más se abandona el sentido evasivo-negativo del nombre: decir Yo soy el que

soy no es una pura tautología, sino que muestra la esencia única de Dios. Este camino nos conduce hacia la teología negativa, ya que de Dios no podemos saber lo que es, sino más bien lo que no es. Afirmar que Dios «es el que es» es a la vez decirlo todo y manifestar nuestra incapacidad de decir nada adecuadamente. Resulta innegable el parentesco que hay entre la fórmula tautológica "Yo soy el que soy», que señala una realidad imposible de alcanzar, y la teología negativa.La presencia activa, relacional y benévola de Dios nos aparece descrita en textos como Ap 1,4. 8; Ap 4,8; Ap 11,17 ó Ap 16,5: lo que kai hacerlo en erkhomenoi: El que es, el que era y el que ha de venir.Este sentido de existencia aparece en la comparación de Dios con los ídolos (Is 43,10): Dios existe sin limitación alguna, en cambio los ídolos no son: los ídolos no pueden ser comparados con Dios Altísimo (Is 44,6-8 , 24-28). Como Dios es, actúa, y actúa de la siguiente manera: levanta, edifica, forma un pueblo y libera. Esta actuación es la manifestación del nombre: «Verán que yo soy Jahweh» (Ez 20,20.26.42; 22,16; 24,24.27). Ante la manifestación del nombre, el hombre puede tomar dos posturas: reconocimiento o rechazo.

c. La revelación de la misericordia y la fidelidadentendidas como realidad intrínseca de Dios mismo.

Dios no sólo tiene misericordia y fidelidad, sino que él mismo es misericordia y fidelidad. La revelación del amor fiel de Dios constituye el "factor místico" del Éxodo. Moisés, además de un gran caudillo es un místico, porque es el único hombre con el que Dios ha hablado cara a cara como quien habla con un amigo (Nm 12, 6-8; Dt 34, 10).Cuando decimos que Dios «és_amb_nosaltres" no queremos decir que Dios sea la cabeza de una facción, como podían ser los hebreos escapados de Egipto, sino que es el que escucha el clamor de los pobres. Queremos decir también que él es el fuego que purifica los corazones: Dios es el amor fiel que quema y convierte. Convierte, con los diez mandamientos, un pueblo casi salvaje y duro de cerviz en un pueblo de personas humanas y, de ahí con el factor místico, en un pueblo de creyentes.Los textos por excelencia que manifiestan el facor místico del Éxodo son:• Ex 3, 1-6. La visión de la zarza que ardía sin consumirse.• Ex 3, 12-16. La revelación del nombre• Ex 24, 9-11. La subida de Moisés y Aarón en el monte.• Ex 33, 12-34, 6. Jahweh concede el favor a Moisés, cuando éste le pide a Dios que siga haciendo camino con ellos.La vida es camino, por eso Dios también concede un reposo a la fatiga humana, un reposo que no existe plenamente en esta existencia mortal. Ante Moisés y del pueblo pasa la bondad y la misericordia (hesed) de Dios y su gloria (kabot).El aspecto místico no puede llegar hasta ver la faz de Dios, para la mentalidad israelita

ver a Dios es igualarse a él, quedando borradas las barreras de la limitación humana, lo cual no es posible en esta vida terrenal. Ver la faz de Dios supone la muerte del hombre que lo ve, pues necesariamente las barreras de esta vida quedan borradas. Por esta razón, Ex 24, 9-11 no significa ver a Dios cara a cara de manera literal, sino estar en comunión con él. Dios pasa delante Moisés mostrándole sólo la espalda, es decir, el aplaza, palabra que quiere decir, además de espaldas, seguimiento. Conocer a Dios implica su seguimiento.El amor de Dios viene a través de mediaciones, pero también puede venir de manera inmediata, por la relación directa entre Dios y el hombre en que consiste la visión mística.Dios se manifiesta misericordioso y autor de favores, tal como lo expresa la frase construida antitèticament: «Jahweh, tardío a la ira, lleno de amor (hesed) y fidelidad (emitiendo)». Hesed puede traducirse por misericordia, piedad, benevolencia, es una palabra rica en contenido que no se puede traducir con una sola palabra en nuestras lenguas. Emite no es exactamente fidelidad, sino que en principio semánticamente significa firmeza, de la firmeza pasa a la estabilidad y la constancia, Dios siempre es él mismo y de ahí pasa a la fidelidad. Así llegamos a esta famosa endíadis: «Dios es rico en misericordia y fidelidad», y como consecuencia de esta fidelidad se deriva la verdad. Esta es la máxima expresión de que el Antiguo Testamento da a Dios: Dios es rico en amor y fidelidad, expresión que significa "Dios es amor fiel» (cfr. Ef 2,4). Afirmar a Dios como amor (cf. también 1 Jn 4,16) es llegar a la máxima expresión que puede alcanzar el conocimiento humano basado en la revelación descendiente de Dios.Esta fórmula fundamental: Dios es rico en misericordia y fidelidad o Dios es rico en amor fiel, se comprende en el contexto de unos hechos contingentes vividos por Israel como acontecimiento liberador. En estos hechos se hace patente la palabra-acción del profeta, la donación del nombre, el paso (Éxodo) liberador, la fe del pueblo en que Jahweh es rico en amor fiel, la constitución misma del pueblo que, gracias a los diez mandamientos camina a semejanza de Jahweh.La situación de revelación de Dios conlleva no sólo un conocimiento abstracto de Dios ex criatura, el conocimiento de una imagen concreta (icono y no ídolo), de modo que la misma situación de revelación ha constituido un pueblo que, cuando empiece a caminar a semejanza de Jahweh será espejo donde se reflejará el conocimiento del Dios viviente.Hay que dar importancia a la constitución especular del pueblo que camina a imagen y semejanza de Dios. En este sentido el Éxodo no sólo se dan hechos místicos, sino que también se dan hechos de Alianza con Dios, que le permitirán actuar en consecuencia con su amor y su fidelidad. La Ley, más que como una instancia jurídica, debe ser contemplada como una gran mediación entre Dios y el hombre, como una tendencia a la humanización y divinización. Ahora bien, no se trata de una mediación perfecta, ya que pone de manifiesto nuestras imperfecciones y contradicciones humanas sin ofrecer el remedio adecuado y definitivo. Más que un impulso hacia Dios, la Ley debe ser considerada como un indicador del camino hacia Dios. Sin embargo, constituye un hito importante.

d. Configuración de la experiencia mística

La experiencia mística se encuentra ante lo inexpresable y la paradoja del místico es el hecho de encontrarse con el inefable y no dejar de hablar de lo que no se puede expresar con palabras. El místico intenta expresar lo inefable en un lenguaje propio de la experiencia que ha vivido, una experiencia subjetiva situada dentro de un mundo de imágenes mediadoras. Dicho de otro modo: el místico emplea el lenguaje de la experiencia personalizada y el lenguaje de las imágenes mediadoras. En el caso del Éxodo encontramos las siguientes imágenes: la Nube y el Fuego, detrás de los cuales hay la presencia de Jahweh que guía y llama al pueblo, la Montaña, la Ascensión y el Pueblo, en ellas podemos ver las mediaciones de la experiencia mística de Moisés.El lenguaje de la imagen mediadora es un lenguaje simbólico, ya que alude a una realidad que se hace presente a través de la palabra. Este tipo de lenguaje es el empleado por la teología. Todo símbolo es una anticipación de un acontecimiento, mientras que el mito es una señalización metafórica de una estructura humana (p. ej. Adán y Eva, o Cain y Abel y otros).La experiencia mística afecta al centro y la totalidad de la persona. El místico no es primariamente un escritor, un poeta o un sabio, sino que es un hombre tomado por Dios, trascendido por Dios, ya que el ser del hombre no se agota en su actuar. El místico ve muy bien este doble elemento de trascender y ser trascendido por un acceso que penetra dentro mismo de su persona, por eso la experiencia mística es una experiencia transformando en la comunión de amor. El místico se encuentra empujado por una fuente originaria, sus actos son los actos de amor, que serán más intensos cuanto más intensa sea su unión con Dios. Moisés expresa una transformación en el Amor que le lleva a hacer pueblo de Dios y fomentar la comunión.En líneas generales, podemos decir que la experiencia mística consta de cuatro facetas:1. Ver el mundo bajo el prisma del amor, es decir, captar el conjunto del mundo como obra del amor.2. Contemplar y sentir de alguna manera el arraigo propio en aquel que es el origen y la fuente de la existencia.3. Percibir distintos, pero profundamente unidos, Dios y el mundo. No olvidemos en este sentido las confesiones de San Ignacio de Loyola, Santa Teresa de Jesús o San Juan de la Cruz.4. El místico no sólo percibe con la inteligencia el mundo y el amor que le mueve, sino que se siente impulsado por este amor.Henri Bergson (1859-1941) afirmaba que la mística completa es la que incluye la realización práctica del amor. En toda mística cristiana está presente el factor de liberación como realización del amor divino en el cual el hombre participa, por lo que el misticismo cristiano no es solamente contemplación desencarnada y desentendida del mundo, sino también realización y praxis.Comparándola con los trascendentales del Ser (Unum, Bonum, Verum, pulchrum), comprenderemos mejor la experiencia mística:Unum. Aunque más adelante trataremos expresamente el tema del monoteísmo en Israel, consideraremos brevemente la experiencia mística a la luz de este trascendental que es el fundamento de los demás. La unidad del Ser, la unidad de Dios funda la experiencia

mística que es, eminentemente una experiencia unitiva en la comunión y la participación, introduciendo al sujeto en la vida del otro. Esta unificación o unión profunda, no altera la esencia del Uno, ni destruye la identidad del sujeto místico que es llamado a la comunión.Bonum. La experiencia mística, en tanto que captadora del Bonum, tiene tres características propias:• Arraigo en el origen, en la fuente y en el término de la vida.• Lo que aparece con más intensidad como Bonum es la percepción del Amor "excesivo" de Dios a pesar de los males del mundo.• La percepción inmediata del Bonum, en el que no hay tiempo. Debido nuestra contingencia temporal, hay un velo entre el hombre y Dios, pero en Dios no hay velo, de modo que el conocimiento místico tiende a rasgar el velo para percibir de la manera más inmediata posible este amor.Verum. Los místicos no se cansan de debatir la verosimilitud de su experiencia mística, la cual puede expresarse diciendo: «Solo Dios es Dios y es sumamente real», «todo lo que veo y siento es reflejo de Él». Esto es a la vez más que una prueba y menos que una prueba. Es más que una prueba porque se trata de una percepción inequívoca que funda en quien tiene la experiencia mística una certeza moral. La experiencia mística es una percepción no desde una inteligencia que prueba, sino desde una inteligencia de la fe.Cuando el místico quiere manifestar lo que es inefable, no aporta pruebas, sino que narra con una evidencia moral. Según Schillebeeckx, en un segundo momento puede haber una inteligencia que analiza y verifica el contenido de esta experiencia.En la percepción mística hay una vivencia muy profunda de la propia contingencia y de la participación de Dios, ya que nadie-fuera de Dios-no tiene en sí la razón de su ser. Aunque el místico ve y oye, no tiene la razón en sí mismo. En este aspecto podemos decir que es menos que una prueba, ya que el contenido de esta evidencia debe ser explicitado.Es más que una prueba porque es una percepción inequívoca, es menos que una prueba porque no explicita la prueba, sino que "afirma" y "narra" una experiencia. Primero tenemos la percepción y una cierta precomprensión de Dios, las posibles pruebas vienen después. La prueba para Schillebeeckx es la explicitación analítica de la experiencia.El misticismo es el agradecimiento por una existencia recibida, es lo contrario del nihilismo. Charles Boyer (1884-1980) da por bueno el argumento de Bergson: Los místicos tienen una serie de experiencias que son independientes y no obstante convergen en la afirmación de la realidad del Ser, entonces lo más natural es que estas experiencias expliquen por la realidad del Ser. El acuerdo profundo entre estas experiencias aparece firmado por una identidad y explica de la forma más simple para la existencia real del Ser con el que los mismos místicos se cruzan en comunicación.Para Bergson no es sólo la experiencia mística la que es juzgada por la inteligencia, sino que la inteligencia debe tomar la orientación dada por la misma experiencia mística, pues los místicos, con todas las limitaciones de la fragilidad humana, psicológica, del lenguaje, etc., han llegado a percibir el centro del misterio de la existencia movidos por una iluminación supra-racional por la que la misma existencia es susceptible de ser objetivada racionalmente y razonable en el ámbito del diálogo entre la experiencia mística y la inteligencia.

Pulchrum. La lírica, percepción de la armonía interior provocada por la presencia del excesivo amor es una gran experiencia de aquiescencia a Dios manifestado en el corazón del hombre. Hay también un pulchrum en la acción, la lírica de la acción, que se hace épica, tal como podemos contemplar en la gran hazaña del Éxodo: la consecución de la obra bien hecha en la que Dios está ahí. Hay, por tanto una estética de la acción.

3. El Monoteísmo en Israel.

El libro del Génesis nos presenta la revelación de Dios a Abraham y en este patriarca reconoce Israel su origen remoto. Ahora bien, ¿esta es una revelación de Jahweh como tal o la proyección de la fe yahvista sobre una experiencia religiosa determinada y desconocida para nosotros del patriarca? En otras palabras, ¿hay continuidad o discontinuidad entre la divinidad o el Dios de los patriarcas y Jahweh, el Dios de la revelación mosaica?La promesa de Dios a Abraham es la de hacer un gran pueblo (cf. Gen 12,2) y el tema del monoteísmo está ligado a la formación del pueblo de Israel. Gen 15,1-8 nos muestra que la Alianza tiene dos factores terrenales: la descendencia numerosa y la tierra prometida. Gen 17,1 ss. es el texto que expresa el punto culminante de la Alianza con Abraham, pues muestra su factor divino: «Yo seré tu Dios», porque Abraham camina delante-es decir, a la presencia-y con Dios.Ahora bien, el Dios de Abraham y el Dios de Moisés, ¿es lo mismo?Gen 4,26 nos habla de cuando fue invocado el nombre de Jahweh, lo cual no deja de ser una exageración de la tradición yahvista, que más bien quería decir que entonces Dios empezó de ser adorado. Ex 6,2 corrige el texto precedente y nos indica que no hay continuidad en cuanto al nombre, pero sí establece una continuidad teológica. ¿Qué significa el nombre "El-Sadday" que aparece en este texto? Job lo utiliza para indicar el Omnipotente. Etimológicamente, El-Sadday significa "el Dios de las montañas", expresión que tanto puede significar «poderoso como una montaña" o "el Dios ilocalizable», ya que la expresión "las montañas" indica una pluralidad de lugares.Todos los nombres de Dios son nombres que apuntan hacia su trascendencia:• El-Elyon: el Dios Altísimo (Gen 14,18-24). Trascendente en el espacio.• El-Olam: el Señor (Gen 21,33). Trascendente al tiempo.• El-Roí: El Dios de la visión (Gen 16,13). Trascendente al conocimiento.• Nombres personales: Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob (Ex 3,6). Presente en la historia y trascendente a ella.• El-Betel: el Dios de la casa de Dios (Gen 28,19). Es el único nombre de Dios que aparece ligado a un lugar concreto de culto, y al ser el nombre de un conocido santuario, indica un lugar de unión entre la trascendencia divina y la geografía y la historia humanas.

a. Aproximación a la idea de monoteísmo.

El monoteísmo es la convicción de que hay un solo Dios y que los demás dioses son nada, es decir, comporta la negación de la existencia de cualquier otra divinidad fuera del Dios único. Hay que distinguir el monoteísmo del henoteisme, que es el culto a un solo

dios (culto práctico) y puede encontrarse mezclado con la afirmación teórica de la existencia de otras divinidades.Los pueblos primitivos tienden al monoteísmo sin culto o al politeísmo que crea una situación mitológica, entendida como relación antropológica de los hombres con los dioses.Israel afirma un solo Dios al que da culto en exclusiva. La historia del monoteísmo en Israel comienza con un henoteisme declarado que tendiendo hacia el monoteísmo exclusivo y excluyente. Israel era henoteista explícitamente y monoteísta implícitamente. La insistencia de los profetas respecto a la fidelidad a la Alianza fue un factor decisivo que ayudó a afianzar el monoteísmo.Israel mantiene una relación viva con Dios, de tal manera que Dios es es lo que hace que Israel sea pueblo. El Dios único se hace un pueblo de su propiedad, pero este pueblo tiene a Dios como cercano y, incluso, como "su", y esto queda explicitado en el paradigma «Vosotros seréis mi pueblo y yo seré vuestro Dios» (cf. Lv 26,12; Dt 26,19; Rut 1,16; Jr. 7,23; Ez 14,11), o en el versículo del salmo: «Cántico de alabanza de todos los que le aman, de sus familiares, los hijos de Israel »(Salmo 148,14).Toda la historia de Israel está constituida por las caídas y desfallecimientos del pueblo hacia Dios; esta situación está muy bien expresada en Ex 32,5, el episodio del becerro de oro, paradigma de la idolatría, que es entendida como la intento de apropiarse y disponer del poder divino, referido a otros dioses que tolerarían este abuso del pueblo. No tenemos Dios cerca en una imagen de fundición, en el ídolo, sino que lo tenemos cerca como luz. El monoteísmo en Israel es una actitud anti-idolátrica. El ídolo es una imagen hecha por el hombre, no la imagen otorgada por Dios. La imagen del Dios monoteísta la tenemos en el corazón del hombre.En Israel la categoría divina que el endereza de su idolatría es el concepto del "Dios celoso"-que expresa la metáfora del amor-. La ira de Dios es su amor rechazado. "Dios celoso" aparece en Ex 20,5; Nah 1,2; Ez 39,25; Nm 25,10.13; Hueso 1-2. La cercanía de Dios se manifiesta a través de la fe y no a través de una posible manipulación mágica por parte del hombre. Los celos de Dios es tan volcánica que no sólo exige el culto único, sino que hace dar cuenta de la gran mentira de la idolatría, que Dios no puede soportar.

4. El conocimiento de Dios según los profetas.

a. Aspectos generales de la epistemología en Occidente y en Israel.

El conocimiento en el mundo occidental, en cuanto a la forma, es un conocimiento objetivo, que se fundamenta en la recta percepción de la realidad por parte de los sentidos: el sujeto percibe el objeto mediante los conceptos adecuados. A partir de aquí, y por un proceso de abstracción, la mente del hombre capta las esencias de las cosas. El conocimiento en occidente es, pues, objetivo y universal y tiende a ser abstracto. El concepto brilla y es concebido por la mente como idea. La filosofía clásica define la

verdad, en tanto que objeto y expresión a la vez del conocimiento, como la adecuación del objeto al entendimiento. El conocimiento del mundo griego iba dirigido a las esencias (essentia sive natura) y en esta interés tienen su origen las ciencias.El conocimiento hebreo, en cambio, tiende más bien al concreto y al particular, y no pretende tanto establecer una verdad de adecuación como una verdad de comunión.

b. Posibilidades y limitaciones de conocimiento de Dios según la filosofía helenística.

Santo Tomás de Aquino se da cuenta y expresa los límites que tiene el modelo filosófico helenista con respecto al conocimiento de Dios.El modelo "occidental" parece que ofrece la posibilidad de conocer la essentia sive natura de Dios. Santo Tomás sitúa el conocimiento de Dios (en lo que es incluida la "prueba" de Dios-recordemos las célebres cinco vías-) en el marco del ser, de la esencia y de sus causas. La esencia de Dios es su mismo existir, pero debe reconocer que «de Dios sabemos más lo que no es y casi no sabemos lo que es». Así podemos ver que el modelo epistemológico occidental duda y nos hace dudar sobre cuáles son los mejores atributos que podemos predicar de Dios, si los concretos o abstractos (universales) (Summa Theologica I, q. 3, 3, ad 1; q . 32, a 2 co). Tomás duda porque los atributos abstractos son ilimitados, pero no incluyen el sujeto, los atributos concretos, en cambio, incluyen el sujeto, pero aparecen en él como algo accidental y no esencial.El modelo occidental nos lleva a un conocimiento de Dios analógico, consistente en la remoción de las imperfecciones de todos los conceptos, entre ellos el concepto de Dios (Summa Theologica I, q. 14, a. 1, ad 1). La analogía busca saber de qué manera utilizamos los conceptos, aunque siendo conscientes de que los conceptos que aplicamos a Dios no se pueden aplicar de igual manera a los hombres ya las cosas. El ser se predica analógicamente. Una manera de predicar la analogía es la metáfora o analogía de atribución.

c. La analogía.

La analogía es una constatación que sale del mismo sujeto. Los conceptos que podemos aplicar a las cosas ya las personas sólo pueden ser aplicados a Dios de manera analógica, es decir, en parte igual y en parte distintamente.En el proceso del conocimiento, Aristóteles señalaba como capital la abstracción que hace el entendimiento a la hora de elaborar los conceptos con los que expresamos la realidad y nos acercamos a ella. Kant afirmaba que las representaciones de los objetos son elaboradas por intuición. Los conceptos son síntesis de una o varias representaciones. La mente trabaja con conceptos y elabora juicios, y en la atribución de conceptos a los objetos, la mente utiliza estos conceptos en grados diversos. El uso de los conceptos es respetuoso con los grados de la realidad, y, sin embargo, se puede dar univocidad en un mismo plano o grado de los conceptos. Predicar de Dios conceptos extraídos del mundo nos hace ver el paso de la analogía.Los conceptos vienen expresados por los términos que empleamos en el lenguaje. Cuando un término expresa siempre una misma realidad estamos hablando de univocidad

o de conceptos unívocos (p. ej. "Home", que expresa siempre un individuo del género humano). Otras veces los términos expresan conceptos distintos y entonces tenemos que hablar de términos (nunca de conceptos) equívocos (p. ej. En palabra "banco" puede designar un tipo de asiento o una entidad financiera). En muchos casos los términos designan realidades que son en parte iguales y en partes distintas y que por tanto guardan una relación, hablamos entonces de conceptos análogos (p. ej. El término "blanco", que designa un color, lo podemos aplicar a un sábana porque es de ese color, a una hoja en la que no hay nada escrito, al individuo de una raza, etc.).Es posible que no exista una univocidad total o que sólo se dé en entes lenguajes descriptivo-científicos. Por otra parte, el paso entre analogía y equivocidad no es siempre claro. El uso de la analogía nos es posible porque Dios está en el horizonte del ser.Podemos definir la analogía como atribución o traslación de un concepto, también se puede considerar como una proporcionalidad. El objeto del cual se deriva la aplicación del mismo concepto recibe el nombre de primer análoga o analogatum princeps, los demás objetos que guardan relación llaman analogats derivados. La proporcionalidad puede ser intrínseca o extrínseca (en este caso, metafórica).La distancia de la proporcionalidad cuando se refiere a Dios es infinita, no tenemos de Dios una verdad de adecuación. La analogía es una proporcionalidad de realidades que implica la proporcionalidad de imágenes y de conceptos.La analogía es un método interior al pensamiento y al diseño teológico. Es un método que empieza por la afirmación: ES / SÍ, removida por la negación: NO ES ASÍ / NO, que son superadas por la síntesis de la eminencia, muchas veces expresada con la palabra SUPER, plenamente.El hecho de que las cosas y las personas tienen un poder referidor que nos lleva más allá de ellas mismas es uno y el mismo con la analogía. En Occidente nos damos cuenta de que un conocimiento de Dios es analógico y tendencial.La mentalidad occidental se plantea la pregunta sobre Dios en estos términos: Dios es, ¿qué clase de ser es? El hecho de situar a Dios en el hortizó de las causas no es algo inútil.En la antigüedad, tanto en Oriente como en Occidente no había ateos en el sentido que hoy tiene esta palabra, ya que en las diversas culturas existía una precomprensión de Dios: se conocía nocionalment que el mundo se refería a una caua, pero se no lo reconocía con la adoración y el amor. Cuando Hueso 4,1 dice: «No hay conocimiento de Dios» no se está refiriendo a un conocimiento intelectual únicamente, no se trata de un conocimiento basado en la pura verdad de adecuación, sino en la verdad de comunión, entendida como búsqueda, presencia, existencia, amor, acción como vida. El conocimiento de Dios-entendiendo aquí la palabra conocimiento en su sentido más amplio-tiende a establecer una profunda relación de conocimiento-en el sentido epistemológico-, amor y vida con Dios.

d. Cinco proposiciones sobre el conocimiento de Dios según los profetas.

1. El conocimiento de Dios es impulsado por la iniciativa de Él mismo que se da a conocer (Revelación pública, manifestaciones no públicas, a partir de las cosas creadas, a partir

de la luz natural de la razón, oa partir de la experiencia personal ). Estas experiencias de conocimiento de Dios se pueden dar o bien en la llamada a la conversión o bien en la manifestación de lo lejano que se hace cercano.2. Esta iniciativa afecta al corazón del hombre, en el que incide transformándolo, y los hombres convertidos pueden transformar el mundo. El lugar de Dios es el corazón del hombre, pero el lugar del hombre es el mundo, de esta manera se es fiel a Dios y se permanece en su designio, que es una manera de conocerlo. Para la mentalidad de los profetas, el conocimiento de Dios es comunional.3. El conocimiento en el ámbito hebreo no es tanto la asimilación del objeto por el sujeto, como una relación intersubjetiva. El conocimiento predicado por los profetas no niega el carácter gnoseológico, pero hace hincapié en las categorías de encuentro y de presencia, que son el núcleo de este conocimiento de comunión. En terminología de Santo Tomás de Aquino, este es el conocimiento por connaturalidad.4. El conocimiento de Dios es la acción de seguirle, y la acción de seguir Dios es la vida. Aunque el modo de formular el conocimiento como acción es moderna, el concepto es antiguo, es el hecho de caminar poniendo los pies en las huellas que Dios ha dejado en la historia (seguir, obedecer, imitar a Dios, cfr. Is 58, Jer 9, Jer 22). Conocer es preparar los caminos donde se hace presente el Señor. Jer 22, 14 ss. nos presenta como el conocimiento de Dios se transforma en acción, manifestándose en la práctica del bien y la justicia.La tradición judía ha ido asimilando todas estas conideracions que hemos ido haciendo. Moisés Maimónides viene a decir: Dios no tiene definición, ya que en él no se da ningún género ni diferencia específica. Los atributos divinos únicamente pueden ayudar a una cierta comprensión, pero no captan paso su esencia. Dios tampoco tiene accidentes. Maimónides quiere buscar los atributos que expresan las acciones que Dios hace, son atributos a posteriori de su revelación.Según Baruch Spinoza, Dios, por mediación de los profetas únicamente ha querido que el hombre lo conociera en sus atributos de justicia y caridad, que constituyen una regla de vida. Esta es la enseñanza de Jer 9,1-23 y 22,15; la misma enseñanza aparece en Ex 34. Dios no revela a Moisés otros atributos que aquellos que manifiestan su justicia y su amor. Aquel que tiene y camina en la caridad es el que conoce a Dios de verdad. La Sagrada Escritura nos presenta en el conocimiento de Dios un pequeño número de atributos, que no constituyen propiamente una definición, sino que constituyen las cualidades que el hombre puede imitar en su vida.5. Por tanto, el conocimiento de Dios pide un contexto ético y social, en el que celebramos el misterio de la salvación a través del Año litúrgico. Los ciclos de Adviento-Navidad y Cuaresma-Pascua son la celebración del hecho de la revelación que se ha manifestado en la Palabra de Dios enviada a la Tierra y en el Espíritu que vivifica.La Palabra viene en el silencio, en el desierto y en la acción. Somos invitados a hacer silencio en lo cotidiano como condición indispensable para escuchar y acoger la Palabra que viene de arriba (cfr. Sav 18,14-15). Esta Palabra viene al hombre en el desierto (cfr. Lc 3,1-2), que es el lugar de la decisión. La Palabra es enviada a los hombres cuando actúan; Jesús iba por las aldeas de Galilea predicando, enseñando y curando. Por todo ello, la Palabra está muy cerca del hombre.

Nunca la Palabra no va sola, nunca ha sido enviada sin que haya sido enviado también el Espíritu Santo. Dios mismo es a la vez Abismo, Palabra y Espíritu, Padre insondable y Amor que se manifiesta en nuestra realidad humana por medio de Jesucristo, su Hijo amado.

CAPÍTULO IV.EL PROBLEMA DE DIOS EN LA HISTORIADE LA CULTURA OCCIDENTAL Y EN LA ACTUALIDAD.

1. ¿Lo sagrado o Dios?

El cristianismo no es propiamente una religión de lo sagrado, en el sentido que separe radicalmente dos ámbitos, sagrado y profano, ya que se trata de la religión de la revelación de Dios en Jesucristo internalizada por el Espíritu, y por eso presenta una relación de comunión y complementariedad entre los dos ámbitos. Por eso tampoco es una religión que enjuague sistemáticamente el sagrado. Así, por ejemplo, podemos considerar el año litúrgico como una visión sagrada del tiempo.Del sagrado podríamos dar esta definición: El sagrado viene determinado por aquel poder que se atribuye a las cosas, espacios o lugares y al tiempo. La religión entendida como apertura está más atenta a la relación con el Dios transcendet a toda cosa, mientras que la religión entendida como indigencia atribuye poder a las cosas. La religión cristiana no concibe el sagrado como un poder mágico, sino que el concepto por la relación con el Dios trascendente. Desde esta perspectiva, el concepto de celebración en el tiempo es una forma de relación con Dios, de modo que el sagrado no es el subrayado mágico de las cosas. Por tanto, el sagrado aparece en la religión cristiana como la apertura de las personas, cosas, espacios y lugares a Dios.

2. La cuestión de los atributos de Dios.

La necesidad de atribuir predicados a Dios es connatural al espíritu humano. No es de extrañar que desde el principio, ya en la Sagrada Escritura, aparezcan llistres de atributos divinos. Dado que ya hemos hablado de los atributos divinos aportados por la Biblia (cfr. Capítulo III, La fe de Israel, especialmente los apartados El Éxodo como situación de revelación, El nombre de Jahweh como mediación descendente otorgada por Dios a la hombre, La revelación de la misericordia y la fidelidad entendidas como realidad intrínseca de Dios mismo, El Monoteísmo en Israel y El conocimiento de Dios según los profetas, sobre todo el punto dedicado a la analogía), nuestra atención se centrará en los atributos divinos considerados y presentados por algunos Padres de la Iglesia.

• San Clemente de Roma († 97?). Aparecen en él atributos de Dios en la oración, estos atributos son más salvíficos que esencialistas: creador, admirable, fiel, sabio, bueno,

providente, benigno y misericordioso (cf. Padres Apostólicos, BAC 65, págs. 233-234).• San Jerónimo (331-419). Es el primer Padre de la Iglesia que formula de manera negativa los atributos de Dios: ya que nos es más conocido lo que Dios no es que lo que es. Los principales de estos atributos negativos son: in-visible, in-comprensible, in-accesible, omni-potente (este atributo, aunque no sea negativo respecto de Dios lo es respecto del hombre, ya que se remarca la limitación del poder humano respecto del poder de Dios). En la Carta a Marcela (I, 25), Jerónimo afirma que hay otra manera de acercarnos a Dios a través de sus nombres: Sadday (Fuerte, robusto), El (Elohim), Sabaoth (Dios de el Universo o los ejércitos), Elyon (Altísimo), Adonai (Señor), Jahweh.• San Agustín (354-430). En las Confesiones (1,3) nos da, en grado superlativo, toda una lista de atributos de Dios: potentísimo, fortísimo, Misericordiossíssim, Omnipotentíssim, justísimo, Immutabilíssim, siempre activo-siempre en reposo. Por Agustín, Dios es el que no deja de amar, celoso y tranquilo, que cambia las obras, pero no los designios, que perdona sin perder nada.• San Basilio el Grande (330-379). También en Oriente hay un afán de señalar los atributos negativos y Basilio nos puede servir de paradigma (cfr. Contra Eumoni, 1,10): incorruptible, invisible y ingénito.• San Cirilo de Jerusalén (ca. 315 a 387). En sus célebres Catequesis expresa el mismo en forma catequética (cfr. Catequesis Bautismal 9, 1-3): invisible e inefable. Cirilo escribe no para los sabios, sino para los piadosos y en esta lista añade otros atributos como: Bueno, justo y omnipotente.• San Juan Damasceno (ca. 675 a 750). Representa el final de la época patrística. En su obra De fide Orthodox, 1,1, da una lista completa de atributos, que manifiesta la posibilidad de ampliar el número, pero no la comprensión de Dios, la cual será siempre misteriosa para el hombre. Detrás de una lista de atributos negativos da otra de atributos positivos, que manifiestan de un modo esencialista la acción divina en el hombre.

Entre el pensamiento griego y el pensamiento hebreo se da un contraste obvio referente a los atributos divinos. Mientras el pensamiento griego tiende a codificar los atributos esencialistas de Dios, el pensamiento hebreo tiende a celebrar las hazañas del Señor que manifiestan unos atributos cognoscibles por el hombre.San Bernardo, a Sermo de Aquaeductus, 5, insiste en los atributos negativos propios de la antigüedad para que el hombre no se haga una falsa imagen de Dios, pero a la vez insiste en que Dios ha accedido a hacerse cognoscible por la su imagen, Jesucristo. En este ámbito merece la pena considerar las cinco vías de Santo Tomás, las cuales se nos presentan como itinerario para llegar al límite del mundo finito para pasar analógicamente a Dios infinito.

3. Las aportaciones de Santo Tomás y Suárez al conocimiento de Dios.

Santo Tomás pretendía hacer evidente la existencia de Dios desde el punto de vista de la

razón universal. El tema de la existencia de Dios se pone como una cuestión racional en el interior de la fe en nuestra época. El hecho de habernos encontrado con una racionalización de la fe que incluye Dios al ámbito del Ser y de las causas, y con la crítica a esta racionalización, hace que nuestro sustrato cultural sea problemático y que las escuelas teológicas hayan buscado soluciones diversas. Las vías de Santo Tomás son una claridad para el hombre creyente, son un despliegue de la razón universal en un paso analógico del mundo finito al infinito. La fe está centrada en lo que nos concierne últimamente. Las cinco vías son la interpenetración entre razón y fe, ya que la razón tiene también un interés legítimo para las últimas causas y preguntas.Dentro del afán de situar el problema de Dios en el interior del horizonte del ser y de las causas nos encontramos con la conclusión legítima que Deus est primum esse (Dios es el primer ser), aún más, Deus Este suum esse (Dios es su mismo ser, porque Dios es el existir puro) en el que no hay composición de cuerpo y espíritu, materia y forma, esencia y existencia, que se da en el hombre. Tomás remueve todo lo que sea composición para llegar a concluir la absoluta simplicidad de Dios.Así pues, la esencia de Dios es su existencia. Que Dios es absolutamente se puede demostrar de muchas maneras. Ya que en Dios no hay composición de partes cuantitativas, ni de naturaleza y sujeto, ni de esencia y existencia, ni de género y diferencia específica, se sigue de que no hay forma de decir que hay en él composición. Este Dios simplicíssim es subsistente por Él mismo (Deus est ipsum esse per se subsistens).Francisco Suárez (1548 - 1617) se apodera de esta formulación para decir: «Deus est nos a se». Deus est ipsum esse per se subsistens quiere decir que en él está toda la perfección del Ser, lo cual quiere decir a la vez también que Él tiene la perfección de todo ser, por esta razón, Dios no necesita distinguirse de los seres (entes) mediante diferencias específicas. Dios sólo se distingue de los seres mediante su identidad. Dios no es el totalmente Otro, somos más bien nosotros los que somos los demás respecto a Dios, somos nosotros los que nos diferenciamos de Dios debido a nuestras limitaciones y por nuestra esencia (cfr. Sir 43, 29-33, en este texto se puede apreciar la analogía y la eminencia aplicada a Dios). La contingencia de los seres es la que les hace distintos de Dios y por ello, para poder existir, participan de Dios.

4. Los atributos de Dios según Santo Tomás.

Configurar Dios como Bien Supremo permite a Santo Tomás situar Dios como fin. El primer atributo es la simplicidad, de este atributo se derivan todos los demás. Deus est pelagus substantiæ infinitus (Dios es el abismo infinito de la sustancia). Santo Tomás da también dos atributos negativos: la inmutabilidad y la eternidad. La inmutabilidad no está en contradicción con el también atributo tomista de la acción de Dios, ya que la inmutabilidad no debe ser entendida como quietud.La visión grandiosa de los atributos de Dios se cierra con el atributo correlativo de la simplicidad, es decir, de la Unidad. Dios no es uno numéricamente, sino que es también uno trascendentalmente (sobre los atributos de Dios, puede ver Summa Theologica, I, q. 7

sobre la infinitud, q. 9, sobre la inmutabilidad, q. 10, sobre la Eternidad, q. 11 sobre la Verdad y qq. 5-6, sobre la bondad).

5. La teología de la imagen.

En el inicio de este apartado, remitimos a todo lo que dijimos sobre la analogía (cfr. cap. III, págs. 29-30). Solamente sabemos como Dios es Dios por comparación a partir de las cosas creadas, porque ellas nos dan conceptos que aplicamos analógicamente a Dios. En la práctica, es muy difícil rehuir el antropomorfismo.¿Cómo utilizamos los conceptos análogos? A partir de un planteamiento virtual de los conceptos que procede mediante estas tres fases:Afirmación Remoción (negatividad) Eminencia.Así, por ejemplo, afirmamos que Dios es sabio, pero negamos que sea sabio de la misma manera como un filósofo o un científico entendería esta palabra para terminar afirmando que la sabiduría de Dios sobrepasa nuestras categorías de sabiduría. La analogía nos lleva a un uso dialéctico de los conceptos.La similitud entre las cosas y Dios nos es dada a partir del proceso de constitución de imágenes del conocimiento. La imagen es constituida como el punto de intersección entre el movimiento natural del entendimiento humano y la afirmación de la fe en el hombre nos da como imagen de Dios. La constitución de la imagen legítima del conocimiento de Dios nos lleva al conocimiento simbólico, pues conocemos lo que se nos ha anticipado de Dios, y la llamamos así, "conocimiento simbólico", porque el símbolo es la anticipación de lo todavía no vemos en plenitud.A pesar de todas las similitudes, la desemejanza es mucho mayor aún (cfr. Dz 432); entre el Creador y la criatura no se puede notar un parecido sin que se note la vez una desemejanza mayor. Hay, por tanto, una semejanza dentro de una enorme desemejanza.

6. Breve síntesis sobre la teología de la imagen y el conocimiento de Dios.

a. El Escolástica post-tomista: Ockham y el nominalismo.

Después de Santo Tomás, que situó Dios en el horizonte del Ser y de las causas siguiendo la tradición platónico-aristotélica, continúa el nominalismo, que aleja la esfera de lo divino del mundo humano debido a su escasa valoración de la analogía y de su talante desmetafisicador-Ockham y los nominalistas somos más críticos que metafísicos-. Ockham ofrece una prueba de la existencia de Dios alejándose de la tradición aristotélica, esta prueba se basa en la conservación del mundo. En contraste con Aristóteles, que mantenía una actitud podríamos decir casi deísta, Ockham postula una cura de Dios

sobre el mundo, de esta manera, curiosamente, vuelve a acercar a Dios en el horizonte humano.Ockham vuelve a alejar Dios con la distinción entre lo que Dios hace de potentia ordinata de las cosas ordenadas y normales con lo que hace de potentia absoluta. Según esta distinción, Dios actúa de una determinada manera, pero podría actuar, con un poder absoluto, arbitrariamente de otra.

b. El Renacimiento: Nicolás de Cusa.

Para Nicolás de Cusa, Dios excede infinitamente el ámbito de todo conocimiento que esté ligado a los sentidos ya la facultad representativa y también a todo pensamiento intelectual acompañado de imágenes sensibles, ya que con estas imágenes no se capta paso algo inmaterial, incorpore y espiritual. Dios se conoce sólo por el entendimiento desligado de todas las imágenes sensibles y elevado a la máxima altura. Con este planteamiento, que rompe la analogía positiva-o parece romperla-, Nicolás de Cusa sitúa Dios más lejos aún del mundo del hombre.

c. El período del Barroco.

El Barroco representa un período de retorno a la confianza en la «ratio metafísica». Dios tiende a convertirse en el principal actor o el director del teatro del mundo, pero situado ya en este teatro. La metafísica ya no se concibe como «el más allá de la física», sino como «la organización divina de la física».Figuras importantes de este período son Francisco Suárez, del que ya hemos hablado, y que representa un proceso de racionalización y de acercamiento a Dios-de tal modo que la causa trascendente es presentada como la primera de las causas segundas-, Domingo Báñez y Luis Molina.La teología del Barroco constituye un movimiento que concibe a Dios muy cercano al ámbito humano. Suárez publicó en Venecia el primer tratado sobre Dios uno y trino propiamente dicho en el año 1612 (De Deo Uno et Trino). Esta obra fue precedida por Metaphysicarum disputationum in Quibus universalidad naturalis ordinata traditur, publicada también en Venecia el año 1599. Con estas obras se llega al grado más alto de racionalización del tratado de Dios, que representa el abandono de las fuentes escriturísticas y el intento de incluir y abarcar, de alguna manera, la inabarcable de Dios dentro de la razón humana. Así, Dios es visto presente en el teatro del mundo.Suárez divide su tratado De Deo uno et Trino en tres partes: la existencia de Dios (de Existentes Dei), los atributos (de atributos) y la predestinación (de prædestinatione). Según Suárez, Dios es "nos a se", el Ser en sí mismo y para sí mismo. Los atributos que aparecen en esta obra son inmensidad, libertad, unidad (simplicidad), invisibilidad, inefabilidad, viviente (Dios es el viviente que nos piensa y ama).El segundo gran problema del Barroco es la relación existente entre la inicitativa de Dios y

la iniciativa de los hombres, cuestión que se encuentra en la base de las controversias sobre la Gracia. San Agustín había hablado de esta relación como la atracción del hombre Summi Boni. El Barroco, más que de atracción habla de empuje. La respuesta a esta cuestión la dieron de una manera un tanto estéril Domingo Báñez († 1604) con Scholastic Commentaria in delgadez partem y Luis Molina desde 1536 hasta 1600) con Concordia liberi arbitrio cum gratiæ des. Ambos coinciden en que la moción que parte de Dios tiene primacía sobre la decisión humana, y la moción es considerada en el sentido de moción o predeterminación física en el caso de Báñez, y de premoción física de modo dialogal con la decisión humana en el caso de Molina.

7. El Teísmo.

Para teísmo entendemos la aceptación teórica de la existencia de Dios. Más que una ideología propiamente dicha, lo podemos definir como una actitud que se encuentra presente en el seno de muchas ideologías. Podemos señalar cuatro características del teísmo:1. La razón humana Nuestra claramente que Dios es la causa necesaria de todo lo que existe. Dios es concebido como el arquitecto del universo que fundamenta toda la creación. El teísmo alcanza carta de naturaleza en la cultura de los siglos XVII y XVIII.2. Dios es concebido como creador, como explicación del mundo, por eso aparece gloriosamente situado sobre la creación.3. En el fondo, por un lado, el teísmo parece muy arraigado en la razón natural, pero, por otra, se trata de un modelo de religión muy débil, ya que la razón natural tiene una historia. El teísmo, como religión natural está basado en un momento de optimismo de la razón.4. El teísmo no necesita de evangelización, se impregna del teísmo por la ola cultural que concibe a Dios como creador.Dentro del teísmo podemos distinguir entre teísmo académico y teísmo popular.

a. Teísmo popular.

En 1721, el poeta alemán H. Brockes publica su obra Irdisches Vergüngen (Alegrías terrenales), que constituye una especie de recopilación de salmos profanos que cantan la vida sencilla que el Creador ha dado a los hombres. El tema de estas poesías nos da la entraña del teísmo: la armonía de este mundo, que es el punto más universal y más débil a la vez del teísmo.P. Trapassi, más conocido con el apodo de Metastasio (* 1698 - † 1782), escribe una obra de teatro donde explica las cnc vías de Santo Tomás para demostrar la existencia de Dios; esta obra influyó en Mozart y nos hace ver hasta qué punto el teísmo se había adentrado en la cultura popular.El teísmo popular tiene sus raíces ideológicas en Gotfried Wilhelm Leibniz (* 1646 - † 1716). Leibniz representa un nudo de culturas, ya que fue formado en la escolástica

tomista, ockhamista y en la segunda escolástica del siglo XVI, pero también se abrió a la cultura moderna. El año 1668 entró en la Fraternidad de los Rosa Cruz. Sus obras más representativas en cuanto al teísmo son Teodicea (1710), Monadología (1714), Opera philosophica (edición de 1840). Podemos considerar este filósofo como el punto de enlace entre el teísmo popular y el académico.

b. Teísmo académico.

Partimos del pensamiento de Leibniz. Si Dios es el ser en sí mismo, incluye entonces la existencia a condición de que sea posible. La purificación de esta condición se da a posteriori en la existencia de los seres, que lo son por participación y en ellos se da la distinción entre esencia y existencia. Si no hubiera el Ser necesario no habría los seres posibles. Se valora notablemente el argumento ontológico de San Anselmo (el Ser necesario es necesario en sí mismo): Es necesario que exista el Ser necesario, cuya esencia incluye el existir, y es necesario que exista para explicar la existencia de los seres posibles (contingentes), cuya existencia nos consta a posteriori. La argumentación de Leibniz queda articulada con los argumentos clásicos de la Escolástica.Ahora bien, no sólo en la consideración actual, sino también en algunos representantes del pensamiento de aquella época, del argumento Anselmo no se sigue la necesidad de la existencia de Dios, sino todo lo más la posibilidad lógica de su existencia . Leibniz quiere concluir necesariamente la existencia de Dios con esta formulación: "la existencia de los seres escindidos en esencia y existencia tiende a reclamar el Ser que no puede dejar de ser, es decir, del Ser necesario», éste es el postulado de la posibilidad real de lo necesario.Este terreno del teísmo no es tan sólido como parece. El argumento de la armonía mundi del teísmo popular es puesto en cuestión muchas veces por los acontecimientos (recordemos la célebre frase de Leibniz de que «Dios ha creado el mejor mundo de los posibles», que fue contestada por Voltaire con motivo del terremoto de Lisboa), lo que hace que el teísmo no haya podido hablar de la relación del mundo con Dios. Hay que encontrar, pues, una nueva relación entre el mundo y Dios, esta nueva relación o articulación nos la quiere dar la corriente inmanentista.René Descartes (1596 -1650) muestra tres tipos de pruebas de la existencia de Dios: una a partir de las ideas innatas-siguiendo el argumento ontológico de San Anselmo, del que es una variante-, que constituye un hecho de experiencia , la segunda es propiamente el argumento ontológico, según el cual no se puede separar la esencia de la existencia, la tercera se asemeja a una prueba a posteriori: si existen los seres contingentes debe existir necesariamente un Ser necesario.El teísmo supone una emancipación de la razón, ya que la idea de Dios no viene dada por una determinada revelación, sino que queda dentro del ámbito cultural. El teísmo, al elaborar un sistema de pensamiento que incluye a Dios y la razón, hace de la Revelación una instancia ilustrativa, pero también superflua.La necesidad de explicar la relación mundo-Dios de manera naturalista es la que explica el paso del Dios arquitecto al Dios interior. El naturalismo-entendido como horror

Revelation sobrenaturales-es el común denominador entre el teísmo de la armonía mundi y el teísmo del Dios interior, proclive al panteísmo.

CAPÍTULO V.LA RESPUESTA CRISTIANA AL PROBLEMA DE DIOS

1. El Padre del Cielo que está en el secreto.

a. Estado de la cuestión.

Todo lo que hace referencia al misterio Trinitario se basa en la explicitación de la existencia de Jesús, en la que hay implícitos: Él como centro, el Padre como horizonte y el Espíritu Santo, que es el fruto, el gozo de la relación de Jesús con el Padre.Para saber cómo es Dios para Jesús, se nos presenta un panorama rico, cuyo centro está constituido por la invocación que Él hace de Dios. La relación de Jesús con el Padre no es una experiencia puramente subjetiva, sino que forma parte de su existencia. Jesucristo invoca a Dios porque es el Hijo de Dios. Con la invocación como Padre, ¿expresa Jesús una doctrina nueva sobre Dios? La atribución analógica del nombre de Padre a Dios, ¿representa el avance hacia la imagen de Dios?El Antiguo Testamento es muy sobrio en atribuir a Dios la apelación • legislativo "Padre", tal vez incluso es más sobrio que las religiones paganas y el ámbito cultural en que éstas se desarrollan. Así, por ejemplo, para el estoicismo, Dios es Padre-en el sentido físico-de toda a estirpe humana. El Antiguo Testamento tiene un gran escrúpulo de presentar Dios como engendrador en sentido mítico, sin embargo, no deja de comparar a Dios con un padre. Vemos, pues, que el judaísmo ya aplicaba a Dios el nombre de "Padre". Dt 32,6 pone en relación la paternidad con la creación-del hombre y del pueblo-y de la liberación de la esclavitud. Otras religiones, daban también a la divinidad suprema el nombre de Padre, así por ejemplo, Zeus era llamado «el Padre de los dioses», pero tanto en el ámbito del judaísmo como en el del paganismo, el concepto de paternidad referida a la divinidad es muy restringido y no expresa una relación confiada paterno-filial del hombre con la divinidad. En el judaísmo se trata de la paternidad sobre el pueblo en general, nunca de un sujeto concreto, a excepción del rey y del gran sacerdote. En el paganismo era una paternidad referida principalmente a los otros dioses, y aún en sentido jurídico. En la fe cristiana, la apela • legislativo

"Padre" va más allá de lo que el judaísmo o las religiones paganas querían y podían expresar, ya que nos introduce en una relación nueva con Dios gracias a la mediación del Hijo Jesucristo.En muchos casos, debido a diversas circurnstàncies, la palabra "Padre" puede convertirse problemática, pero también lo era en tiempos de Jesús, porque tampoco entonces no se trataba del concepto ideal que a veces nos hemos hecho. Igualmente la palabra "hermano" puede resultar problemática, y en cambio no renunciern paso a emplearla. Por tanto, todo esto nos pone de manifiesto que nuestro lenguaje es analógico y que solo entenderemos la paternidad de Dios desde la filiación de Jesucristo.El Padre es el principio de la divinidad. Generalmente, cuando el Nuevo Testamento habla de Dios se refiere al Padre. Cuando en algún momento el nombre de Dios es aplicado al Hijo (Tit 2,13) o al Espíritu Santo (2 Co 3,17), la divinidad de estas personas es contemplada desde su relación con el Padre. Por eso, cuando hablamos de Dios como Trinidad, no podremos hacerlo partiendo de una sustancia divina impersonal y común. Es común, porque el Padre lo ha dado todo al Hijo (Jn 3,35; Jn 10,29-30).

b. La palabra "Padre" al Sermón de la Montaña.

Al Sermón de la Montaña vemos que la expresión más frecuente es «el Padre que está en los cielos»; más que un lugar cósmico, el cielo debe interpretarse como ámbito de la santidad y la trascendencia divinas. Mt 5,44-45 nos muestra un punto de negatividad respecto a la analogía, ya que nos manifiesta la discontinuidad de la analogía, puesto que la justicia de Dios, íntimamente vinculada a su misericordia, resulta sorprendente para la noción de justicia que nosotros tenemos.El Padre del cielo no es solamente un origen fontal de dones a los hijos, sino también un horizonte, una medida trascendente, santa y justa. El texto de Mt 6,1 mezcla una nueva manera de ver a Dios con lo que debe ser la praxis humana de forma deliberada. No se trata de tomar modelos externos de justicia humana apartados o separados de la justicia de Dios, sino que hay recibir el don de la justicia del Padre y ponerlo en práctica. Mt 6,4 nos presenta la unión de la trascendencia y la inmanencia, de la trascendencia y la intimidad en el secreto. Mt 6,18 recoge la misma temática.Al Sermón de la Montaña queda recogida la idea del Dios interior, pero rescatada de toda veleïtat panteísta.El modelo de invocación es Pater Hemón, Padre nuestro. La invocación no hace otra cosa que reforzar una relación ya existente. La necesidad de la oración consiste en que conceptualmente actualiza nuestra relación con Dios y nos

dispone a recibir todo lo bueno de Dios. La oración es un hecho de comunión, tanto de comunión personal del hombre con Dios, como de comunión eclesial entre la Iglesia y Dios.

c. La oración de Jesús.

El texto que consideraremos es Mt 11,25 y su paralelo Lc 10,21. Jesús proclama en el exterior lo que tiene la conciencia, que es el agradecimiento. Dios es invocado como Padre y Señor de cielo y tierra (Pater, Kyrie blando ouranou Hai TES GES), esta es una invocación veterotestamentaria a la que se añade el título "Señor" (cfr. Jos 2, 11). El Dios infinito del cielo y de la tierra es el íntimo Padre.El motivo de la alabanza, que provoca un estado de ánimo gozoso, es el hecho de que Dios ha escondido los secretos del Reino a los sabios y entendidos y les ha revelados a los sencillos. El genio del cristianismo está en el hecho de revelar lo oculto a aquel que está dispuesto a recibir el secreto del Reino. La sabiduría dada por Dios es una sabiduría diferente a la sabiduría del mundo (cfr. 1 Co 1,23-24). El conocimiento de Dios está en descubrir un secreto escondido que Él mismo revela a los que tienen el corazón abierto (cfr. manteca 18,28; 19,20; 116,6). La sencillez no es una categoría biológica, ni tampoco una categoría relativa al coeficiente de inteligencia • Inteligencia, sino que se trata de una categoría ético-religiosa. La sencillez no es un reproche a la inteligencia, sino que es una virtud a la que son llamados tanto los inteligentes como los ignorantes.Lo que el Padre ha dado a Jesús es todo el Bien de Dios, no únicamente un secreto. No sólo el Padre Ii lo ha dado todo, sino que el Padre conoce plenamente Jesús. Entre el Padre y el Hijo hay un círculo de conocimiento perfecto. Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Jesús siente la plenitud de la felicidad porque ha realizado la fuerza del Espíritu de Dios, Eli la manifiesta y está contento de que la reciban los sencillo y humildes.

d. El Padrenuestro.

El Padrenuestro es la oración que más nos puede enseñar sobre el Dios y Padre de Jesucristo. El contexto de Mt 6,8 es el de la oración en espíritu y verdad en contraposición a la oración de la palabrería. En cambio, el contexto de Lc 11,1-13 es el de la contraposición de la oración de los discípulos de Jesús de la oración de los discípulos de Juan.La oración enseñada por Jesús tiene dos partes: la primera, encabezada por una invocación, referida a Dios y su reino, y la segunda, caracterizada por las

necesidades y las relaciones humanas que concretan nuestra participación en este reinado.

* Primera parte.• Padre nuestro. El Padre de Jesús es también nuestro Padre, porque en Cristo hemos sido adoptados como hijos.• Que estás en el cielo. El cielo es el ámbito de la trascendencia y la santidad de Dios. "Cielo" es una palabra correlativa a "tierra" ("así en la tierra» o «en la tierra» / «como se hace en el cielo). El Padrenuestro tiene una estructura que se basa en la correlación «cielo-tierra»: lo que es propio de Dios se realizará en la tierra, se trata de una promesa que mira al futuro, pero a la vez es un presente de gracia: aquí en la tierra ya se cumple la voluntad de Dios. De esta gracia, que será plena en la otra vida, y de la que ya aquí tenemos una cata, el Padrenuestro es un símbolo. El Padrenuestro tiene una estructura simbólica que manifiesta la plenitud de gracia que cornença a hacerse presente en este mundo.• santificado sea tu nombre. La primera petición del Padrenuestro es la más misteriosa. Queda claro que el nombre quiere decir la persona, pero donde hay más misterio es en este adjetivo, "santificado", ya que santificar significa «poner aparte, separar» para elevar, y es precisamente Dios-el cual es el único san (cfr. Mt 23,17) - quien santifica. Si Dios nos santifica, ¿cómo es posible que nosotros lo podamos santificar? Si vamos sólo a la etimología de la palabra, no podemos sacar todo el entramado. Nuestra santificación debe interpretarse más bien en el sentido de reconocimiento: reconocemos que Dios es el único santo.La fe es la que nos santifica (cfr. Act 26,18) y nos pone aparte, no fuera del mundo, sino en el Iugar de la santidad de Dios (cfr. también Ez 20,20.26.42; 24,24.27). En esta primera petición podemos reconocer también una estructura de revelación: que su nombre, al ser santificado, es decir, reconocido por nosotros y por los demás hombres como santo-sea manifestado, revelado.• Venga a nosotros tu Reino, es decir, venga a la tierra el reino de los cielos. El Reino de Dios (Basileia tou Theou) no es tanto una cuestión de valores como la realidad de Dios con nosotros. Hay en el Evangelio cuatro maneras de expresar el Reino:1. El Reino del cielo (he basileia ton uranôn, Mt 5,3; 5,10; 5,19-20). Lo que aquí aparece es el ámbito de la santidad de Dios, donde Él se ha comunicado plenamente a los hombres que podían y / o el querían recibir.2. El Reino de Dios (he basileia tou Theou, Mt 12,28; 19,24). Esta expresión no hace más que señalar que el binomio cielo-tierra es en realidad el binomio Dios-hombre. Vuelve a ser el ámbito de Dios donde entramos.3. El Reino del Padre (he basileia blando Patros, Mt 13,43; 26, 29. En otros textos se llama «su Reino» referido al Padre (Mt 6,10; 6,33; Lc 11,2; 12,11 ).4. El Reino del Hijo (Lc 22,29-30). El Reino no es un ámbito, sino una herencia y

una riqueza común. Jn 18,36 puntualiza que el Reino del Hijo no es una realidad inherente al mundo, en el sentido de que nazca de las estructuras de este mundo. El Reino de Dios es utópico, pero se deja ver en el mundo y está anticipando ya en la tierra. Pedimos al Padrenuestro que su Reino se haga presente en la tierra, de tal manera que sepamos leer en los signos que nos aparecen la presencia del Reino (cfr. Lc 12,54; Jn 7-8).• Hágase tu voluntad (genethéto to thélema sueldo). El verbo hacer, puesto en voz pasiva es misterioso y divino, quiere decir que el sujeto último de la voluntad divina es Dios y no el hombre. Esto no quiere decir que la voluntad de Dios deba cumplir en el hombre mientras éste mantiene una actitud pasiva (cfr. Mt 8,13), ya que la fe, también en su dimensión de respuesta humana, es el criterio del desempeño de la voluntad de Dios aquí en la tierra. Finalmente, Mt 18,19 nos dice inequívocamente que el sujeto de esta acción es el Padre, pero dijo que el sujeto principal es el Padre no quiere decir que no haya colaboradores (cfr. Mt 7,21), el principal Ios cuales es Jesús como Dios y hombre, puesto que el Padre ha dispuesto que el Hijo realice buenas obras (cfr. Jn 5,36; 8,29).• Danos el pan el día de hoy (ton arton Hemón epiousion ambos hemina sémeron). El pan a Antiguo Testamento: Gn 3,19; Lv 24,5-9; Sm 21,4 ss. No tener pan es considerado una maldición (2 Sam 3,22; manteca 37). El pan también está en relación con los hambrientos (manteca 147). En el Nuevo Testamento la palabra sinónima de arton (pan) es Trophées (alimento, alimento). La palabra pan, acompañada por el adjetivo epiousios, que tanto puede ser traducido con la expresión «de cada día» o «cotidiano», como por el adjetivo «sobresubstancial", tiene un significado polivalente: Se refiere al alimento cotidiano, ciertamente, pero otras interpretaciones no son excluidas, como por ejemplo entenderlo como el "pan de la gracia de Dios» (2 Cor 9,10. cfr. Is 55,10), o el pan de vida que es el mismo Jesús, presente en el sacramento de la Eucaristía. Dar pan es oficio del padre (Lc 11,11).• Perdona nuestras ofensas (deudas) así corno nosotros predonem nuestros deudores (AFESA tá ofeilémata Hemón hos kaì heme afékamen Toisón ofeilétais Hemón). Es precisamente en la petición de perdón donde el Padrenuestro tiene su mayor desempeño. La condición indispensable para recibir el perdón de Dios es que cada uno perdone de verdad aquellos que Ie han ofendido; esta condición está en consonancia con 1 Jn 4,20: «Quien no ama al hermano a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve ». Existe una variante entre Mateo y LIuc:• Mt 6,12. Perdonad nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.• Lc 11,4. Perdona nuestras ofensas, porque nosotros perdonamos también nuestros deudores.Ambas peticiones están bajo la perspectiva de la venida del Reino, de la manifestación de Dios. Yo puedo perdonar mis deudores para Jesús ha tomado el

lugar de mi deudor. El Cristo ocupa el Iugar de todos aquellos que no pueden pagar, más aún, Cristo ha tomado el lugar del pecador y del despreciado y espera mi perdón.• No permita que caigamos en la tentación, y líbranos del mal (No nos dejéis caer en la tentación, líbranos del mal (rusa ponerou). Pedimos a Jesucristo que nos rescate de todo aquello que desfigura el hombre . Por un lado, el mal procede del corazón del hombre (Mt 7,23), por otra es una arnenaça del mundo (1 Jn 5,19). Considerar el mal como una estructura de amenaza del mundo y como quelcorn que esta en el corazón del hombre es una visión equilibrada.El Padrenuestro es el equilibrio entre la escatología y la historia, queremos llevar a la historia el querer escatolòogic de Dios. Es el equilibrio entre el hágase y el estiércol, es la promesa y la realidad de que así se hace en la tierra como en el cielo. El Padrenuestro es la invocación del don del Padre que nos permite ser y actuar como Jesús, obrar el bien, el amor y la misericordia nos hace posible una analogía que nos manifiesta la presencia de Dios.

2. Contenido teológico de la palabra "Padre" aplicada a Dios.

a. Padre es un concepto relativo, ya que la paternidad implica necesariamente la filiación. Sería absurdo decir "Padre" si no hubiera un "Hijo". Es en este contexto relacional que la palabra "Padre" dice más que la palabra "Dios".Padre del Cielo significa el que lo ha dado todo al Hijo (cfr. Jn 3,35). Si lo queremos expresar de una manera más ceñida Padre se la autodonación de toda plenitud: El genio de la lengua hebrea hace hincapié en las formas causativa e intensivas, según esto, Dios no es solamente el Ser, sino que hace ser. Es en la línea causativo-intensiva que debemos concebir Dios Padre, hacia el que se relacionan todos los seres. Dios es fundamento, origen y término; al ser origen y término, es el fundamento del Ser.b. Al mismo tiempo, es un concepto que indica inmensidad (Padre Cielo) y intimidad (Padre que está en el secreto). Nuestro Dios es un Dios trascendente que se hace cercano. No es únicamente un Dios lejano. Es, ciertamente, un Dios que habita en un lugar excelso y santo, pero que habita también en el corazón contrito y humillado (Is 57,15). Dios es trascendente ya la vez su Reino está cerca. Más íntimo a mí que yo mismo, en palabras de san Agustín.c. Ulterior determinación de la expresión "Dios trascendente". En el evangelio de Juan, Dios Padre está al nivel del horizonte, es decir, es el continuo horizonte que atrae el caminante. Dios está más allá de todo horizonte puramente humano, más allá de toda finalidad puramente humana. Dios nos atrae siempre desde este

horizonte y al mismo tiempo se acerca convirtiéndonos, ensanchando nuestra capacidad de ser, es en esta perspectiva de Dios atrayendo e íntimo que podemos contemplar el Padre como condición de posibilidad del hombre nuevo. Es porque hay Dios, manifestado en Jesucristo, que el hombre nuevo es posible.d. El Padre es Amor (lpsum esse est amor). La existencia es más un sí que un no, de esta manera, el Ser se identifica más con el Amor que no con el vacío y la frialdad. San Juan concibe a Dios como la expansión de la possitivitat de lo bello, de lo que es amor; Dios es ilum y vida, esta ilum y vida es amor. Jn dice que Dios es amor (1 Jn 4, 16) y lo compara con un Padre que se da totalmente. Para conocer el Padre hay que imitar ese amor, de modo que, quien no ama no puede conocer a Dios.

3. La Providencia.

Al tratar sobre este tema, del que no se puede paso prescindir en el tratado de Dios uno y trino, tomamos como referencia la Sagrada Escritura, en la que se ve la experiencia del Pueblo de Dios en el Antiguo Testamento y el experiencia que vivió Jesús, expresión del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento expresa el amor de Dios por su Creación y esto es el fundamento de la Providencia.La misericordia se encuentra en la base de la Providencia divina. Sv 11,23-26 constituye un cántico a la Providencia. El Señor se compadece de todos; nos puede resultar a menudo extraño encontrar junto a textos como éste otros que nos hablan de la ira de Dios. Pero la ira divina no es más que el rechazo del pecado, el amor frente al desamor. Este rechazo del pecado por parte de Dios no es, sin embargo rechazo ni odio de ninguna de las obras que Él ha creado: Dios no odia nada de lo que ha hecho, sino que lo ama todo, si Dios no quisiera no habría creación. Llamar de la nada al ser mediante la creación es el primer paso de la salvación. El amor de Dios incluye el perdón. Dios es el Señor, amigo de la vida.Israel está convencido de que tanto la existencia del hombre como existencia del pueblo están fundamentadas sobre el amor personal de Dios. El potencial de bien infinito de Dios en medio de la existencia marca la existencia de todas las cosas. El amor de Dios hacia la Creación es el fonarnent de la Providencia, entendida como cuidado y solicitud.El Nuevo Testamento recoge los elementos que constituyen la intelección cristiana de la Providencia. Rom 8,28-29 expresa una convicción (sabemos-creemos-esperemos) y el contenido de esta convicción (Dios colabora, actúa con, en todo por el bien de aquellos que le aman, de aquellos que son llamados según su designio).Hablar de aquellos que aman a Dios y de aquellos que son llamados según el designio divino no tiene un sentido reductivo, ya que todo el mundo puede abrir el

corazón a Dios. La Providencia de Dios en el Nuevo Testamento se manifiesta de una manera especial en la llamada a los pecadores (Mt 9,13), en la que Dios paga a los obreros su salario (Lc 12,43-44). Hay un contraste entre los llamados y los elegidos (Mt 22,14).

El objetivo de la llamada de la Providencia.

Rom 8,28-29 señala como objetivo de la Providencia el hecho de convertirse en hermanos de Jesucristo, el primogénito, el Hijo, imagen de Dios e imagen de los hombres es la forma que deben asumir los hijos. Esta es la finalidad de la Providencia, que es de orden primordialmente escatológico. Dios quiere que en la historia humana seamos hijos con el Hijo.La pregunta sobre la Providencia se hace de dos maneras:1) ¿Qué quiere Dios de mí? ¿Qué quiere de nosotros? Quiere que seamos hijos y quiere darnos el Espíritu. Dios quiere que en qualsevot situación podamos ser hijos suyos (Ef 2,15 ss). Dios quiere levantarnos de la situación de postración en la que nos encontramos como consecuencia del pecado.2) ¿Cuáles son las mediaciones con las que Dios realiza estos objetivos? En la perspectiva cristiana se acepta comúnmente el argumento de la sinergia: Dios actúa respetando y colaborando con la libertad humana. Dios se comunicado inmediatamente, pero también lo hace de manera mediata.

Adversarios de la tesis de la Providencia.

Hay dos tipos de adversarios de la Providencia: aquellos que tienen una visión mágica o endurecida y aquellos que propiamente niegan que haya providencia, como los cientistas-que no conceden ningún lugar a un origen, una orientación, ni una finalidad divinos de la historia-, el marxismo ortodoxo-que per se es contrario a toda noción de providencia-y la teología de la muerte de Dios. En la época moderna, podemos señalar que desde 1964 hasta ahora, el mundo ha ido secularizando las motivaciones humanas.

La Providencia en el Magisterio.

El Magisterio es muy sobrio al hablar de la Providencia. Sólo se limita a afirmar que hay providencia y que Dios tiene un designio en el mundo (cfr. D1784). Todo lo que Dios ha creado, lo conserva y lo gobierna con su providencia, buscando los fines de una manera firme y disponiendo todo de manera suave.

Aproximación teológica.

Al tratar la cuestión de la Providencia, hay que evitar dos escollos:• En primer lugar, un dirigismo rígido, representado por la identificación de la providencia con el destino (fatum) y por la predeterminación física (como decía Domingo Báñez). El fatum es la necesidad inevitable, mientras que la providencia es la presencia activa de Dios en las causas del mundo, que no estorba ni anula la libertad humana.• En segundo lugar una escatologització total de la providencia, es decir, una visión no anticipatoria que hace que la acción de la providencia divina no esté presente en este mundo. La escatología realizada del ya, pero todavía no, tal como la presenta la fe cristiana, es la visión adecuada de la providencia, ya que se trata de una visión anticipatoria.Los pobres pueden esperar aquí la presencia de Dios, porque Dios permanece, ya sea en su ilum, como en su providencia, rnanifestant en algo.La providencia da el Espíritu, pero anticipado aquí. El pobre puede esperar la salvación escatológica como liberación, conseguido por los hombres de buena voluntad rnitjançant la cruz de Jesucristo. En la perspectiva cristiana, la providencia debe ser contemplada desde la cristo-finalización que se consigue a través del misterio pascual del Señor, misterio de cruz, muerte y resurrección. La providencia tiende a asegurar y fundamentar el Reino de Dios.

4. Dios y el problema del mal.

a. El planteamiento de la cuestión.

Este es y ha sido uno de los puntos conflictivos a la hora de percibir la relación entre Dios y el mundo en tanto que criatura. El escándalo que causa la presencia del mal en el mundo es un hecho que viene de muy antiguo, por eso podemos hablar de una "conciencia antigua" del problema del mal. Esta conciencia comienza a desarrollarse filosóficamente en Occidente a partir del dilema que se atribuye a Anaxágoras ya Epicuro, se trata del célebre dilema, heredado en nuestra cultura, que se formula así: «O Dios quiere evitar el mal y no puede, o puede evitarlo y no quiere. En el primer caso queda cuestionada su omnipotencia, y en el segundo su bondad ».Para responder a esta objeción hay que decir, en primer lugar que Dios es el único

absoluto y que todos sus atributos son relativos a su esencia, en la que se armonizan sin que pueda haber contrariedad ni contradicción; con esto queremos decir que es difícil tener una idea abstracta de la omnipotencia divina y que tampoco podemos hacer una absolutización como si se tratara de una subsistencia independiente del Ser al que se refiere. Dios puede lo que no es contradictorio, por lo tanto, no podemos imponer a Dios una determinada imposibilidad lógica o una concepción lógica de la imposibilidad. A priori, no podemos determinar el alcance de la omnipotencia de Dios, esto sólo es posible hacerlo a posteriori, a partir de lo que Dios ha hecho sobre los hombres. Dios ha escogido el riesgo de hacer I del hombre y el mundo no-dios. En esta elección soberana de Dios radica también la capacidad de elección del hombre basada en el libre albedrío con el que Dios le ha dotado. Con esta capacidad de elección, y el hombre puede escoger hacer el bien o el mal.Desde nuestra experiencia cristiana, podemos afirmar que Dios ha preferido crear y redimir que no evitar todos los males posibles.

b. Aproximación al concepto de mal. Definiciones.

El mal es un concepto sumamente problemático, ya que con esta palabra no se puede designar ni definir ningún ser, puesto que el mal propiamente "no es". La problematicidad del mal viene dada por el hecho que, sin ser una instancia con subsistencia propia, tiene unas consecuencias constatables. San Agustín definió el mal como «ausencia de bien», esta misma definición la han continua los autores escolásticos, entre ellos san Anselmo y santo Tomás de Aquino. El mal es la ausencia de un bien debido, no es una causa eficiente, sino deficiente, no tiene subsistencia propia, sino que necesita subsistir en una naturaleza buena a la que corrompe. Lo entenderemos fácilmente con el ejemplo de una manzana podrida: la podredumbre no existe en abstracto, ni como ser con subsistencia propia, sino que se manifiesta en la corrupción de una naturaleza buena. El mal es un defecto, no una cualidad.La filosofía distingue tres tipos de daño:1. El mal metafísico. No pasa de ser una formulación teórica, ya que se trata en sí mismo de un concepto contradictorio y, por tanto, imposible, puesto que admitirlo nos llevaría a aceptar la existencia del mal como entidad propia, es decir de un ser que tendría todas las cacterístiques de Dios, pero en negativo, una especie de anti-Dios. Un Dios sumamente bueno y otro Dios sumamente malo-tal como pretrenien el mazdeísmo y el maniqueísmo-anula • instalarían mutuamente. Además, entraríamos en la problematicidad de tener que sostener el absurdo del politeísmo.2. El mal físico. Entendemos por daño físico la ausencia de una calidad debida al

ser o un trastorno del orden natural del mundo. Como ejemplo del primer caso podríamos decir que la privación de la vista o de un miembro del cuerpo es un mal para la persona que lo soporta. En este sentido podemos entender la muerte, aunque ésta es una cuestión mucho más compleja en la que entra toda una serie más amplia de condicionamientos. Como ejemplo del segundo caso podríamos poner un cataclismo cualquiera, como un terremoto, una erupción volcánica o una inundación. Sin embargo, de estos casos llamamos mal desde nuestra apreciación moral y de lo que, desde nuestra condición humana y cultural, entendemos por bien natural o físico. Por ello, en este caso, el mal es más bien un problema de orden moral más que físico.3. El mal moral. En el orden ético es donde en realidad radica la especificidad del problema del mal, ya que es desde aquí donde consideramos y emitimos juicios sobre los otros niveles o tipos de daño. Llamamos mal moral a la acción o pasión malas que corrompen la naturaleza buena de un individuo que tiene responsabilidad ética. Por acción entendemos un principio activo: la manifestación de la fuerza de la voluntad que se traduce en un acto. Por pasión, en cambio, entendemos un principio pasivo: la consecuencia de una determinada acción o acto en tanto que experimentada por el individuo, ya sea actor o receptor. En la consideración del mal moral entran en juego las instancias de la responsabilidad ética y la culpabilidad. Así, el mal se presenta como actio (eventos) que conlleva la pasión de seres inocentes. E mal nos presenta como injusticia en acción, que conlleva la pasión de quien la sufre.

c. Las soluciones "esencialistas" al problema del mal.

1. Relativización del mal.

El mal entra a formar parte del cosmos, del orden del universo y es tolerado en tanto que medio para la obtención de un bien mayor, como en el caso del sacrificio de una parte en bien

todo. Se dice en la sabiduría popular se dice que "no hay mal que no venga para bien", y en un nivel más teológico afirmamos que Dios, los males saca bien. Aunque en ocasiones es verdad y se puede contemplarlo desde esta perspectiva, no podemos elevar casos concretos a categoría metafísica, precisamente por la problematicidad que entraña la cuestión del mal en el orden metafísico.

2. Explicación esencial del mal.

Desterrada del pensamiento cristiano una explicación sobre el mal de tipo gnóstico-maniqueo, San Agustín-y con él san Anselmo de Canterbury, santo Tomás de Aquino y otros pensadores de la Escolástica-explica el mal como la privación del bien debido a la naturaleza, y, por tanto, de alguna manera podemos decir que el mal no es. Hay que entender, el valor que aquí damos a la palabra "esencial": no se trata de algo que alcance el núcleo de un ser o del Ser, sino más bien de la explicación o aproximación al problema del mal desde el conjunto de el Ser o realidad. En este sentido, nos podern preguntar, ¿cómo es posible el mal? ¿Qué es lo que lo hace posible?La presencia del mal en el mundo como desfallecimiento, defecto o corrupción de los seres-nunca del Ser en su globalidad, tengamos esto bien presente-la encontramos explicada en el hecho de la creatio ex nihilo, la creación de todas las cosas visibles e invisibles a partir de la nada. Con la afirmación de la creatio ex nihilo, la fe cristiana hace una aportación en li'àmbit de la filosofía no sólo a la metafísica, sino Tame a I'ètica. En efecto, al crear de la nada, Dios ha hecho el universo de una naturaleza distinta a la suya, un universo bueno, pero ontológicamente limitado; perfecto, pero no omniperfecte, ya que en este caso Dios habría creado otro Dios , lo cual es metafísicamente imposible. Es precisamente en ello ontológica, debida a su carácter creatural, donde entra la posibilidad del mal.

d. La sensibilidad "moderna" ante el problema del mal.

A partir de la II.lustració y los maestros de la sospecha, con los que se agudizó la sensibilidad sobre este punto, las explicaciones que tienden a explicar lo más satisfactoriamente posible el problema del mal se vuelven sospechosas, debido a que son consideradas como expresiones de la resignación y de querer presentar un Dios que se hace cómplice del mal en antagonismo con el hombre. En la medida que se niega la existencia de Dios, el problema se ve más polarizado. Ante el escándalo que provoca el mal, que mueve a la no aceptación de un mundo que es percibido como algo inarmónico, caos en vez de cosmos, se originan unas respuestas que podemos clasificar en dos ámbitos principales:

• En el ámbito filosófico, derivadas de ILURO teorías políticas, económico-sociales o psicológicas, completamente materialistas y ateas, Feuerbach, Marx, Engels, Freud o Nietzsche nos presentan su visión del mal y la problematicidad que conlleva con las posibles soluciones desde una perspectiva meramente inmanente, soluciones que han acabado en el fracaso.Desde una perspectiva creyente, las posturas hacia la sensibilidad moderna al problema del mal pueden ser dos: la aceptación de las teorías clásicas, con

aportaciones actuales o una postura de incomodidad ante la pretendida imposibilidad de encontrar respuestas satisfactorias a un problema que se considera insoluble.• En el ámbito literario, desde la perspectiva de una fe torturada y en investigación, Dostoievski pone a flor de pelis el problema del mal y se constituye en representante de la rebelión contra el mal que sufren los inocentes, recogiendo su lamento. Desde una perspectiva increyente, algunos autores como Camus o Sartre hacen una requisitoria a la imagen clásica de Dios.La sensibilidad moderna, y quizá aún más la posmoderna, tiende a ver el mal como un problema sin solución. La percepción del mal como algo irreversible condiciona la honradez de nuestra doctrina sobre la reconciliación, que se presenta como un camino de superación del mal, por ello, un discurso sobre la reconciliación será honrado si tiene en cuenta este elemento. Vale decir, que para reconciliación no entendemos paso la simple igualación entre el culpable y el inocente, sino que se trata de la remoción y supresión de lo que divide, separa y mata (cfr. Ef 2,13-19). Desde la perspectiva cristiana afirmamos que el objetivo de la historia es la reconciliación, esencial para la implantación y manifestación del Reino de Dios.

e. La conciencia creacionista-redentora sobre el problema del mal.

Esta conciencia o actitud toma la realidad de la existencia como punto de partida, sugiriendo el paso del ínfimo a lo más perfecto. En esta realidad existe el mal no como fatum, sino como desafío para tomar una decisión (cfr. Orígenes, Contra Celso, III, 42; IV, 69). Afirmar que el mal es un desafío es afirmar que se evitable. A pesar de la paradoja de que pueda representar, la presencia del mal es un argumento a favor de la existencia de Dios, ya que no podemos hablar de mal sino es a partir de la referencia a un bien del cual nos vemos privados. Si podemos hablar del problema del mal es gracias a la referencia al Bien supremo y absoluto, que es Dios. Al mismo tiempo, la existencia de Dios es la que nos hace ver que el mal no es un fatum.Tanto para el ateo, como para el creyente, el mal es un problema acuciante. Dios y el sufrimiento implican mutuamente. ¿Cómo mantener la dignidad y la esperanza sabiendo que en la vida hay esta herida del mal? La existencia es más un sí que un no, pero no es armónica y necesita un enderezamiento, por la revelación sabemos que Dios tiene la voluntad de enderezar las cosas; Jesús quiere que nadie se pierda (cf. Jn 6,39) .Aceptar el mal como desafío supone asumir y superar el mal y el dolor del mundo; para que esto sea posible, hay que compartir el sufrimiento, compasión (es decir, como-sufrir, sufrir con). Había que asumir y evitar el dolor del mundo de tal

manera que la cruz de Cristo fuera el dolor del Hijo de Dios, el dolor de Dios, para superar el dolor del mundo en el gozo de la Ascensión del mundo. Por ello, la cruz y el misterio pascual son los dolores de parto de la nueva creación. No se trata tanto de explicar el mal como de mantener una actitud correcta de lucha y esperanza ante él, tal como la ha mantenido Jesucristo.Ante todo lo que estamos diciendo, podern preguntarnos: Así pues, ¿no se puede dar una explicación del mal? No pretendemos tanto responder a esta pregunta, como tratar de aclarar las soluciones insuficientes: el mal no es la simple consecuencia del pecado, el pecado es manifestación del mal en el mundo, pero el mal es algo más amplio que el pecado. Se puede distinguir, además, entre mal y maldad, ya que no todo mal es maldad. Por lo tanto, decir que el mal es consecuencia de la libertad humana es un tanto aventurado, más bien hay que decir que la maldad es consecuencia de la libertad.La posibilidad del mal nos viene del hecho de que el hombre no es Dios, mientras que la lucha contra el mal debe ser determinada porque el hombre está llamado a ser Dios por participación.

CAPÍTULO VI.DIOS TRINIDAD.

1. Introducción.

Jesucristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es el centro de la revelación: Él nos ha manifestado quién y cómo es Dios, ya través de Él tenemos acceso a la comunión con ese Dios revelado. Si bien ya había habido revelación de Dios antes de la encarnación y nacimiento de Jesucristo, esta manifestación divina ha sido progresiva y ha llegado a su plenitud con Él, porque como Palabra de Dios que existe con Dios desde la eternidad (Jn 1,1-2), es el único que lo conoce y que nos puede dar a conocer (Mt 11,27).Jesucristo nos revela a Dios como Padre. En efecto, en la persona del Padre está el origen y la fuente de la divinidad, por eso creemos que el estudio del tratado de Dios Trino

no puede comenzar por la consideración abstracta de una sustancia divina común a las tres personas, como si se tratara de una especie de "cuarta subsistencia" participada por las otras tres. Durante mucho tiempo, este ha sido para algunos autores el punto de parteça habitual. Debemos empezar necesariamente por la persona del Padre. El Hijo y el Espíritu Santo son personas divinas en relación con el Padre y no en relación con una esencia divina abstracta, y con el Padre son un solo Dios.De la persona del Padre hemos hablado ya abundantemente el capítulo anterior, la respuesta cristiana al problema de Dios, pero aún añadiremos un complemento al que entonces dijimos.

2. Dios Padre.

Jesús nos revela a Dios como Padre, y lo hace manifestando su relación personal con Él, relación que se transllueix a partir de las palabras "Padre", "Padre mío", "vuestro Padre", "mi Padre y vuestro Padre ". Por la profunda familiaridad que ello implica, nadie puede dudar que esta afirmación de Jesús es del todo original y que nos encontramos ante lo que los exegetas llaman una ipsissima vox.En la mayoría de los casos, la palabra "Padre" empleado por Jesús es la traducción del arameo "Abbá", voz de origen infantil con un uso familiar, como en nuestras lenguas, donde "papá y mamá" son palabras utilizados también por los adultos cuando hablan cariñosamente o con confianza con sus padres. Así pues, Jesucristo da a la palabra "Padre" una fuerte carga afectiva.Dignas de consideración son las dos veces que Pablo introduce la palabra Abbá como invocación de la comunidad cristiana (cfr. Rom 8, 15), ya que esto significa que la primitiva Iglesia ha sido fiel a la herencia de Jesús y ha hecho su como propia la expresión del Maestro. El Espíritu que une al Padre y el Hijo nos es dado, de esta manera, la Trinidad se abre hacia nosotros.En San Mateo encontramos ya muy elaborada una teología sobre el Padre. El mismo Sermón de la Montaña es un bloque teológico donde se manifiesta lo que el Padre es y quiere. Otros textos, fuera del Sermón de la Montaña que podemos enumerar y presentar son los siguientes:• Mt 10,20. El Padre tiene un Espíritu que nos da: «No sois vosotros los que hablaréis, sino el Espíritu de mi Padre» (cfr. Mt 12, 28).• Mt 10,29. «Ni un cabello cae sin vuestro Padre».• Mt 10,32. Los hijos necesitamos la mediación del Hijo, que nos presente y nos confiese delante del Padre.• Mt 11,25. Este texto, de apariencia joánica, es un texto de oración: Todo me lo ha dado el Padre. El Padre es el dador universal: «pantano moi paredóthe hüpo blando Patros mueve).• Mt 15,13. Es otro texto de apariencia joánica: «toda planta que no ha plantado mi Padre del Cielo será arrancada".• Mt 16,17. La revelación a Pedro no ha sido hecha ni por la carne ni por la sangre, sino por el Padre del Cielo.

• Mt 16,27: «El Hijo vendrá con la gloria del Padre».La relación entre el Hijo y el Padre es escatológica, en el sentido que nosotros la viviremos y participaremos de ella en la plenitud de los tiempos, y se manifiesta en la carne de Jesucristo. Pese sea escatológica, ya se da la anticipación:• Mt 18,10. Los pequeños ya están viendo el rostro del Padre.• Mt 18,14. El Padre no quiere que ninguno de estos pequeños se pierda.• Mt 18,35. El Padre nos perdonará si nosotros perdonamos.• Mt 19,26. «Para Dios todo es posible»: la salvación escatológica a la que llegarán los hijos que hayan estimado el Padre y hayan cumplido la justicia es imposible para los hombres, pero no para Dios.• Mt 25,34. El Padre da la hora de la salvación: «Venid, benditos de mi Padre, tomad posesión del Reino preparado para vosotros desde la creación del mundo».• Mt 26,29. El Reino escatológico es del Padre.• Mt 26,39. El Hijo cumple la voluntad del Padre.• Mt 28,19. Late en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.La palabra Padre aparece bien los discursos, bien a las oraciones, pero en cambio no aparece demasiado a los milagros, puesto que esta palabra tiene lugar en la reflexión y no en la acción. En Jn 7, Jesús no emplea explícitamente la palabra Padre, sino que se refiere a Él con la paráfrasis "el que me ha enviado"; con este circunloquio y con su doctrina elevadísima, hace referencia al Padre sin nombrarlo.A partir de estos textos y otros que podríamos añadir, se puede empezar a elaborar una doctrina trinitaria. Moltmann afirma que el Nuevo Testamento plantea la doctrina trinitaria a partir de la relación que existe entre el Hijo y el Padre.La estructura de la fe es trinitaria: Yo escucho y creo las palabras de Jesús, el Hijo y así creo en el Padre que lo envía, lo que se hace a la luz del Espíritu (cfr. Jn 15-16). De esta manera, Jesús nos remite al Padre y el Padre nos atrae con el Espíritu para que escuchemos el Hijo.En Jn 5,17 aparece la profunda implicación del Hijo con el Padre. En este mismo capítulo, se inaugura también la doctrina según la cual el Padre lo ha dado todo en el Hijo. Esta correlación de la fe queda asegurada en el honor que se debe dar al Hijo para que el honor dado al Padre sea veraz. El Padre da testimonio del Hijo con las obras.Jesús nos remite constantemente al Padre. Esta implicación de ambos, el Padre y el Hijo nos hace considerar la relación, comunicación y unidad profunda entre ellos en términos de perikoresis, es decir, de interpenetración o mutua presencia.Otro punto que queda implicado en la fe es la revelación de lo invisible en la imagen (cfr. Jn 10,37). El Evangelio de la trascendencia es también el Evangelio de la trascendencia y de la inmanencia en la imagen (así puede ser interpretado, por ejemplo, el prólogo del Evangelio de san Juan).Hablar de la relación entre el Hijo y el Padre es hablar también de la misión del Hijo. La misión (envío) del Hijo conlleva el retorno al Padre. El Evangelio de Juan termina con el retorno de Jesús al Padre y, simultáneamente y paradójica, con la misión de los discípulos para actuar como visibilidad de esta revelación.Tras el acto de fe queda mucho más clara la estructura de la oración (Jn 16,26-27): en la oración ocupamos ante el Padre el lugar del Hijo, ya que somos hermanos de Jesucristo.

3. El Logos, Hijo, Imagen de Dios.

Hemos contemplado la persona del Padre desde la experiencia del Hijo, desde una experiencia de invocación y de comunión. Esta experiencia ha sido teologitzada por Mateo, Lucas y Juan de manera sistemática. Cabe notar que hemos visto al Padre como autodonación total en el amor. Esta autodonación constituye el Otro: Cuando Dios ama a sí mismo, simultáneamente está estimando el otro, pues Él es autodonación, y esta autodonación impulsa el otro enviándolo. El Nuevo Testamento, para significar el envío del Hijo emplea dos verbos indistintamente: apostéllein y pempein. Apostéllein se fija más en el acto de sacar la misión: Yo hago salir de mí hacia fuera mi enviado, pémpeín se fija más en la persona del enviado: Yo he enviado mi mensajero que hará algo en mi nombre.

a. Hijo.

Nos movemos, pues, en este dintel de la Trinidad: Padre-Hijo = Relación de Paternidad; Hijo-Padre = Relación de filiación. Esta doble relación sólo puede darse en el Amor, el cual es expresivo y unitivo. El Hijo es Hijo de Uno que es Amor y resto unido con Él en el amor.Esta fecundidad que se expresa en la constitución y en la misión del Hijo es recogida por Mc, que acentúa mucho la presentación del Hijo de Dios en persona. Así resulta que:* Jesús es el Mesías, Hijo de Dios (Mc 1,1).* Hay un reconocimiento como tal en el Bautismo y la Transfiguración (Mc 1,11; 9,7).* Es confesado como Hijo de Dios por los demonios (Mc 1,24; 3,11; 5,7).* Es reconocido por el pueblo en la expresión del Salmo 118,25-26 / / Mc 11,9-10.* No debe ser despreciada la afirmación de que Jesús hace de Sí mismo al Sanedrín (Mc 14,61-62). Aquí el evangelista nos da una pista de unión de las expresiones Hijo de hombre e Hijo de Dios. El concepto Hijo de hombre recorre todo un arco semántico que va desde la significación más sencilla (simplemente hombre), hasta la más escatológica (Hijo que viene con poder de juzgar).

b. Logos.

La palabra Logos aparece únicamente en el corpus joánico en estos textos: Jn 1,1; 1,14; 1 Jn 1,1; Ap 19,13. El esfuerzo teológico en acercarse a esta palabra, que ya era conocido y utilizado en la filosofía griega, radica en aproximar el concepto subyacente al concepto de Hijo.El Logos aparece como expresión de Dios. Gregorio de Nacianzo nos dirá que es la "cuasi-definición" de Dios, ya que Dios no tiene definición. El Logos es fruto de la fecundidad del Padre, que se ha expresado en algo de inteligencia • comprensible y, por

ello, es la inteligibilidad misma del Padre. Ciertamente, es la palabra Logos la que nos pone a cubierto del peligro de interpretar la palabra Hijo de una manera mitológica. El ser del Hijo es el Logos, el modo de ser del Hijo es ser definición, expresión, inteligibilidad del Padre (cfr. Jn 14,9). La palabra es Él mismo, pero no es de Él, es del Padre.Pero la Palabra de Dios se ha hecho hombre, se ha encarnado y ha plantado entre nosotros tabernáculo (Jn 1,14). La encarnación de Dios no quiere decir que la carne de Jesucristo, en tanto que carne, sea igual a Dios; tampoco se trata de un empequeñecimiento. Recordemos las palabras del Quicumque o Símbolo Atanasio:

«Pero es necesario para la eterna salvación creer también fielmente en la encarnación de Nuestro Señor Jesucristo. Es, pues, la fe recta que creemos y confesamos que Nuestro Señor Jesucristo es Hijo de Dios y hombre. Es Dios engendrado de la sustancia del Padre antes de los siglos, y es hombre nacido de madre en el siglo; perfecto Dios, perfecto hombre; subsistente de alma racional y de carne humana; igual al Padre según la divinidad; menor que el Padre según la humanidad. Ahora bien, aunque sea Dios y hombre, no son dos, sino un solo Cristo y un solo, no por la conversión de la divinidad en la carne, sino por la asunción de la humanidad en Dios ».

La Palabra fundamenta y asume la humanidad concreta de Jesús. Es necesario, por tanto, que hagamos dos puntualizaciones:1. La encarnación de Dios no debe entenderse como la yuxtaposición de dos esencias. Al hacerse hombre, Dios no se complace de la naturaleza abstracta del hombre, sino de la naturaleza humana de Jesucristo.2. Encarnación de Dios no quiere decir que el Dios trascendente e inmenso se ha hecho-en el sentido de conversión-hombre perecedero, sino que sugiere una idea de descenso hacia la humanidad de la iniciativa divina. Dios quiere Jesucristo, su plan es Jesucristo, ya que quiere expresarse humanamente en la forma del hombre humilde, libre, siervo; cualquier forma humana no es apta para revelarse Dios. Lo que Dios quiere es Jesucristo y que nosotros seamos imágenes de Jesucristo, que llegamos a ser hijos con el Hijo y por el Hijo.

c. Imagen.

Hace falta la unción del Espíritu para que Dios se encarne. El Verbo de Dios se encarna en el Mesías, porque es precisamente el Mesías la imagen adecuada de Dios. Dios se ha encarnado no en la humanidad abstracta del hombre, sino en la esencia concreta de la humanidad del Mesías ungido, la cual es la imagen del Dios invisible. Nosotros tenemos que ser conformes a la imagen que es Jesucristo (cfr. Rom 8, 29).Hijo de Dios e imagen son dos conceptos que van íntimamente unidos. Sobre esto dice Atenágoras:

«Jesús es el Hijo de Dios y la Palabra del Padre, en idea y en acto, porque según su imagen y por medio de Él todo fue hecho, siendo Padre e Hijo una sola cosa». Atenágoras, Apología de los cristianos.

4. Teología del Espíritu Santo.

Antes de hacer una reflexión teológica sistemática sobre el Espíritu Santo, es necesario que subamos dos niveles teológicos previos: exegético y de teología bíblica.a. Exégesis. Rom 5,5 es un texto fundamental en la teología sobre el Espíritu Santo. Hay que situarlo en su contexto literario y comunitario. Recoge una rica experiencia anterior que se ha ido forjando a lo largo del tiempo en el seno del Pueblo de Dios.b. Teología bíblica. Iniciamos este apartado con una aproximación a los nombres del Espíritu Santo en el Nuevo Testamento:• Espíritu Santo (Pneuma hagios): 1 Cor 12,3; Jn 14,26; Tit 3,5; Mc 1,8; Mt 28,19.• Espíritu (Pneuma): Act 2,33.• Espíritu de santificación o de santidad (Pneuma hagiosynes): Ron 1,4.• Espíritu de verdad: Jn 16,13.• Poder del Altísimo: Lc 1,35; 24,49; Act 1,5.8.• Espíritu del Padre: Mt 10,20; Rom 8,14-15.• Espíritu de Cristo: Gal 4,6.• Espíritu del Señor: 2 Cor 3,17.• Paráclito: Jn 14-16.

La palabra "espíritu" (pneuma), que en griego significa también "viento" traduce la palabra hebreo "ruah", que tiene significación de espacio, dilatación, respiro, aliento, soplo: 1 Sam 16,23; Jer 22,14 ; Job 32,20. El ruah se da al Ungido de Dios: 1 Sam 16,13; Is 11,2; 42,1; 61,1. También será dado a toda la casa de Israel: Ez 36,26-27; 39,27 ss. Estos textos se refieren a la Nueva Alianza y por eso vienen expresados en futuro. Las expresiones "espíritu" y "espíritu santo" tienen tradición en el Antiguo Testamento.

c. Teología fundamental.La teología fundamental nos dice que podemos hablar legítimamente sobre el Espíritu Santo, y que esto no es ninguna impostura. La corporalidad no es la única dimensión del ser humano, ya que éste posee también una dimensión que llamamos conciencia, que es la actividad del pensamiento o actividad espiritual, y esto se puede aclarar con textos y ejemplos antropológicos: a 1 Tes 5,23, San Pablo manifiesta su modelo antropológico compuestos t de pneuma, psyché y soma (espíritu, alma y cuerpo).En la actividad del pensamiento hay elementos muy genéricos: libertad, in-determinación, conciencia, autorreflexión ...; específicamente en el hombre hay una capacidad racional-lógica que le posibilita elaborar conceptos, hablar, juzgar, definir, valorar , calcular, analizar, describir, abstraer, de deducción, de lógica, de inducción, de lectura de los signos, de clasificar, de organizar y planificar, toda una capacidad racional-lógica presidida por el logos.También hay una capacidad vital o "intencional", una subjetividad no determinística: opción, decisión, tendencia vital, tono vital, estado de ánimo, iniciativa, creatividad, amor, vitalidad e impulso. Es razonable hablar de espíritu tanto en Dios como en el hombre.

d. Teología dogmática.En un paso adelante podemos y debemos plantearnos la cuestión de cómo ha definido la Iglesia el Espíritu, aunque esta expresión nos parece poco adecuada a la hora de hablar del Espíritu Santo. Mediante la reflexión y la elaboración de la teología dogmática, la Iglesia ha ido formulando su fe.

5. El Espíritu Santo en la teología paulina.

San Pablo es, sin duda, el autor del Nuevo Testamento que tiene una teología más elaborada sobre el Espíritu Santo. El punto de partida de la teología del Espíritu del Padre y de Jesús se encuentra al comienzo de la carta de San Pablo a los Romanos. Paz ha sido encargado de predicar el Evangelio de Dios que gira todo él en torno a la persona del Hijo, en efecto, Jesucristo es el kerygma de Pablo: nació de David según la carne y fue constituido Hijo de Dios con poder según el Espíritu santificador (Rm 1,4).Esta impostación que hace Pablo del Espíritu equivale a dar una visión del Espíritu Santo en el nivel escatológico de las últimas promesas de Dios, en el nivel de la resurrección y en el de la comunión carismática que participa en el futuro anticipado de resurrección. El Espíritu del Señor lo tenemos como primicias (Rom 8,23), como arras (2 Cor 1,22).Puesto que la donación del Espíritu Santo está vinculada íntimamente a la glorificación de Jesús, podemos preguntarnos: ¿se identifica Jesucristo resucitado en la comunidad con el Espíritu Santo? La presencia de Jesucristo en poder va ligada de manera íntima y es correlativa con la del Espíritu Santo, pero no se puede hablar de una identificación de las dos divinas personas, de lo contrario caeríamos en una concepción modalista del misterio de la Trinidad. Ahora bien, podemos afirmar que Jesucristo glorificado continúa su presencia en la Iglesia por medio del Espíritu Santo, en este Espíritu se manifiesta el Hijo, que no tiene otro poder para transmitir que el amor de Dios (cfr. Rom 5,5). Así pues, no hablemos de identificación de las divinas personas, sino de circumincessió.El amor de Dios es difundido en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado para que internalice en nuestros corazones el amor de Dios manifestado en y por Jesucristo.El capítulo 8 de la carta a los Romanos es un texto emblemático de la teología paulina sobre el Espíritu Santo y por esta razón es importante dedicarle un estudio cuidadoso, que es lo que pasaremos a hacer a continuación.a) Ya no andamos según la ley (de la carne), sino según la "ley" del Espíritu. Los que hemos sido liberados del pecado y de la muerte somos invitados a caminar según el Espíritu (Rom 8,1-4). Este caminar en el Espíritu nos conduce a saber, a sentir según el Espíritu, a entender su sabiduría (Rom 8,5-8, en este mismo sentido véase 1 Cor 2,4-6 y 1 Cor 2,12) . El Espíritu nos da a conocer la señoría de Cristo (1 Cor 12,1-3). La sabiduría de Dios consiste en mostrarnos los secretos divinos y la señoría de Cristo.

b) Cristo y el Espíritu son interiores a nosotros (Rm 8,9-11). El Cristo está en nosotros. Rm 8,12-13 nos dice que si con el Espíritu mortificamos las obras de la carne entonces viviremos. Todo lo que lleva a la muerte se debe mortificar mediante el Espíritu que da vida. El Espíritu aparece como redentor y liberador de las obras de la carne.c) Rm 8,14-17. El Espíritu nos hace Hijos de Dios. Los que actúan y son llevados por el Espíritu son hijos de Dios (yioi theu Eisin). El Espíritu Santo es Espíritu de filiación en el que clamamos Abba, Padre. Cuando el hombre es renovado por el don del Espíritu deja de ser el hombre natural del que nos habla 1 Cor 2,14, es decir, deja de ser carne que vive en la carne.Además de hacernos hijos de Dios, el mismo Espíritu da testimonio, unido a nuestro espíritu, de que somos hijos de Dios, porque es el Espíritu del Hijo resucitado que nos da la filiación divina. Gracias a esta filiación, el Espíritu nos hace herederos, nos da la herencia (kleronomia) y hace estallar nuestra gloria, nos glorifica conglorificant-nos (syndoxasthomen) con Cristo. Todo lo que vivimos en esta vida no se puede comparar con la gloria que se nos manifestará, y esta es la gloria del Padre y del Hijo.La gloria en el Nuevo Testamento es la relación interpersonal de amor mutuo entre el Padre y el Hijo, es decir, el Espíritu Santo. Fue conglorificat equivale a ser iluminado por la luz de Dios y también a la constitución de una comunidad o ámbito de vida filial iluminado por el Espíritu de alabanza. El Espíritu Santo constituye un ámbito eclesial de vida divina en el que los creyentes son el elemento visible y Cristo, dador del Espíritu, es el elemento invisible. El conjunto eclesial de vida divina es el Sacramentum salutis tal como el Concilio Vaticano II ha llamado la Iglesia.

6. El Espíritu Santo en la teología joánica.

Después de Pablo, Juan es el otro autor del Nuevo Testamento que nos ofrece elementos abundantes para elaborar una síntesis teológica sobre el Espíritu Santo. Jn 14,16-17,26 nos presenta como un texto clave:• El Espíritu Santo tiene su origen en el Padre y el Hijo y es enviado por los dos.• Es el que consola (Paráclito), es decir, el abogado que anima y defensa.• Hace conocer, enseña todas las cosas y hace recordar a Jesús.• El podemos conocer en tanto que Él permanece en nosotros.• Da testimonio de Jesús y hace testimoniar.• Es el Espíritu de la verdad.• Arguye y convence de la justicia del Hijo, del pecado del mundo y del juicio que echa el príncipe de este mundo.• glorificará Jesús porque recibirá lo que es de Jesús.En Jn 16,8 llama del Espíritu "Él" (ekeinos), es decir, que aparece como persona, no como un "esto", no como una fuerza neutra.

7. Breve síntesis trinitaria.

La Paternidad del Padre hay que entenderla en sentido realista, como fecundidad de Dios capaz de engendrar un hijo en su seno. Lo más importante en esta fecundidad de Dios mismo es la doble relación Padre-Hijo / Hijo-Padre, es esta doble relación la que resplandece en el amor mutuo que une al Padre y al Hijo y que hace que ambos sean uno; este amor es expresado en el estallido del Espíritu.

8. Historia de las formulaciones trinitarias.

Dos tipos de formulaciones trinitarias han tenido lugar a lo largo de la historia: el anuncio de la salvación (kerygma) y las profesiones de fe.

a. Formulaciones trinitarias en el Nuevo Testamento.

Aunque en la Sagrada Escritura no aparece "trinidad" como palabra concreta, hay muchos textos bíblicos que nos hablan claramente de este punto fundamental del cristianismo, lo cual nos muestra la existencia de la tradición trinitaria en la que han sido interpretados textos del Antiguo Testamento y escritos esos mismos del Nuevo. En lo referente a los Evangelios sinópticos, podemos decir que las escenas del bautismo de Jesús representan una clara afirmación de la tríada. Mt 12,28 nos muestra que el poder de Dios se ejerce en Jesús mediante el Espíritu Santo. Mt 28,18 y Lc 1,35 son fórmulas específicamente trinitarias.Al corpus paulino los textos más importantes que presentan una formulación trinitaria son principalmente: 2 Cor 13,13 («La gracia del Señor Jesucristo, el amor de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros»); Gal 4 , 6, que nos enseña cómo es el Espíritu de Dios, espíritu de hijos, porque es el Espíritu del Hijo, el que nos hace clamar "Abba, Padre"; Rom 8,11, que nos revela que participaremos en la resurrección de Jesucristo gracias al Espíritu de Aquel que resucitó a Jesucristo de entre los muertos. Añadimos también Tit 3,4-6 y Ef 4,4-6.Además de estos, hay en el Nuevo Testamento textos de estructura binaria, entre los que podemos citar: Lc 4,17-18; Lc 24,49-que prácticamente es trinitario-; Act 2,33; 2,38; 9,31; 10,38; 11,15-16; 1 Cor 8,6; Tit 2,13; Heb 1,1 ss; 6,4-6; 10,29; 1 Pe 1,11; 2,5.

b. Las fórmulas de la tradición.

Algunos autores han buscado el origen del dogma trinitario fuera del cristianismo. La fenomenología de las religiones, estableciendo paralelismos y analogías, tendría tendencia a utilizar este camino. Por citar algunos ejemplos, mencionaremos Adolf von Harnack, que buscó en la Gnosis, o Charles Dodd que lo hizo en el Hermetismo. Creemos que se trata de un camino foraviat, porque no da cuenta de la totalidad de la tradición de la Iglesia, ya que se busca las raíces de un dogma eminentemente cristiano, que brota de la revelación, en tradiciones ajenas y extrañas y lo concibe como una creencia externa

asimilada. Cabe señalar en este punto que la analogía que pueda haber entre el cristianismo y las religiones que nos presentan divinidades agrupadas en tríadas es muy lejana, porque no es lo mismo el sentido del misterio de la Trinidad que el de estas tríadas.El problema radica en cómo se desarrolla la conciencia trinitaria en la vida y el pensamiento de la Iglesia: la respuesta se encuentra a través del anuncio del Evangelio y de la vida litúrgica. La verdad de Dios se revela como acontecimiento, es decir, como misión del Hijo y del Paráclito (Pneuma) a partir del Padre. Se vive como oración y acción litúrgica en la conciencia creyente de los individuos y del conjunto de la Iglesia (sobre todo en el Bautismo y la Eucaristía), luego se formula al modo de profesiones de fe y de doctrina. El evento es objeto de anuncios de Evangelio; lo vivido, da lugar a fórmulas de oración y de acción litúrgica, y lo creído y celebrado da lugar a reglas de fe. De las formulaciones de anuncio (kerygma), las fórmulas de oración y las reglas de fe nace la doctrina.

* La raíz bautismal de las formulaciones trinitarias.

• San Hipólito de Roma (217-235). Su obra La Tradición Apostólica es el primer texto que afirma implícitamente que lo que hacemos es lo que creemos:

«Cuando el que es bautizado habrá bajado dentro del agua, el que bautiza, imponiéndole la mano, le dirá:" ¿Crees en Dios Padre todopoderoso "Y lo que se bautiza también dirá:" Yo creo ". Y seguidamente (el que bautiza), con la mano sobre la cabeza de él, el bautizará una vez. Y después dirá: "¿Crees en Cristo Jesús, Hijo de Dios, que ha nacido por el Espíritu Santo de la Virgen María, ha sido crucificado bajo Poncio Pilato, ha muerto, ha resucitado el tercer día viviente de entre los muertos, ha subido a los cielos y está sentado a la derecha del Padre y volverá a juzgar a vivos y muertos? "Y cuando habrá dicho:" Yo creo ", será bautizado por segunda vez. Y volverá a decir: ¿Crees en el Espíritu Santo y en la Santa Iglesia? "Y dirá una vez más. Y así será bautizado una tercera vez (n. 21).

Los textos de la celebración del bautismo van acompañados de una praxis común que expresa que lo que representamos es lo que creemos. Otros textos que podemos presentar son los siguientes:

• San Clemente de Roma (88-97).

«¿O es que no tenemos un solo Dios y un solo Cristo y un solo Espíritu de gracia que fue derramado sobre nosotros? ¿No es una sola nuestra llamada en Cristo? »(1 Cor 46,6).

• La Didakhé o Doctrina de los Doce Apóstoles (50-70).

«En cuanto al bautismo, late así: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo,

con agua corriente» (VII, 1).

• San Ireneo de Lyon († 202):

«El Bautismo de nuestra Alianza nueva se produce por medio de estos tres artículos y nos da de nacer de nuevo del Padre a través del Hijo, por el Espíritu Santo.Los que son portadores del Espíritu de Dios son conducidos al Verbo, es decir, el Hijo, y el Hijo los toma y los presenta al Padre. Y el Padre les da la incorruptibilidad. Así pues, sin el Espíritu no hay visión del Verbo de Dios, y sin el Hijo nadie puede acercarse al Padre, porque el conocimiento del Padre es el Hijo y el conocimiento del Hijo actúa por el Espíritu santo. »Adversus Haereses, V, 36,2.

2. Las profesiones de fe.

Las profesiones de fe cristiana plasmadas en fórmulas precisas, breves y sencillas, nacen muy pronto a la Iglesia como una necesidad vital, la necesidad de presentar lo esencial del mensaje cristiano en fórmulas claras y bien definidas. Un ejemplo de estas formulaciones en las que se expresa una profesión de fe la encontramos ya en el Nuevo Testamento, por ejemplo en 1 Cor 15,3-4. Esta necesidad es de carácter litúrgico-ritual: antes de recibir el bautismo, los catecúmenos hacían la profesión de fe de la nueva religión a la que se comprometían y, por ello, la Iglesia les presentaba de una manera condensada y breve lo más esencial del mensaje cristiano: así, en la antiquísima glosa, inspirada en la liturgia bautismal y conservada en el texto occidental de los Hechos de los Apóstoles, tenemos una profesión de fe bautismal: «Dijo Felipe: si crees de todo corazón, es posible. Respondió él: «Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios ...» (Act 8,37). La abundancia de fórmulas de fe en el Nuevo Testamento es una buena muestra que ya desde el principio, antes de que se escriban los primeros textos, ya había fórmulas de fe concisas y breves, que tienen su origen en los mismos Apóstoles y que constituían la verdadera regla de fe de la Iglesia primitiva.Hay una doble necesidad: transmitir la fe y profesar antes del bautismo y vivirla en el transcurso de la existencia cristiana. Por este doble motivo entraron muy pronto estas fórmulas dentro de la liturgia, para que la norma de la fe fuera adecuada a la norma de la oración cristiana.Estas fórmulas primitivas se van ampliando en el tiempo por la misma necesidad de mantener incontaminada la primitiva fe apostólica. Efectivamente, con la aparición de las primeras herejías que adulteraban el sentido tradicional de las fórmulas antiguas, se sintió la necesidad de completarlas, para defender así el contenido primitivo que tenían en la tradición apostólica. Porque lo importante no es la fórmula en tanto que letra muerta, sino el mensaje que en ella se contiene. El caso más emblemático de esta ampliación a nivel solemne y universal lo tenemos al símbolo de Nicea: contra los intentos de Arrio que, pese a admitir las fórmulas antiguas, las vaciaba de su contenido tradicional, hubo que añadir nuevos incisos que hicieran imposible una inteligencia equívoca o la tergiversación. Por ello, hay que tener también claro que toda explicación, alteración o añadido en una fórmula dogmática debe salvaguardar siempre el mismo sentido y el mismo contenido de

la fórmula primitiva.Estas profesiones de fe que originariamente se llamaban regla o canon de la verdad, también suelen llamar símbolos de fe, porque no son solamente una regla o patrón al que debe ajustarse la fe de la Iglesia, sino que también son un testimonio, una profesión, un signo de reconocimiento: esta es la idea subyacente en el término griego de symbolon.La estructura externa de los símbolos es susceptible de una gran variedad. Aldama le ha reducido a tres esquemas, alguno de los cuales es más hipotético que real. El esquema más repetido es el trinitario, que ya aparece en el símbolo apostólico. Con el paso del tiempo, y según las circunstancias, se va desarrollando uno u otro de los artículos, ya sea de manera abstracta, ya sea de modo histórico, sobre todo si se trata del segundo artículo, que hace referencia al Hijo de Dios. A estos tres artículos se suele añadir una cláusula final, relativa a la Iglesia presente y escatológica.No hace falta decir que estos símbolos, muchos de los cuales nacieron en el ámbito de iglesias particulares, son de una autoridad indiscutible y expresan verdades de fe vinculantes para toda la Iglesia una vez que fueron aceptados por el magisterio universal, mediante la aprobación de un concilio ecuménico o del Romano Pontífice, la incorporación en la liturgia universal, etc.

a) Fórmulas primitivas antiguas.

Hacia los años 160-170 encontramos una Epistula Apostolorum en la recensión Ethiopica, que explica alegóricamente la multiplicación de los cinco panes, interpretándola como el desarrollo de los cinco artículos de la fe:

DS / Dz 1: [Creo] en el Padre dominador del cosmos,y en Jesucristo [Salvador nuestro],y en el Espíritu Santo [Paráclito],* Y en la Santa Iglesia,y en el perdón de los pecados.

Otra profesión la encontramos en el Papyrus liturgicus de Der-Balyzev, encontrado en el siglo VI-fórmula del siglo IV-.

DS 2 / Dz 1: Creo en Dios Padre omnipotente,y en su Hijo Unigénito, Nuestro Señor Jesucristo,y en el Espíritu Santo,y en la resurrección de la carne,* Y en la Santa y Católica Iglesia.

La Santa Iglesia es el resultado de creer en la Trinidad y es el lugar en el que se cree.

b) Elaboración más sistemática: el símbolo de los apóstoles.

En Roma se usó muy pronto un símbolo de fe con las verdades más fundamentales recibidas de los apóstoles. A este símbolo de la Iglesia romana, san Ambrosio le llama el Símbolo de los Apóstoles, no porque la hubieran compuesto los apóstoles antes de separarse, como lo afirmó una leyenda, sino porque en realidad contiene los enunciados de la fe transmitida por los apóstoles a la Iglesia. Este símbolo presenta varias redacciones con variantes poco importantes y, en su sustancia, se puede afirmar tranquilamente que procede de los mismos apóstoles, en él se dan dos fórmulas apostólicas: la trinitaria y la cristológica. Según J. Lebreton, estas fórmulas, empleadas por separado en un comienzo, se habrían fundido a comienzos del siglo III para combatir más eficazmente el naciente monarquianisme. Hay que añadir que la fórmula actual del símbolo apostólico, tal como la recibió la Iglesia romana a finales del siglo IX (Textus Receptus) proviene de la Iglesia Galicano, y contiene catorce artículos. La forma romana más antigua contiene doce artículos y se encuentra en la carta de Marcel de Ancira el papa Julio I en la que hace una profesión de fe utilizando el mismo símbolo romano (año 340). Hay muy poca diferencia respecto del símbolo de Hipólito y es probable que ambos dependan de una fórmula más antigua.

-Fórmula romana antigua: Creo en Dios [Padre] Todopoderoso.(DS 11) Y en Jesucristo su único Hijo, Nuestro Señor,que nació del Espíritu Santo y de María virgen.Y fue crucificado bajo Poncio Pilato y fue sepultado;y al tercer día resucitó de entre los muertos; subió al cielo;y sentado a la derecha del Padre, de donde vendrá a juzgar a vivos y muertos.Y en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia, en la remisión de los pecados, en la resurrección de la carne [en la vida eterna].

- Textus Receptus: Creo en Dios Padre todopoderoso creador del cielo y de la tierra(DS 30) y en Jesucristo, su Hijo único, Nuestro Señor, que fue concebido del Espíritu Santo, nació de Santa María Virgen, padeció bajo Poncio Pilato, fue crucificado, muerto y sepultado, descendió a los infiernos, al tercer día resucitó de entre los muertos, subió al cielo, reina a la derecha de Dios Padre todopoderoso, desde allí ha de venir a juzgar vivos y muertos, creo en el Espíritu Santo, en la santa Iglesia católica, en la comunión de los santos , en la remisión de los pecados, en la resurrección de la carne, y en la vida eterna.

9. El camino hacia los concilios de Nicea y Constantinopla.

Hemos ido viendo cómo las formulaciones de la fe dan lugar a la doctrina, la cual está alrededor y es expresión de lo que celebramos el Bautismo y la Eucaristía. En la celebración de los sacramentos nos dispensa la economía de la salvación, que es donde los Padres contemplan el misterio de la Trinidad. En la elaboración de credos para explicitar el sentido y el objeto de la fe entran también en juego los estímulos negativos de las herejías, como hemos dicho más arriba. Por ello será conveniente que ahora

dedicamos nuestra atención a la aparición y desarrollo de las herejías anti-trinitarias.El problema de la fe en un Dios que es Trinidad de personas radica en la cuestión de la afirmación de la divinidad de Cristo y de la distinción de tres personas iguales y distintas. Los primeros predicadores cristianos no dedicarse a estudiar con profundidad este tema, aunque lo consideran, ya que reconocen la divinidad de Jesucristo-por ejemplo, San Ignacio de Antioquía se refiere a menudo a Él llamándolo "mi Dios ", igualmente podemos decir de otros padres apostólicos y apologetas, o algunos, como Tertuliano, hablan explícitamente de la Trinidad-. Ahora bien su principal interés no estaba en hablar de esta cuestión, ya que lo que importaba en ese momento era la presentación ante el mundo del mensaje del Evangelio y su apología ante los ataques de los autores paganos.A partir del siglo III se empieza a perfilar la cuestión y el punto de partida de la discusión sobre la teología del misterio de la Trinidad fue la consideración de las relaciones que había entre el Padre Eterno y su Hijo Jesucristo, y, como En consecuencia, la divinidad de éste. Tampoco en la primera época no se discutió con un énfasis especial el tema de la personalidad del Espíritu Santo, la cual era generalmente admitida junto con su divinidad, lo que pone de manifiesto la conciencia trinitaria de la Iglesia primitiva desde del tiempo de los apóstoles. Sin embargo, no faltaron desviaciones doctrinales que tomaron forma en el Monarquianisme, que podríamos definir como un conjunto de movimientos heréticos que nacieron determinados por el contexto cultural y político de la época, que presentaba una visión gradual y de correspondencia entre la realidad divina y humana: un Dios, un príncipe (August) y una paz. El monarquianisme tuvo dos corrientes o versiones:• Modalismo: los modalista, al afirmar la unidad perfecta de Dios, afirmaban que las personas divinas no eran otra cosa que modos de manifestarse el único Dios. De hecho, los modalista adoptaron en su terminología la palabra "persona" (que en principio traducía el término griego prosopon = máscara de actor), con un sentido diferente con el que se llegó a entender al pasar el tiempo. Los modalista negaban toda distinción entre las personas divinas, lo único que llegaban a ademetre era el hecho de las tres manifestaciones del único Dios. En este sentido admitían la Trinidad económica, pero negaban la Trinidad inmanente. Tal era la identificación que en algunos grupos extremos llegaban a afirmar absurdamente que era el Padre quien había sufrido la pasión, por lo que recibieron el nombre de "patripassians". Los principales representantes de esta herejía fueron Noet y Sabel instale, de tal manera que la mayor parte de los modalista son también conocidos como "Sabel-italianos".• Subordinacionisme: Los subordinacionistes hacían distinción de personas, sin embargo, para salvaguardar la monarquía divina, subordinaban el Hijo al Padre, llegando a afirmar que sólo éste es Dios y, negando en consecuencia la divinidad de Jesucristo. No cuesta mucho ver aquí, como consecuencia, la difuminación de la personalidad del Espíritu Santo, que en la mayor parte de los casos era considerado como una fuerza divina. Una versión extrema de esta herejía estuvo constituida por el adopcionismo, que sostenía la no pre-existencia del Hijo antes de la Creación. Jesucristo era un hombre adoptado por Dios en el momento de su bautismo en virtud de sus cualidades excepcionales. Para los adopcionista, Jesucristo sería un hombre, nacido por obra del Espíritu Santo de María Virgen. Pero en Él habitó el Logos o Sabiduría de Dios, concebido, no a la manera de una persona distinta, sino de un modo impersonal, que obra como en los profetas, pero más

eficazmente que en ellos. De acuerdo con esta manera de pensar, el Cristo es de la tierra, pero el Verbo o Logos apodera de él, lo mueve y lo inspira. Esta unión del Logos con Cristo, mero hombre, es de carácter puramente exterior a la manera de una inhabitación, que no hace que el Cristo sea Dios ni da al Verbo la personalidad que no tiene. Sin embargo, en virtud de esta unión, Jesús es elevado por encima de los profetas y de todos los hombres. La consecuencia inmediata es que el Espíritu Santo ejerce sobre él un influjo mayor desde el Bautismo, por el cual alcanza la máxima perfección moral y una verdadera impecabilidad, recibe el poder de hacer milagros y lleva a cabo la redención del género humano. Con ello se realizaría su unión indisoluble con Dios, pero no personal o hipostática. Por los sufrimientos de su pasión le es concedido "un nombre por encima de todo nombre», es nombrado «juez de vivos y muertos» y llega a una especie de divinidad, por la que el podemos designar como Dios por ampliación. Por eso mismo, podemos hablar de alguna manera de su preexistencia, porque, aunque no preexisatia en susbstància, había sido predestinado por Dios y preanunciado por los profetas. Así vemos que, según el adopcionismo, el Cristo, mero hombre, es elevado o adoptado por la fuerza o dinamo divina y, como resultado de esta adopción o elevación, hace milagros y realiza una obra divina. Según esta doctrina herética, Cristo no es Dios por naturaleza, pero llega por su virtud a una especie de divinidad. Así, la figura del Cristo quedaba reducida a la de un hombre santo que vivía según la voluntad de Dios. Entre los reprsentants de esta doctrina destacan Teodot de Bizancio y Pablo de Samosata.Otra versión del subordinacionisme está constituida por la doctrina enseñada por Llucià de Antioquia, que sí admitía la distinción del Logos como distinto del Padre y su preexistencia, pero no su eternidad, pues sostenía que había sido creado. Aunque después se apartó de estas ideas y adoptó al final de su vida una teología claramente trinitaria, sus enseñanzas influyeron en la aparición del arrianismo.

10. La carta del Papa Dionisio de Roma al obispo Dionisio de Alejandría:afirmación de la doctrina de la Trinidad.

En los símbolos más primitivos, así como en las confesiones bautismales más antiguas, encontramos la expresión de la fe de la Iglesia en la divinidad del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo, un solo Dios. Pero hasta entonces los documentos del Magisterio no se habían ocupado expresamente en el desarrollo de este tema, hasta que aparecen las desviaciones doctrinales. El primer documento magisterial que trata la temática trinitaria, y que además emana de la sede de Roma, es la carta que el Papa san Dionisio escribió al obispo san Dionisio de Alejandría, hacia el año 260, con el fin de corregir desviaciones. En efecto, Dionisio de Alejandría, discípulo de Orígenes, entre las muchas persecuciones que tuvo que soportar en la lucha por la fe, combatió duramente las doctrinas de Sabel instale, que se habían extendido por Libia. En sus refutaciones insistía tanto en la distinción de personas, que fue acusado de triteísme ante el Papa Papa Dionisio (259-268), o de hacer del Verbo una pura criatura, ya que no utilizaba la palabra «consustancial». Dionisio de Alejandría se justifica en su apología y san Atanasio, el campeón de la lucha contra el arrianismo, el exculpa totalmente, pero algunos autores,

como Gennadi, le acusan de haber sido un precursor de Arrio. Por razón de las acusaciones que se dirigían contra él, el Papa Dionisio le escribió una carta privada, en la que le invitaba a dar explicaciones de su doctrina, y una carta pública en la que condenaba el error de Sabel • le, que no distinguía las personas en la Trinidad. Al mismo tiempo, condenaba Marcio que las separaba de tal manera que parecía admitir el triteísme. Finalmente, condenaba el error de quienes afirmaban que el Hijo era una criatura.En la carta de Dionisio de Roma encuentran un lenguaje teológico muy rudimentario, aún en un estadio de la • elaboración, esto contribuye a que en un primer momento, si ignoramos el proceso de introducción de conceptos y palabras en la teología cristiana y la La evolución de los significados, nos cause perplejidad la condena de fórmulas plenamente ortodoxas aceptadas por la tradición de la Iglesia. Así, el Papa Dionisio se queja de que algunos dividen la monarquía divina en tres fuerzas, tres hypostasis (subsistencias) o tres deidades, posteriormente, la palabra griega hypostasis se usó a partir del Concilio de Nicea para designar las divinas personas. Reproducimos a continuación el texto de la carta, recogida por san Atanasio (Dz 48 / Justo Collantes, La fe de la Iglesia católica, 436):

(1) Así pues, ahora es el momento oportuno de dirigirme a quienes destruyen la monarquía divina, la enseñanza más venerable de la Iglesia, dividiéndola y separándola en tres tipos de fuerzas y hipóstasis separadas y tres divinidades. He sabido que algunos de los que predican entre vosotros y enseñan la palabra de Dios, profesan esta opinión. Este oponen diamentralment, en mi opinión, al pensamiento de Sabel instale. Sabel instale, ciertamente blasfema en decir que el Hijo es el Padre y viceversa. Pero ellos predican, de alguna manera, tres dioses, ya que dividen la santa unidad en tres hipóstasis absolutamente separadas entre ellas. Porque, en efecto, es necesario que el Verbo divino esté unido con el Dios del Universo, y que el Espíritu Santo habite y permanezca en Dios; por coseguir, es necesario que la Trinidad divina se reduzca y se recapitule en una especie de vértice , es decir, el Dios Todopoderoso del universo. Porque la doctrina de Marcio, hombre de poco juicio, que separa y divide la Monarquía en tres principios, es una doctrina diabólica y no es la verdadera doctrina de los discípulos de Cristo, ni de los que se complacen en las enseñanzas del Salvador. Estos saben muy bien que la Trinidad es enseñada en la Sagrada Escritura, pero ni el Antiguo ni el Nuevo Testamento no predican paso tres dioses.

(2) Pero no son menos dignas de reprensión quienes opinan que el Hijo es una criatura, y creen que el Señor fue creado como cualquier otra cosa de las que fueron verdaderamente creadas. Pues la Sagrada Escritura atestigua que fue engendrado, como le corresponde y le conviene, pero no fue hecho ni plasmado. Por consiguiente, es una blasfemia, y no pequeña, sino la mayor de las blasfemias, que el Señor es de alguna manera una obra de sus manos. Ya que si el Hijo fue hecho, hubo un tiempo en que no existió. Ahora bien, Él existió siempre, si es que es en el Padre, como Él dice (Jn 14, 10s) ...

(3) Por consiguiente, no se debe dividir la admirable y divina unidad en tres divinidades, como tampoco no se debe disminuir con la idea de creación del admirable y suprema grandeza del Señor, sino que se ha de creer en Dios Padre Totopoderós y en su Hijo Jesucristo y en el Espíritu Santo. El Verbo está unido al Dios del universo: Yo-dice-y el Padre somos uno (Jn 10, 30) y yo estoy en el Padre y el Padre en mí (Jn 14, 10). Porque así es como se mantendrá íntegra la Trinidad divina y la santa predicación de la monarquía.

11. El concilio de Nicea.

a. El arrianismo.

Hemos hablado ampliamente del arrianismo en el tratado de Cristología. Para el conocimiento de su desarrollo histórico ya la profundización de su contenido doctrinal, remitimos a este tratado. Sin embargo aquí daremos unas cuantas notas en lo referente a su relación con el conjunto de doctrinas monarquianes de la época. Arri aparta decididamente del modalismo, debido a que admite la personalidad del Verbo, distinto del Padre, pero cree que la monarquía divina sólo se puede salvar si se excluye el Verbo de la divinidad, y de esta manera entra en el ámbito del subordinacionisme. Se apoya en un principio dialéctico según el cual todo lo que es originado es creado, por lo que el Verbo es una criatura, ya que tiene su origen en el Padre. Puede ser llamado Dios funcionalmente, de cara a nosotros, pero ontológicamente es una criatura. Arri no sólo niega la divinidad del Verbo, sino que, desde el punto de vista cristológico, es muy cercano al adopcionismo de Pablo de Samosata. El símbolo de Nicea va directamente contra las doctrinas de Arrio, pero la terminología que se aplica a la naturaleza ya la persona todavía no está completamente fijada. Un ejemplo lo tenemos en el hecho de que Pablo de Samosata, en su cristología empleaba también la palabra "consustancial", con un sentido diferente al que le dio el Concilio de Nicea, la comprensión de Pablo de Samosata fue rechazada en Antioquia. La fijación definitiva de los términos será obra del trabajo de los Padres Capadocia (Basilio, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa).

b. El símbolo del Concilio de Nicea.

El arrianismo abrió una gran crisis en el seno de la Iglesia que también amenazaba la paz del Imperio. En un comienzo, la nueva doctrina enfrentó una gran parte del clero y de los fieles de Alejandría y de toda una zona amplia de Egipto. Ante esto, el patriarca Alejandro convocó un concilio local en el que se condenó la herejía. Pero esta medida no fue suficiente para clarificar la situación y poner fin a las disputas ya una doctrina que conoció una gran difusión más allá de sus fronteras. Arri había propagado ampliamente sus doctrinas heréticas con la ayuda de Eusebio, obispo de Nicomedia, ciudad imperial del Norte de Asia Menor, donde Arri había refugiado por el conocimiento y la amistad que le

unían con su obispo . El patriarca de Alejandría escribió cartas a todos los obispos exponiendo la gravedad del asunto y una severa amonestación a Eusebio de Nicomedia por su actitud. Ante la amenaza creciente para la paz civil, el emperador Constantino convenció al Papa san Silvestre Y para convocara un concilio universal. Fue convocado en Nicea, siete años después de que Arrio hiciera público su pensamiento, bajo la presidencia del obispo Óseo de Córdoba. Fue el primer concilio ecuménico de la Iglesia, al que acudieron trescientos obispos, una cuarta parte del episcopado existente entonces. El Papa no asistió personalmente, sino que estuvo representado por dos legados que firmaron las actas.Del Concilio de Nicea emanó una profesión de fe que tomó como base el símbolo bautismal propuesto por Eusebio de Cesarea que se usaba en su Iglesia. Se trataba de una fórmula análoga al símbolo apostólico, en la que en el artículo que se refería a la procedencia del Hijo respecto del Padre añadió la fórmula empleada en Roma "consustancial al Padre» (homoúsios). Este inciso y todos los demás que se añadieron sirvieron para definir más claramente la doctrina tradicional contra las tergiversaciones arrianas. Cabe notar que el Concilio de Nicea no pretende paso sancionar ningún tipo de filosofía, sino tomar las expresiones que hay a su alcance para definir que todo lo que se dice del Padre luego también verdaderamente el Hijo, excepto que sea Padre.El símbolo de Nicea es la primera definición dogmática solemne en la historia de los concilios. Su estructura es trinitaria, y en ella se desarrolla ampliamente el segundo artículo referente al Hijo de Dios, y termina con un anatematisme contra los arrianos. Este símbolo supone un gran avance, porque se sanciona el desarrollo de la doctrina revelada, que consiste en una comprensión y explicitación de la misma. De esta manera se tiende un puente entre los dogmas definidos por la Iglesia y el depósito inmutable de la revelación; se establece el estatuto de la razón filosófica dentro de la teología y, finalmente, queda desplazado tanto el futurismo que mantiene fórmulas dogmáticas haciéndolas cambiar de sentido, como el conservadurismo que no acepta fórmulas dogmáticas nuevas para preservar el sentido de las antiguas. Hay que notar que en el anatematisme final, el término hypostasis (subsistencia) ha sido tomado aún como sinónimo de ousía (sustancia). Damos a continuación el texto de este símbolo y el de la anatematisme:

"Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles;y en un solo Señor Jesucristo el Hijo de Dios, unigénito nacido del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado, de la misma naturaleza que el Padre, por quien todo fue creado: tanto las cosas del cielo como las de la tierra;que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se encarnó, se hizo hombre, padeció y resucitó al tercer día, y subió al cielo, vendrá a juzgar a vivos y muertos;y en el Espíritu Santo.Y a los que dicen: hubo un tiempo en que no existió y: antes de ser engendrado no existió y: fue hecho de la nada o de otra hipóstasis o naturaleza, con la pretensión de que el Hijo de Dios es creado o sujeto de cambio y alteración, a estos tales, los anatematizar la

Iglesia católica.

c. El símbolo de san Epifanio de Salamina (374).

Aunque este sea un símbolo de origen local, tiene el interés de que aparte de su autoridad, reconocida en toda el área del Mediterráneo, sigue el mismo procedimiento de Nicea, es decir, el esquema trinitario, en el que se desarrolla la cristología. Constituye un símbolo puente entre los dos primeros concilios ecuménicos, Nicea y Constantinopla. De la misma manera que Nicea, intercala las precisiones convenientes para que las fórmulas no se puedan entender con un sentido distinto al que vive la fe de la Iglesia. Así, por ejemplo, llama María siempre virgen, fórmula que se usa por primera vez en un símbolo de fe y que recogerá el segundo concilio de Constantinopla; explicita también la virginidad en un sentido biológico. Finalmente desarrolla, aunque de manera breve, el tema del Espíritu Santo. Transcribimos a continuación la fórmula amplia completa:

"Creemos en un solo Dios, Padre totpodrós, creador de todas las cosas visibles e invisibles;y en un solo Señor Jesucristo el Hijo de Dios, unigénito, nacido del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue hecho, tanto el que hay en el cielo como en la tierra; lo visible y lo invisible; que por nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó y se encarnó, es decir , fue engendrado perfectamente de Santa María la siempre Virgen, por obra del Espíritu Santo, que se hizo hombre, es decir, que tomó la naturaleza humana completa, alma y cuerpo y mente y todo lo humano, menos el pecado, no que proviniera de un semen masculino o que habitara en un hombre, sino que la carne formada la unió a sí mismo para constituir una santa unidad: no a la manera como inspiró o habló o actuó en los profetas, sino haciéndose perfectamente hombre (porque el Verbo se hizo carne, y no sufrió ningún cambio ni transformación su divinidad en humanidad), uniendo sólidamente en una unidad su santa perfección y divinidad; (porque el Señor Jesucristo es uno y no dos, el mismo es Dios, el mismo es Señor, el mismo es rey), el mismo que sufrió en la carne y resucitó y subió al cielo con su mismo cuerpo, que reina gloriosamente a la derecha del padre, que vendrá con gloria en su propio cuerpo para juzgar a vivos y muertos, su reino no tendrá fin;creemos también en el Espíritu Santo, que habló por medio de la Ley y proclamó el mensaje por medio de los profetas, y descendió sobre el Jordán, el que habló en los apóstoles y habita en los santos, así creemos en Él: que Él es el Espíritu Santo, el Espíritu de Dios, Espíritu perfecto, Espíritu consejero, increado, que procede del Padre y recibe del Hijo y es objeto de fe.Creemos en una sola Iglesia católica y apostólica, y en un solo bautismo de penitencia, y en la resurrección de los muertos, y en el justo juicio de las almas y los cuerpos, y el el reino de los cielos y en la vida eterna.Y a los que dicen que hubo un tiempo en que no existió el Hijo o el Espíritu Santo, o que fueron hechos de la nada o de otra hipóstasis o naturaleza, con la pretensión de que el

Hijo o el Espíritu Santo son sujetos de cambio o alteración, a estos tales los anatematizar la Iglesia católica y apostólica, madre vuestra y nuestra, y al mismo tiempo, anatematizar a los que no confiesan la resurrección de los muertos y todas las herejías que no concuerdan paso con esta recta fe ».

d. El símbolo del concilio Constantinopolità I (381).

A partir del siglo XVII, se suele designar este símbolo con el nombre de símbolo Niceno-constantinopolità, ya que contiene todos los elemento esenciales del símbolo Nicea, al que se añaden elementos relativos a la personalidad y divinidad del Espíritu Santo, que ya se contenían en los símbolos de iglesias particulares, como la de Jerusalén y la de Salamina, según acabamos de ver. No se conservan las actas del concilio I de Constantinopla, pero el concilio de Calcedonia (451) transcribe en dos ocasiones un símbolo que es aclamado como expresión de la fe ortodoxa de Nicea, es atribuido a los 150 Padres, que no pueden ser otros que los que se reunieron en concilio en Constantinopla en el año 381. En efecto, en la sesión celebrada el 10 de octubre del año 451 los Padres de Calcedonia se negaron a redactar un nuevo símbolo de fe, pero Aecio, arcediano de Constantinopla leyó «el símbolo de los 150 Padres», y todos los obispos clamaron: «¡Esta es la fe de todos! ¡Esta es la fe de los ortodoxos! ¡Todos creemos eso ». En la quinta sesión, celebrada el 22 de octubre del mismo año se volvió a leer el símbolo de Constantinopla. A partir del concilio de Calcedonia, que la asume, el símbolo niceno-constantinopolità adquiere una autoridad creciente: primero se introduce en la liturgia bautismal de las iglesias orientales; se recita en la misa, costumbre que parece haberse iniciado con Pedro Fuló, patriarca de Antioquía († 488), y que fue tomada en Occidente. En Roma se introdujo en tiempos de Benedicto VIII (1020). Reproducimos a continuación el texto en catalán:

"Creemos en un solo Dios, Padre todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, de todas las cosas visibles e invisibles;y en un solo Señor Jesucristo, el Unigénito de Dios, nacido del Padre antes de los siglos, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero; engendrado, no creado, consustancial con el Padre, por quien todo fue creado; que para nosotros los hombres y por nuestra salvación bajó del cielo y se encarnó por obra del Espíritu Santo y de María Virgen, y se hizo hombre, por nuestra causa fue crucificado en tiempos de Poncio Pilato, padeció y fue sepultado y resucitó al tercer día según las Escrituras y subió al cielo, y está sentado a la derecha del Padre, y volverá glorioso a juzgar a vivos y muertos, y su reino no tendrá fin.Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida, que procede del Padre; que con el Padre y el Hijo recibe una misma adoración y gloria, que habló por los profetas. En una, santa, católica y apostólica Iglesia. Confesamos que hay un solo bautismo para la remisión de los pecados. Esperamos la resurrección de los muertos y la vida del mundo que ha de venir. Amén ».

El concilio de Constantinopla añadió todo lo que hace referencia a la doctrina sobre el

Espíritu Santo para clarificar la fe de la Iglesia en contra de los pneumatòmacs, especialmente contra los Macedonian. Sobre su doctrina hacemos ahora seguidamente unas breves puntualizaciones, refiriéndonos a su cabeza visible, Macedonio. Torno al año 360 surgió la cuestión de la personalidad y divinidad del Espíritu Santo entre los semiarrians o homoiusians más ligados a Macedonio, patriarca de Constantinopla. Cuando después del Concilio de Nicea los arrianos lograron dar un golpe de timón en la marcha de la Iglesia y ocupar los puestos clave, Macedonio fue nombrado obispo de Constantinopla, porque se le consideraba arriano, pero posteriormente fue expulsado por los mismos arrianos al admitir la divinidad del Hijo. Macedonio era ortodoxo, en sentido amplio, en cuanto a la doctrina sobre el Verbo, ya que afirmaba que es similar en todo al Padre, pero sobre el Espíritu dijo que era niño. Así, en su consideración sobre el Espíritu Santo, Macedonio aplicaba los mismos parámetros que habían usado los arrianos con el Hijo: afirmaba su personalidad y al mismo tiempo negaba su divinidad. En la polémica sobre la divinidad del Espíritu entraron muy pronto los arrianos, radicales o moderados.El error de Macedonio y sus seguidores consistía en admitir solamente dos tipos de procedencia a partir del Padre: engendramiento desde la Eternidad y creación. Dado que no puede haber más que un engedrament, porque sino el Hijo ya no sería unigénito, los Macedonian interpretan que la procedencia del Espíritu Santo del Padre debe entenderse como creación. Se desmarcan de otras pneumatòmacs que no reconocían en el Espíritu una verdadera personalidad, sino que lo consideraban como una fuerza divina impersonal, identificándolo sin más distinción con el mismo Padre, debido a que señalan la distinción, pero se trata de una distinción que niega el misterio del Dios Trinidad.Ante las objeciones planteadas por Macedonian, los Padres de Constantinopla, más que recurrir a especulaciones filosóficas, se fundamentaron en los datos de la revelación: Por un lado no hay ningún texto escriturística que le llame "criatura" y al mismo tiempo, la Escritura afirma que procede del Padre (cfr. Jn 15, 26). Sobre este punto, dice Nicetas de Remesiana cuando hace un recorrido por la teología cercana a su tiempo, combatiendo las teorías de los madedonians:

«Ahora bien, hermanos, ¿qué conviene que hagamos? ¿Escuchar a Cristo o los hombres? Cristo no dijo que el Espíritu Santo fuera hecho o engendrado, sino sólo eso: que procede del Padre. Son sus adversarios quienes dicen que ha sido hecho y creado. Pienso que es mejor creer como Cristo, el Señor, lo ha enseñado y revelado, que como lo ideó la presunción humana ».

De este modo, al hablar de la divinidad del Espíritu Santo, el Concilio de Constantinopla no se detiene a hacer grandes especulaciones, sino que simplemet afirma que procede del Padre y que recibe una misma adoración y gloria-es decir aquello que es propio de Dios y no de una criatura-junto con el Padre y el Hijo.Posteriormente, los concilios cristológicos de Éfeso y Calcedonia, aunque no se ocupen directamente de la cuestión trinitaria, tendrán también repercusiones en este ámbito, puesto que la comprensión de la relación entre naturalezas y persona del Hijo de Dios hecho hombre se ' n derivarán consecuencias de cara a la comprensión de la relación entre Dios y la humanidad.

CAPÍTULO VIII.Reflexiones teológicas SOBRE LA TRINIDAD.SÍNTESIS Trinidad.

El estudio de la Historia de la Salvación nos ha ido haciendo contemplar el designio salvífico de Dios sobre el mundo, ese Dios único en el que creemos, revelado por Jesucristo y manifestado en la acción del Espíritu Santo, y que por ello es Padre, Hijo y Espíritu Santo. No partimos, sin embargo, de una sustancia divina abstracta previa a cada una de las personas divinas, sino de la persona del Padre, fuente de la divinidad, en la que está la razón del ser divino de las otras personas. Por ello, en este capítulo nos dedicaremos a profundizar en la constitución de la imagen trinitaria y lo haremos partiendo de la Trinidad económica, es decir, de la Trinidad tal como se nos ha revelado en la Historia de la Salvación, que constituye el nivel bíblico, para desembocar en la Trinidad inmanente, que constituye el nivel sistemáticamente dogmático de este estudio. En el primer nivel trataremos sobre la cuestión de las misiones trinitarias y en el segundo sobre la cuestión de las relaciones intradivines, que se fundamentan en lo que llamamos "procesiones", y en cada una de las personas divinas.

1. La constitución de la imagen trinitaria.

La actuación y las palabras de Jesucristo no se limitan a ser una crítica de las concepciones sobre Dios que se han ido formando a lo largo de la historia de la teología. Ciertamente que este aspecto está presente y nos invita a acercarnos a Dios con respeto y veneración ya despojarnos del deseo de definirlo con fórmulas precisas a la manera de aquel que con ello intenta establecer un dominio sobre su objeto de estudio. La crítica de Jesús a las concepciones naturales de Dios arrancan de la revelación del misterio divino que ofrece a partir de la fe en su persona: creer en Jesús es ser introducido en el misterio trinitario y, por tanto, al misterio de Dios. Esta fe es un itinerario que equivale a la constitución de la imagen de la Trinidad ya la entrada del creyente en esta imagen.Uno de los elementos de la fe en Jesucristo consiste en la superación del escándalo proveniente de la contingencia de Dios hecho hombre y del abajamiento de la cruz (kénosis), esta superación por la fe supone la confianza en la aceptación de que la historia contingente de Jesucristo y la cruz son mediaciones de la comunicación divina y trinitaria. Es por esta razón que la fe no termina en Jesús, sino en Aquel que lo ha enviado. Esta fe está sostenida por la luz y el amor del Espíritu (cfr. Jn 3,31-36; 5,22-26). De este modo, la fe en Jesús aparece como entrada en el misterio del Padre. Aquel que cree es introducido en la relación paterno-filial entre el arkhé (principio) y la Palabra relación que se verifica en la unión indisoluble efectuada por el Amor vivificante que es el

Espíritu Santo, por lo que la fe en Jesucristo no se puede realizar más que bajo la acción del Espíritu (1 Cor 12,3).En la fe brilla la iniciativa de Dios que nos da una imagen suya para que podamos ser conocedores de él. En el fondo, la imagen que Dios nos da de sí mismo es interrelacional, es la imagen del Padre, unido al Hijo en el Amor: el Padre es quien lo da todo, el Hijo es quien lo recibe todo por compartirlo todo y convertirse así hermano entre muchos hermanos. La imagen propiamente dicha, se nos ha dado en el Hijo, pero tiene un parecido con toda paternidad que hay en la tierra. En Jesús está constituida por la iniciativa de Dios esta imagen del Hijo unida al Padre por el amor. Por este motivo necesitamos al mismo tiempo la donación de una figura visible que nos dé la imagen trinitaria, y esta nos es dada en Jesucristo, gracias a Él podemos reconocer en la relación humana una semejanza de esta figura, Padre e Hijo unidos en el amor.

2. El itinerario del acto de fe trinitario.

Este acto, que comienza en Jesucristo y está centrado en él, termina en el Padre que lo envía (Jn 3, 31-36) y es iluminado por el Espíritu Santo (1 Cor 12,3). Por la encarnación del Verbo nos es dada una imagen gratuita y visible de la Trinidad invisible. Tal como afirma San Hilario de Poitiers, en la imagen nos revela el Dios trino. Por extensión, por la presencia de Jesucristo entre nosotros que, como discípulos suyos somos miembros de su cuerpo, la imagen es también la comunidad que celebra el misterio de la salvación; nos hace así patente la extensión eclesiológica del misterio trinitario.Hay realidades humanas que guardan una relación de analogía con el misterio de la Trinidad. Podemos enumerar las siguientes:a. La relación Padre-Hijo en el Amor, que es el analogatum princeps.b. La persona como individuo de naturaleza intelectual distinto y en comunión. Aquí la analogía humana con las realidades divinas encuentra una fuerte limitación, ya que las personas divinas de la Santísima Trinidad no pueden ser consideradas como tres individuos, ya que la noción de individuo comporta limitación y distinta sustancialidad.c. La persona en tanto que es capaz de recibir la Palabra y el Espíritu.

3. Las misiones divinas.

A la luz de la Revelación, que nos abre las puertas de la Trinidad económica, la misión es la manera como Dios se incorpora a la realidad humana y, al mismo tiempo como la asume. El concepto de misión implica la iniciativa del Padre que envía y la realidad gratuita de sus dones, que no son simplemente dones de Dios, sino dones que son el mismo Dios, puesto que la misión es una forma de autodonación que se verifica en la historia humana, la cual se convierte Historia de Salvación.Las misiones del Hijo y del Espíritu Santo nos hacen entender lo que son las distinciones en el modo de darse a Dios y las distinciones en el interior del mismo Dios. En la historia de la Encarnación, Pascua y Pentecostés aparece un despliegue divino: Dios nos da

como Palabra y como Espíritu, lo cual nos permite distinguir de alguna manera Aquel que envía y Aquel que es enviado y establecer una distinción, al menos en cuanto a la misión y al origen, entre Padre, Hijo y Espíritu Santo, que aparecen distintos en la forma de manifestarse.La revelación del misterio trinitario a los hombres es una explicitación de lo que el hombre ha vivido, una explicitación del contenido de su conciencia y de toda su realidad personal abierta al Padre; una explicitación de lo que ha dicho, ya sea como invocación al Padre, ya sea como promesa del Espíritu nuevo.El aislamiento que en otro tiempo había sufrido la doctrina abstracta sobre la Trinidad cuando su punto de partida era la consideración de una naturaleza divina común a las tres divinas personas queda eliminado cuando contemplamos el misterio de la comunicación trinitaria expansionarse a partir de su centro cristológico y, a partir de Jesucristo, en su desarrollo en la historia que, de esta manera y en plenitud, se convierte historia de salvación. Y por eso ha sido revelada la Trinidad: porque su despliegue en Jesús, en su Iglesia e incluso de cara ala humanidad entera constituya el desempeño real de las promesas de Dios al hombre; porque antes de constituir un dogma o una doctrina, la Trinidad es una realidad salvífica, tal como se nos pone de manifiesto en el Evangelio.Debido a que la revelación es, más allá de la simple manifestación de una doctrina, la incorporación de Dios en la realidad humana, incorporación que culmina en la asunción de la humanidad por parte del Verbo en el misterio de la Encarnación, por De ahí se nos ha revelado la Trinidad, es decir, nos ha sido comunicada como Palabra y Espíritu del Padre al hombre. Dicho de otro modo: la Trinidad resto "aislada" y no significativa para el hombre, en la medida que se intenta contemplarla "en sí misma", bueno y prescindiendo de su despliegue salvífico.

a. La doctrina de San Agustín sobre las misiones y las procesiones divinas.

El acercamiento al misterio Trinitario que San Agustín hace en su obra De Trinitate parte de la perspectiva histórico-salvífica. Agustín no empieza nunca su especulación sin ir precedida de una rigurosa base bíblica:

«Primeramente, y según la autoridad de las Escrituras santas, se debe demostrar cuál es el sentido de la fe ... Luego, ante los raciocinadors inexpertos, quizás podremos ayudarnos a encontrar una verdad de la qualhom no pueda dudar» (De Trinitate, I, 2, 4).

Fiel a este método, Agustín realiza un gran trabajo bíblico-especulativo, los puntos claves del cual se pueden resumir así:

1. Las misiones del Hijo y del Espíritu (De Trin. I, II y IV). Este tema incluye las procesiones divinas, las cuales son tratadas explícitamente pero sin que dedique ningún libro en especial.2. Las relaciones interpersonales en Dios (De Trin. V).3. Las personas en la Unidad de Dios (De Trin. VII).

4. La imagen o analogía trinitaria, basada en el proceso del conocimiento humano que incluye el amor (De Trin. IX y XV).San Agustín aborda las cuestiones especulativas de la Trinidad después de haber considerado detenidamente las misiones del Hijo y del Espíritu Santo en el mundo (libros II y IV). Para contemplar estas misiones divinas hay un doble punto de partida sensible que Agustín no olvida: la naturaleza humana de Jesús, que es el punto de partida que conduce al misterio de su persona enviada (II, 5, 9) y las demostraciones sensibles del Espíritu, que constituyeron los fenómenos de Pentecostés (Act 2, 3, citado en IV, 21, 30). De este modo, Agustín no intenta decir en primer lugar qué o cómo es la Trinidad en sí misma, sino como se ha manifestado en nuestra historia de salvación y como se ha comunicado al hombre ya la Iglesia. Sin embargo, el Doctor de Hipona no se queda paso en la doble misión del Hijo y del Espíritu como quien da a entender que el misterio de la Trinidad es única y exclusivamente una manera exterior y pedagógica de mostrarse Dios a los hombres; como si fuera una manifestación "hacia fuera" de Dios, que no afectara para nada su ser "en sí".Con la consideración de la Trinidad económica, Agustín pasa a la cuestión de la Trinidad inmanente. Del despliegue de las misiones en la historia de la salvación, el Doctor de Hipona pasa a la consideración de que también hay un proceso o despliegue en el interior de Dios: es lo que llamamos "las procesiones divinas", que San Agustín trata de una manera especial, aunque no lo haga largamente y en un capítulo propio, como hace con las misiones o con las relaciones. El acuerdo entre el despliegue de las misiones divinas en la historia de la salvación y el despliegue de las procesiones «en el interior de Dios mismo» hace que también el santo doctor conozca y manifieste el principio fundamental de la temática trinitaria: La Trinidad que se manifiesta en las misiones divinas como salvación en la historia es la misma Trinidad inmanente, es decir, considerada en sí misma.San Agustín estudia este despliegue en el interior de Dios mismo a partir de una intuición básica: en Dios no hay solamente una sustancia monolítica y absoluta, en el sentido etimológico del término absoluto (ab-solutus, es decir, desligado, que excluye toda relación), sino que esta sustancia única es compatible con el brotar fecundo de las relaciones personales en su interior. Esta idea será recogida, profundizada y ampliada por la Escolástica medieval, de la que Ricardo de San Víctor, en su obra De Trinitate, será uno de los máximos exponentes.Como finalización de su esquema trinitario, Agustín dibuja la famosa imagen o analogía psicológica de la Trinidad, su imagen visible de lo que es la Trinidad de Dios no la busca el santo doctor en nada que sea externo al hombre, ya que no es nada más que el proceso del conocimiento humano en tanto que lleva incluido el amor.¿Cómo contempla Agustín las misiones divinas? Desarrollaremos la respuesta en tres momentos:1. Las misiones divinas ayudan a entender la distinción mutua entre el Padre y el Hijo, así como la distinción del Espíritu Santo con respecto al Padre y al Hijo que lo envían. Tanto el Padre como el Logos-Hijo, como el Espíritu Santo no se mostrarían distintos ante nuestra mirada si no aparecieran "situados" en las misiones: el Padre como Origen, el Hijo como revelación de este Origen y Término , el Espíritu como aliento que interioriza en

nosotros la vida de Dios. El Hijo y el Espíritu aparecen, en definitiva, como enviados en misiones distintas (I, 4, 7). Distintas no sólo por sus efectos en el hombre, sino por la manera de darse a Dios. Hay que remarcar, pues, con toda la intención: «el modo de darse» del Padre es distinto del modo de darse del Hijo y del Espíritu. Y aún más: el modo de darse del Padre, del Hijo y del Espíritu en las misiones es el «modo de ser» del Padre como Abismo original, del Hijo como Palabra de revelación y del Espíritu como aliento e impulso de vida divina.Las misiones han mostrado que, al menos en un punto clave, podemos establecer una distinción entre Padre, Hijo y Espíritu: la distinción entre el que envía y el que es enviado:• El Padre envía y no es enviado.• El Hijo es enviado y envía.• El Espíritu Santo es enviado y no envía, dado que Él es la expresión última y más interior de la revelación de Dios (cfr. I, 12, 25-26).En definitiva, las tres maneras distintas de comunicarse Dios a nosotros-como Padre, Logos y Espíritu-muestran las tres maneras de ser o de subsistir en el interior mismo de Dios. Porque no hay un Dios «hacia fuera» que sea tri y un Dios «hacia adentro» que sea monolíticamente-exclusivamente-u, de lo contrario caeríamos en el mismo error del modalismo.2. En el itinerario agustiniano se ha hecho, pues, este paso: de la manera de comunicarse Dios en las misiones hemos pasado a la forma de ser del mismo Dios. La correspondencia estricta entre el modo de comunicarse y el modo de ser es la explicación-por cierto, genética-que podemos dar a la pregunta quizás nunca formulada del todo, pero latente siempre tanto en la teología como en la catequesis : ¿Por qué hay Trinidad en Dios? Porque Dios es comunicación de amor, y esta comunicación reclama la relación, previa con las criaturas, en Él mismo, entre personas de la misma naturaleza divina única, para que sea una relación eterna, infinita y perfectísima.Todo lo que hemos dicho hasta ahora nos hace comprender que San Agustín, al considerar las procesiones divinas tan unidas a las misiones, no les dedique un libro o un capítulo especial, sino que las trate como un tema simultáneo a las misiones: estas marcan las distinciones entre Padre, Hijo y Espíritu proyectadas «hacia fuera» de Dios. Las procesiones marcan las distinciones «hacia adentro».3. ¿Hemos advertido, sin embargo, que la distinción de origen entre el enviado y el que envía supone una auténtica relación? Relación que se da en el nivel «interior a Dios» de las procesiones. Padre e Hijo son consustanciales, son una sola cosa (Jn 10,30), pero en algo son distintos: en el origen. Y esta relación de origen aparece clara en la misión de Jesús, el Hijo. El Padre no es Padre si no tiene al Hijo, y el Hijo no es Hijo si no tiene el Padre. El Hijo es Dios, cuyo origen es el Padre-no una sustancia divina abstracta-, y el Padre es Dios, pero aunque el Hijo lo hace ser Padre, sin embargo, el Hijo no es origen del Padre.San Agustín no entiende las misiones de una manera mítica-como un Dios que se presenta al mundo y comienza actuar antropomòrficament, al igual que una causa intramundana-, ni de una manera ilógica, ya que podríamos preguntarnos: si Dios está en todas partes, ¿qué significa entonces que el Hijo es enviado? Para San Agustín, "ser enviado" es lo mismo que «hacerse visible». Tres veces repite de una manera enigmática

que el «Espíritu Santo fue enviado allí donde ya estaba» (II, 5, 7. 8). ¿Qué sentido tiene, entonces, la misión «si el Hijo y el Espíritu Santo son enviados allí donde ya estaban»? La respuesta es sencilla: se dice que alguien es enviado cuando se manifiesta exteriormente (II, 5, 10) y en el tiempo (II, 5, 9), por ejemplo, «cuando el Padre invisible hace visible el Hijo» (ibídem) . El concepto de "misión", relacionado con las divinas personas, no implica la idea de un traslado a través del espacio, como tampoco la de una sucesión en la que hubiera un comienzo temporal (antes no estaba y ahora está). He aquí una interpretación recta de las misiones que no incluye el regusto mítico o ilógico según el cual Dios omnipresente comienza a ser allí donde no estaba.La misión consiste en que lo invisible de Dios se hace visible: en la "carne" de Jesús, en el amor visible y fraterno de los cristianos y en su unidad comunitaria, cuando el impulso de este amor y el raíz de esta unidad es el Espíritu. Entonces sí que podemos decir que el Hijo y el Espíritu «llegan a ser" de una manera visible allí donde ya estaban de manera invisible: no había humanidad de Jesús sostenida por Logos divino; no había tampoco Espíritu en la comunidad porque Jesús no había sido glorificado y, por tanto, aún no era el núcleo nuevo y comunional de la nueva humanidad llamada a ser fraterna.Por ello, las misiones divinas incluyen "epifanías en el tiempo" (Ibid.) del Hijo y del Espíritu, que quizá deberíamos llamar mejor "situaciones de revelación" en las que Dios se convierte Dios-con-nosotros allí donde todavía no aparecía como revelado. Por ello, el Nuevo Testamento es, en su totalidad, un intento de visibilizar Dios, de hacerlo presente como Palabra de vida y como Amor fraternal. Al respecto, dice el Concilio Vaticano II:

«Corresponde a la Iglesia de hacer presentes y casi visibles a Dios Padre ya su Hijo encarnado, renovándose y purificante continuamente bajo la guía del Espíritu Santo».

No es por casualidad que este texto del Concilio hable de las tres personas divinas. Es el Padre invisible el que se hace visible por la misión del Hijo. Es el Padre de la vida invisible que se hace visible en la existencia testimonial de los cristianos impulsados por el Espíritu Santo. El conocimiento de la Trinidad es, realmente, la vida y salvación del hombre si se mantiene en su contexto, que es el de la entrega continuo para crear la fraternidad de los hijos del Padre, en la docilidad al impulso del Espíritu Santo. Este sería el sentido profundo de la expresión de Juan: «Esta es la obra de Dios: que creáis en el Hijo que el Padre ha enviado», es decir, que siga el Hijo y os «sumergir» en su persona de tal modo que «muestre» el Padre como Jesús y, también con Él, encomendemos la alegría, el amor y la paz, la libertad y la justicia que forman parte del fruto pascual del Espíritu santificador (cfr. Jn 6, 28-29).Todo esto quiere decir que la misión no es tanto el hecho de que el originando se saque de él el enviado a fin de que éste vaya a «un lugar lejano», como una misión mediadora, en la que Aquel que es el Origen y que da la misión se hace presente en y por la mediación del Enviado. De manera que el Hijo es, en el mundo, mediación, ostensión y lugar de revelación del Padre, mientras que el Espíritu tampoco es dado en solitario, sino como interiorización del Padre y del Hijo. Asumiendo todo lo que dice Jesús en el Evangelio de Juan (Jn 7, 16, 14, 24, 12, 44 y 8, 15-16 en relación con 5, 22 y 12, 47-48), Agustín afirma: «Cuando el Hijo se nos muestra, el Padre que está en Él también se nos

muestra »(De Trinitate I, 9, 18).

b. La constitución de las misiones divinassegún la teología agustiniana.

De acuerdo con el De Trinitate agustiniano, la misión consta de estos cuatro elementos:1. El origen. Dado que el Padre es el origen sin origen, le corresponde una cierta principalidad que queda reflejada en Jn 14, 28: «El Padre es mayor que yo». Esta afirmación de Jesús debemos entender en el sentido de una pura principalidad de origen-de principio-, sin ninguna sombra de subordinacionisme. Para evitar caer en errores y confusiones, Agustín puntualiza claramente:

«Con toda razón la Escritura afirma ambas coese: que el Hijo es igual al Padre y que el Padre es más grande que el Hijo. Aquí no cabe confusionismo: es igual al Padre por su naturaleza divina, y es inferior debido a su naturaleza de esclavo »(I, 7, 14).

2. La manifestación. La manifestación de la Palabra tiende a dar inteligibilidad a la historia y hace que ésta sea algo muy distinto de «un proceso sin sujeto». La manifestación del don del Espíritu hace que podamos captar la trascendencia de esta historia, así como su sentido último, puesto que la donación del amor permitirá que la historia de los hombres pueda ser una historia hacia Dios, en la que nadie se pierda, por lo que la «finalidad» de la historia sea algo muy diferente de su "fin", o sea, de su simple terminación o, peor, anonadamiento. Trascendencia de la historia, gratuidad y tarea humana son las consecuencias que Dios se manifieste y conviva con los hombres.3. La mediación-comunicación convivencial-como gracia para el hombre otorgada en la revelación de la verdad. Aquí también es cierto que en la intercomunicación humana encontramos puntos de observación desde los que aparece el sentido que para nosotros tiene la Trinidad: la comunicación humana-hecha de ofrecimiento y don, de conocimiento y amor-permite comprender el ofrecimiento de la Palabra y el Don del Espíritu que crean la espiral de conocimiento-amor-acción de Dios en nosotros, de nosotros al prójimo y de nosotros hacia Dios. Y esto último nos conduce a la idea de retorno.4. El regreso. El concepto «retorno al Padre» de Aquel que ha sido enviado constituye un tema explícito en San Agustín, tal como lo pone de relieve el cuarto Evangelio.

4. Distintas relaciones en Dios. Las categorías de acción y relación.

El centro y el aspecto más genial de toda la teología trinitaria agustiniana es la afirmación de que el ser de Dios es no solamente sustancia, sino también "relaciones". San Agustín propone una "imagen psicológica" de la Trinidad: una buena imagen o analogía constituida por el proceso de conocimiento humano en tanto que incluye el amor. Esta brillante imagen trinitaria es propuesta por Agustín cuando el cuerpo doctrinal y sintético de su concepción de la Trinidad ya está terminada, cuando ha puesto las bases de su teoría trinitaria que, como vemos, se reducen a tres:1. Las misiones muestran cómo es de verdad Dios.

2. La categoría "relación" puede predicarse de Dios, porque en Dios hay Paternidad, Filiación, Expresión de amor y Amor expresado. Ahora bien, estos nombres no hacen más que indicar la relación del Padre con el Hijo o viceversa, así como la relación que existe entre el Amor expresado y aquellos que expresan ese Amor espiritual.3. Estas relaciones-como relaciones personales-permiten llamar "personas" el Padre, el Hijo y el Espíritu, «sujetos» de las relaciones de la Paternidad, de la Filiación y del Amor expresado y subsistente.San Agustín se pide con mucha audacia cómo concebir el ser de Dios, y en la respuesta siguiendo, casi con fidelidad total, las categorías aristotélicas: sustancia, calidad, cantidad, espacio y tiempo, acción y pasión, posición y hábito ( revestimiento) y, finalmente, relación. Dios debemos concebirla si podemos y en la medida en que podemos-como un ser:• Bono sin calidad.• Gran sin cantidad.• Presente sin ubicación.• Omnipresente sin lugar.• Eterno sin tiempo.• Envolviendo todo sin Él estar revestido.• Que hace todos los cambios sin pasividad.Al pensar así de Dios, aunque no llegamos a conocer del todo lo que Él es, podrá sentirse-piadosamente y en la medida de lo posible-lo que no es (V, 1, 2).AV, 7, 8, San Agustín todavía vuelve a pasar revista a las citadas categorías aristotélicas de manera más explícita, para llegar a la conclusión de que no se pueda atribuir a Dios ninguna categoría que signifique algo accidental-por ejemplo, los "accidentes "de posición, hábito, tiempo y lugar-, a menos que se les aplique metafóricamente (V, 8, 9). En cambio, se ha de atribuir a Dios la categoría de sustancia y, más propiamente aún, la de "esencia", ya que esta palabra viene de "Ser", y se puede llamar a Dios sin ningún escrúpulo el "Ser "(V, 2, 3), dice San Agustín tras haber citado Ex 3,14, con lo cual se añade a la tradición que interpreta este texto en el sentido esencial" Yo soy el Ser ".Ahora bien, Agustín encuentra dos puntos que hacen pensar: si se debe predicar de Dios la sustancia pero no los accidentes, ¿qué diremos quam llegamos a las categorías de acción y, sobre todo, a la relación?En cuanto a la acción, resulta que no sólo puede ser concebida como algo "accidental", sino como el acto del ser. Es mucho más que un "accidente". La acción más ligada a la esencia que a un acontecer accidental que tanto podría ocurrir como no. La acción que es el ser mismo es a la vez ser y ser, de modo que, en este sentido, «quizá sólo de Dios se puede predicar la acción de la manera más propia y verdadera»: porque sólo de Dios se Puede decirse que "hace" sin "ser hecho" (ni condicionado), de modo que en su ser sustancial-en tanto que es Dios-no hay ninguna "pasividad" (V, 8, 9).Subrayamos con interés este aspecto de la doctrina agustiniana, que también recoge Santo Tomás de Aquino de manera implícita: Dios es acción. Esto tiene importancia, entre otras cosas, para no concebir a Dios como un trascendente inmóvil e impuesto que frena nuestra actividad, sino como acción que es fundamento trascendental y trascendente de toda acción humana.

Acción y relación en Dios son categorías que se encuentran íntimamente vinculadas, por eso ahora es importante que nos adentramos en la concepción agustiniana sobre la relación. Por relación entendemos referencia a otro. Es aquella realidad del ser que no se refiere a sí mismo, sino lo que es "otro"; entendiendo por "otro" las personas o las cosas distintas de uno mismo.Tradicionalmente, se distingue en la relación el sujeto, el término y el fundamento: el sujeto es el ser o la persona que tiene relaciones. El término es el ser o la persona a la que se refiere el sujeto de la relación. En nuestro estudio pasaremos por alto las relaciones entre objetos, como por ejemplo dos ventanas situadas una al lado de la otra; la una a la derecha y la otra a la izquierda respectivamente, según una simple relación de posición objetual. Analizaremos sólo el caso en que el sujeto y el término de la relación son personas. Y este análisis nos servirá para hablar del fundamento.Se puede calificar las relaciones entre personas según la calidad del fundamento en que se basan, ya que el fundamento de la relación es el hecho sobre el que se basa la referencia al otro. Este hecho puede constituir un arco-de una calidad más o menos grande-desde la simple posición hasta la generación de padre a hijo, pasando por el hecho de la comunicación ocasional, de la amistad, del parentesco, etc.En la sociedad moderna nos encontramos una gran paradoja: no toda relación entre personas es una "relación personal". La simple relación de posición entre los pasajeros del metro o del autobús apenas permite hablar de relación personal. La relación de "oposición" entre trabajadores y empresario, entre el simple ciudadano y el burócrata, no asegura paso por sí misma la calidad ni siquiera inicialmente de una relación humana personal. Esta es la gran paradoja de la sociedad actual: que coloca a las personas una al lado de la otra, o una frente a la otra, pero sin crear canales de comunicación y relación personal.Pero junto a este tipo de relaciones basadas sobre un fundamento posicional tan débil, hay otros tipos de relación basados en un fundamento cualitativamente más fuerte: la semejanza, la amistad, los "lazos" y la expresión del amor, el parentesco, la paternidad.En este contexto, la cuestión clave para san Agustín es esta: no podemos hablar de Dios según lo accidental, sino según lo que es esencial o sustancial (V, 3, 4, V, 5, 6). No podemos atribuirle realidades accidentales. Pero, ¿le podemos atribuir relaciones? Podemos hablar de Dios no sólo en términos de esencia sino reconociendo que en Él se da también la manera de ser relacional, basada, eso sí, en el fundamento cualitativamente más alto, como es el hecho paternal de engendrar y el hecho de expresar amor. Dice san Agustín:

«Por tanto, no se puede decir nada de Dios según lo que es accidental, porque a Dios no puede ocurrir nada que sea accidental, sin embargo, no todo lo que se predica de Dios lo predica según la sustancia» (V, 5, 6).

Entre la predicación según la sustancia y la predicación según lo accidental, ¿hay una tercera posibilidad? Para san Agustín esta tercera posibilidad consiste en que «a veces se habla de Dios según la relación» (V, 5, 6). Una relación que ya no es algo simplemente accidental, sino esencial. Esta es la categoría o concepto nuevo, entre la sustancia y los

accidentes, que san Agustín reconoce en Dios: la relación sustancial, es decir, no accidental:

«A veces, se habla de Dios según la relación (ad aliquid). El Padre dice relación al Hijo, y el Hijo dice relación al Padre, y esta relación no es accidental, porque el uno siempre es Padre y el otro siempre es Hijo ... y no pueden dejar de serlo »(V, 5, 6).

El hecho de que en Dios haya una acción similar a "engendrar" hace que esta acción sea el fundamento de la relación Padre-Hijo y que, por tanto, la fecundidad de Dios no pueda calificarse en términos de sustancia sino de relación ( V, 3, 4).La unidad originaria del Padre es, en definitiva, compatible con la fecundidad que supone tener y pronunciar una palabra filial; engendrar y enviar un Hijo. Y esta realidad tan simple: Dios tiene un Hijo, imagen absoluta y total de sí mismo, sólo puede expresarse en términos de relación subsistente.Y aunque para el Espíritu Santo «parece que falte una palabra» que señale el fundamento de su relación al Padre y al Hijo, sin embargo «también el Espíritu Santo dice relación» (al Padre y al Hijo): la relación que existe entre el amor expresado (el Espíritu) y aquellos que lo emiten (Padre e Hijo) y el dan.La posibilidad de atribuir la categoría de «relación» a Dios permite que Agustín haga una lectura clara de las frases más difíciles de Juan. Así, ante la sentencia «Yo y el Padre somos una sola cosa" (Jn 10,30), San Agustín llega a una especie de análisis lingüístico, de la que seguiremos los pasos: Los arrianos dicen que todos los calificativos debemos predicar de Dios según la sustancia. Por ejemplo, Engendrado e ingenio-dicen-se refieren a la sustancia de Dios, de lo cual deducen que la sustancia del Padre Ingenia es una, y otra la sustancia del Hijo engendrado, porque, evidentemente, no es lo mismo "ingénito "que" engendrado ". Precisamente, es algo correlativo y, de alguna manera, opuesto. Pero se trata, según muestra Agustín de la "oposición relativa" propia de la relación, es decir, que las palabras "ingénito" y "engendrado" no indican sustancia, sino relación, y precisamente aplican a Dios para mostrar la doble relación del Padre ingénito al Hijo engendrado y viceversa.Ante esta frase que nos presenta el Evangelio de San Juan, podemos afirmar que «Padre» y «Hijo» se predican de Dios según la relación y, en cambio, la palabra «U» se predica según la sustancia para indicar la consustancialidad entre ambos (V, 3, 4).Así llegamos a la cima de la especulación trinitaria. El ser de Dios es trascendente de tal modo que no se da sólo la categoría del «ser absoluto» propia del absolutez de la esencia, sino la referencia, la autodonación y la comunicación propias de la " relación ". Dios no es solamente el Absoluto, sino la Relación propia de la Paternidad, de la Filiación y de la Emisión del amor (en sentido de amor expresado o "emanado").La Trinidad es un proceso de autodonación, relación, comunión o convivencia. El impulso de autodonación que surge del Origen paterno engendra el "Otro", no frente a él mismo sino a su lado o, mejor, «en su seno» (Jn 1,18). Este "Otro" filial está tan estrechamente encuadernado con el Origen paterno, que la fuerza de sus mutuas relaciones supera la alteridad en la llama de amor viva que es el lazo definitivo que une el "Ú" y el "Otro ", que son en realidad" una misma cosa "(Jn 10,30). Este es el paradigma de la relación entre

persona y persona, en la que la donación mutua, sobre la base y el impulso del amor tiende a superar la alteridad: «serán dos en una sola carne», dice el mismo Jesús al referirse a la forma más íntima de relación personal, la que hay entre hombre y mujer. Este paradigma que en el «nosotros» humano se refleja débilmente porque uno no llega a superar nunca del todo la alteridad-o bien, si en un esfuerzo titánico se quiere superarla, es en perjuicio de la identidad propia y de la libertad - resulta que en Dios tiene, seguramente, la fuerza del paso al límite: allí se sólo puede adorar en silencio que la relación de paternidad, filiación y amor expresado constituyen la unidad verdadera y viviente.Consideramos que este es el punto culminante de la especulación trinitaria agustiniana. Y contrasta con lo que viene después: con la discreción máxima con la que trata el concepto de «persona divina» y con la libertad y modestia con que expone la «imagen psicológica de la Trinidad».

5. De las relaciones a las personas.

El Concilio de Florencia se estableció el principio-aceptado por orientales y occidentales-que el único tipo de relación que daba lugar a la «multiplicación de las personas divinas» era la relación de origen, porque esta suponía un sujeto «del que procede Otro "y un término« que procede del primero »También el cardenal Bessarió, arzobispo de Nicea y teólogo griego, afirmaba en el mismo Concilio de unión entre latinos y griegos: «Nadie ignora que, en la Trinidad, los nombres de las personas son relativos», es decir, son nombres que damos "los Tres" a partir de las relaciones. «Decimos que es persona cuando queremos referirnos a lo que es relativo», dirá Agustín.Con esto queremos decir que, si en la Trinidad hay personas, es porque hay relaciones. Y que los nombre de Padre, Hijo y Espíritu Santo se refieren a relaciones de origen. A partir de aquí nos podemos plantear la pregunta: Las personas, ¿tienen relaciones o son relación?Humanamente hablando decimos: el amor es relación, la persona es un nudo de relaciones. Incluso, ya que sin relación de comunicación no se ejerce de persona, llegamos a decir que la persona es relación. Así pues, no deberíamos imaginar el Padre como quien tiene una relación hacia el Hijo, sino como el que es, todo él, relación al Hijo, para que todo Él es entrega y autodonación al Hijo, según la Palabra: «Tú eres mi Hijo, hoy te he engendrado ». Esto lo insinúa San Agustín cuando dice que el ser del Padre es «ad Filium» (V, 5, 6), cuando explicita que el ser del Padre no es costumbre en sí mismo, sino al Hijo, cuando dice que el Hijo es relación al Padre y no a sí mismo (V, 7, 8).Pero el que, de manera genial identifica a la persona divina con la relación es Santo Tomás de Aquino, y quizás esta es la audacia mayor en su Tratado sobre la Trinidad que forman las cuestiones 27-30 de la Summa Theologiae. Allí se dice claramente:

«La relación en Dios no es algo accidental que pertenece a un sujeto, sino que es la misma esencia divina y, por tanto, es una relación subsistente. Como subsistente es la

esencia divina. Y así como la deidad es Dios mismo, así la paternidad divina es Dios Padre. Ya que la persona significa la relación en tanto que ésta es subsistente (Summa Theol., I, q. 29, a. 4).

Tiene una gran importancia decir que Dios Padre es todo él donación pura, es decir, que se identifica con la relación de Paternidad divina. Es importante decir que la persona se identifica con la relación en la medida en que ésta no es accidental-la persona podría tener o no esta relación-sino subsistente. Es importante porque así desaparece un cierto lío mental: ya no decimos «El Padre tiene una relación hacia el Hijo», sino que afirmamos: «Dios Padre es relación hacia el Hijo». Podemos decir con simplicidad que Dios Padre es todo Él paternidad (y por eso es Padre), al igual que el Hijo es todo Él filiación (y por ello es Hijo), y que el Espíritu Santo es todo él emanación de amor, o, mejor dicho, Amor emanado o espirado (y por eso es lazo de unidad santa).Es importante profundizar en esta reflexión y este discurso porque la mentalidad actual quizás está más abierta a contemplar las relaciones de origen y de comunicación en Dios, que no «personas»; dado que hoy entendemos por persona un centro de actividad psicológica limitado por las personas que se encuentran «frente», es decir, interpretamos la palabra «persona» como sinónimo de «individuo», interpretación que no cabe cuando nos referimos al misterio de la Trinidad. Quizás «persona», en Dios, no quiere decir sino! Error de sintaxis, «.Aquí entra la suprema discreción de San Agustín:

«Sin embargo, cuando se nos pide que son estos tres, debemos reconocer la indigencia extrema de nuestro lenguaje. Decimos tres personas por no callar, no para decir que es la Trinidad »(V, 9, 10).

Esta afirmación la repite Agustín con insistencia. No se trata, pues, de un recurso retórico a la humildad, sino una pieza esencial en su especulación. En efecto, he aquí la doble reserva que tiene San Agustín ante el término «persona»: la palabra persona no lo encontramos en la Escritura (VII, 4, 8). La palabra persona es un término muy genérico y se lo aplica incluso al hombre a pesar de la distancia que hay entre Dios y el mortal (ibídem).En cuanto a la Trinidad, donde no hay diversidad de esencia (entre Padre, Hijo y Espíritu), habría que hubiera una denominación específica para designar estos «tres», denominación «que no encontramos» (Ibid.):

«¿Qué nos queda, pues, sino confesar que estas palabras les engendra la indigencia para hablar en las disputas?" (VII, 4, 9).«¿Por qué, pues, afirmamos la existencia de tres personas? ... Quizá porque me gusta usar una palabra que exprese la Trinidad, para no permanecer en silencio cuando se nos pide que son estos" tres ", ya que hemos confesado que son tres »(VII, 6, 11).

Este es el momento «apofático» o de teología negativa de san Agustín. Hay que estar atento a esta afirmación para que su famosa analogía o imagen psicológica de la Trinidad

no nos haga sospechar injustificadamente que Agustín hace un uso ingenuo de la analogía, como si desconociera la «distancia infinita entre Dios y el mortal». San Agustín es sobrio para no caer en la tentación de proyectar unívocamente lo humano en lo divino, creando un dios a imagen y semejanza nuestra.

6. La analogía o imagen trinitaria según san Agustín.

El principal que dice San Agustín sobre la Trinidad es esta profesión de fe, una vez situado en la experiencia histórico-salvífica del Hijo y del Espíritu, en la que implica al lector:

"Creemos que Padre, Hijo y Espíritu Santo son un solo Dios. Que el Padre no es el Hijo. Y que la Trinidad consiste en una mutua relación personal y en la unidad igual de la esencia (IX, 1,1).

Aunque imperfecta, Agustín ve en el hombre la imagen de Dios, tal como nos la muestra la revelación. Una vez ha reconocido la fe común, el santo de Hipona intenta fijarse en el hombre a la luz de esta fe (viéndolo como imagen de Dios a la luz del «analogía fidei»); e intenta mostrar que no es ilegítimo que «veamos en nosotros-en la medida que esto nos sea otorgado-la imagen de Dios» (IX, 2, 2, p. 42).¿Cuál es esta imagen antropológica en la que se puede reflejar de algún modo la Trinidad en la Unidad? Agustino comienza haciendo un boceto del proceso del amor en el que se desdoblan el amante, el amado y el lazo de amor que los une (IX, 2, 2).Luego, y sobre todo, Agustín dibuja el proceso del conocimiento humano que también incluye el amor:• El entendimiento es el origen del conocimiento: de lo que hay fuera de la "mente" y de lo que es en su interior, la mente misma. Este autoconocimiento es, en el hombre, "memoria" del "otro" y de sí mismo (XV, 7, 12, p. 680).• La mente (el entendimiento) tiene, cuando se conoce ella misma, pero también cuando conoce a los otros objetos, un proceso de acción similar al proceso de engendrar:a. Concibe la idea (Conceptum mentis): el "concepto" que, sobre todo cuando se trata del conocimiento de sí misma, se puede llamar con toda propiedad «palabra interior» (verbum Internum mentis, IX, 9, 14, IX, 10, 15).b. Da a luz (parido) esta palabra interior que había sido concebida, expresándola como verbum prolatum, como palabra "dicho" o expresada:

«Y así, la mente, cuando se conoce ella misma, ella sola es padre de su" noticia "y es a la vez la que conoce y lo que conoce» (IX, 12,18).

Y aquí surge la genialidad agustiniana: este proceso del conocimiento no es sólo

"ideativo" o mecanicista, similar a la captación de un objeto por la cámara fotográfica que representaría el papel de la mente. No, en este proceso vital que es el conocimiento interviene también el amor, y lo hace en un doble momento:a. Como deseo y apetencia, el cual tiene un carácter prospectivo, de anticipación. Va en busca de lo que se debe conocer, como el científico que, en plena investigación, se siente movido por un instinto o deseo de encontrar («quien quærit invenire bulto», IX, 12). Así el amor desea anticipar en la mente la realidad presentida o anhelada.b. La segunda función del amor consiste en "retener" el objeto conocido en la mente que conoce. Por eso el amor «es un abrazo entre la" noticia "(concepto, idea, palabra) y la mente (IX, 8,13). Y el verbo es una noticia abrazo por el amor: «Verbum est cum amore notitia» (IX, 10,15), según dice el célebre aforismo agustiniano.Por ello, la mente tiende a un tipo de conocimiento intelectivo-afectivo-activo. Es cierto que la mente puede conocer muchos objetos de una manera puramente informativa, sin que estas cosas acontezcan "palabras propias» porque no están ligadas a la mente por el amor. En este caso el concepto y la palabra son representaciones de lo real "impresas" en la mente como puras datos que pasan fugazmente o que son retenidas con frialdad por la función memorística, pero que no salen de dentro. Aquí el lenguaje no sería parte integrante del comportamiento, sino una pura representación objetivada.Pero cuando la palabra ha sido precedida por la avanzada del amor y es retenida en la memoria por el amor, entonces «cuando el alma se conoce y se estima ella misma, la palabra queda unida al alma por el amor »(IX, 10,15). Cuando la mente se conoce ella misma con complacencia y concibe y da a luz una noticia o una palabra sobre ella misma, palabra que el amor une a la mente, ha aparecido en el hombre una imagen, aunque sea muy imperfecta, de la Trinidad.San Agustín ha encontrado la célebre «analogía psicológica» y ha profundizado, en un sentido muy actual, en el proceso del conocimiento humano: dijo algo sobre el hombre. ¿Ha dicho también algo sobre Dios?Ha sugerido un proceso, una acción, del todo inmanente, porque el proceso del conocimiento es del todo inmanente a la mente, en la que se inscriben noticia y amor, porque la mente que ama es toda ella en su amor. Esto permite emplear un lenguaje tenuemente representativo cuando decimos que la unidad de Dios es como una acción fecunda de autodonación, recepción y éxtasis expresivo de amor y gozo. Este es un proceso que culmina en la unidad. En efecto, desde Aristóteles, el conocimiento es presentado como la unidad más estrecha del que conoce, de la cosa conocida y de la acción de conocer. La unidad de la palabra interior con nuestra mente sugiere, como una débil imagen, «una imperfecta parecido con la palabra" radicada en la unidad del Padre (XV, 11,20), unida de forma inseparable a Él, así como el amor le es inseparablemente unido (IX, 4, 6).Agustí ha sugerido un proceso en el que se dan los factores de distinción junto desde unidad. La mente y la noticia son dos realidades distintas. Pero cuando la mente se conoce, haciendo abstracción de toda otra cosa, es decir, cuando la mente es «noticia de ella misma», y cuando esta noticia se une a la mente por el lazo del amor, entonces podemos continuar manteniendo la distinción pero en la comunión plena y total. Y este es el buen anuncio trinitario: en el límite, es posible la comunión absoluta manteniendo la

unidad propia.La imagen global, pues, quiere sugerir: que el Padre, conociéndose Él mismo, engendra una Palabra igual a Él, aún más íntima que la presencia de un concepto en la mente. Esta unidad se realiza mediante el Amor como lazo de unión entre la Palabra y el Padre.

7. El concepto de "persona" y su aplicación a la realidad ya la teología trinitaria.

a. Etimología.

La palabra latina "persona", tiene su origen en el teatro y por eso, en un primer momento, traduce el término griego "prosopon". Se trata de la máscara, trágica o cómica que llevaba el actor y que identificaba el personaje. En este sentido, "persona" designa la identidad del sujeto que actúa, lo que nosotros hoy designariem como "personaje".

b. De Aristóteles a los Padres griegos.

En un ser intelectual, la "persona" es su dimensión sustentadora: lo que no tiene nada de accidental, lo que no sólo es sustancia, sino subsistencia: la base sustentadora del ser intelectual, es decir la hipóstasis.

c. San Agustín.

San Agustín no hace ninguna otra aportación al concepto de persona que la dimensión apofática o de silencio mencionada más arriba: «Lo que para los griegos es la hipóstasis, para los latinos es la persona» (V, 9,10). Esta homologación voluntaria de San Agustín con los Padres griegos lo llevará-después de algunas vacilaciones de lenguaje entre "sustancia" y "persona" - a repetir la fórmula trinitaria fundamental de los Padres griegos: «una esencia y tres personas» (V , 8,10).

d. Boecio (ca. 470-525).

Es considerado por algunos autores como el último de los autores antiguos y el primero de los escolásticos, y ha dejado en la historia de la cultura una de las definiciones de persona más exitosas: Rational naturae individua sustancia (sustancia individuada de naturaleza racional) (De duabus Natur , cap. 3, ML 64, 1343). Profundicemos cada uno de los dos términos de esta proposición.Sustancia individual: Boecio toma de la tradición aristotélico-patrística la palabra sustancia, pero explicita el concepto de individuo (op. cit. Cabeza. 3, ML 1344). Aquí individuo tiene un sentido técnico. Es lo que nos hace diferentes, intransferibles: una

persona no es la otra. Cualquiera lo puede entender, ya que lo personal no es canjeable. Pedro es «irreductible» a Pau. Cada una de estas «personas» es autodiferenciada: sólo es idéntica a sí misma. Aquí empieza el problema: ¿cómo este individuo, radicalmente distinto de los demás, es capaz de comunicación? La «sustancia individual» indica, pues, la raíz de la propia identidad.De naturaleza racional: Hay muchas realidades "individuada", pero sólo las que sustentan la naturaleza racional, consciente, libre, capaz de conocimiento y de amor pueden ser llamadas "personas". Aquí está la paradoja de lo personal: lo más intransferible, lo más íntimo y lo más "distinto" del otro es-por la dimensión autotransparent de la propia racionalidad-lo que de verdad es capaz de «comunicarse» en la luz del conocimiento y en la donación libre de sí mismo propia de la amistad o del amor.La naturaleza racional es el principio y la raíz de esta capacidad de comunicación, de modo que nos encaminamos hacia la experiencia primordial de la persona, que se sabe "distinta", pero que es toda ella capacidad de "comunicación". La intimidad en relación responde a la estructura de la persona, la percepción de la trascendencia que supone ser distintos en comunicación responde a la experiencia básica del ser personal. Ante estos datos, la incomunicación es el defecto y la fusión imposible es el exceso.En la Santa Trinidad las personas son distintas, porque el origen es distinto y, dicho con más precisión, es distinta la relación de origen-pero poseen el grado de comunicación más elevado: la unidad viviente. Por ello, la definición de Boecio de persona se aplicará a la Trinidad habiendo pasado por un proceso de purificación conceptual.

d. Santo Tomás de Aquino.

Santo Tomás hace suya la definición de Boecio bajo la forma subsistens in Rational naturaleza (Summa Theologica, I q. 29, a. 3). A De Potentia introduce la purificación conceptual a la que hacíamos referencia bueno y acentuando y explicando el concepto de subsistente distinto, con lo cual hará más preciso el lenguaje. «La persona humana-dice-es el subsistente distinto que fundamenta la naturaleza humana. También en Dios "la persona divina es el subsistente distinto en la naturaleza divina».Pero en Dios, lo que es distinto-intransferible-sólo puede ser la relación. Por eso, en Dios, el concepto de "persona" y el de "relación subsistente" coinciden: «la relación va incluida in oblicuo en el significado de la persona, la cual no es nada más sino lo que es distinto y que subsiste en la esencia divina en cuanto que es relación ». Subsistir como relación es ser totalmente para el otro, encontrando así la identidad propia. He aquí por qué debemos repetir, referido a Santo Tomás, lo mismo que decíamos a propósito de San Agustín: lo más importante en la Trinidad no es partir de un concepto de persona calcado de la persona humana, esto llevaría a la hombre de hoy-como el medieval-a un antropomorfismo insoportable: Dios sería la "suma" del anciano, del hijo del hombre y de esta otra "persona" tan distinta de un hombre, que es el espíritu. Lo más importante en la Trinidad es que el concepto de persona surge de la relación de autodonación total y que, bien mirado, la persona no es más que relación. Relación distinta y subsistente en la divinidad, precisará Tomás.

Y eso sí que es conforme con la conciencia contemporánea, que tiende a concebir la persona en ejercicio como nudo de relaciones y, aún más, como pura relación de comunicación por el conocimiento y el afecto; comunicación basada en la propia identidad o intimidad .Si quisiéramos dar un giro más existencial al concepto tomista de persona, diríamos que es subsistencia individualizada-distinta-en continua autodonación de conocimiento y amor.