Herclito, a travs de un camino de interpretacin.Andrs Felipe
Marn Serna [email protected] Universidad de Antioquia,
Instituto de Filosofa, programa: Filosofa.La exposicin que sigue
intenta dar cuenta de uno de tantos caminos que se puede seguir
para una lectura del filsofo griego: se pretende mostrar cmo todas
las cosas, , deben ser interpretadas a travs de todas, , y de ah
que no pueda existir un nico camino de interpretacin; sino que a
partir de esta relacin, , se deben acoplar, , no slo los
pensamientos del que interpreta, sino del que ha interpretado, y
del pensador, y con l el uso de los trminos que sobreviven del
autor y los diferentes grados de convergencia y divergencia entre
lo que entienden los intrpretes y el autor. Para mostrarlo, se
relacionarn la interpretacin heideggeriana del , desde el fragmento
32 y la de Lizano de la misma palabra desde el 20. I La Lectura Al
acercarnos a los fragmentos de Herclito de feso, no es imposible,
en el intento de elucidarlos, no encontrarnos extraados ante
palabras y expresiones de una profundidad inconmensurable y
borrosa: de un carcter enigmtico y oscuro[footnoteRef:1]. Empero,
cuando se reflexiona sobre stas y aquellas, y sus relaciones
intrnsecas y extrnsecas con otros fragmentos, en las que se pueden
encontrar disonancias y resonancias, se comprende que su oscuridad
slo proviene de la claridad abrumadora de su mensaje y la distancia
temporal que nos separa: sta es una extraeza interna; su trasfondo
resulta ser ms claro si se reflexiona sobre el modo de escritura
del Oscuro, sin llegar nunca a la comprensin total del pensamiento
inscrito en sus vocablos y enunciados. [1: Oscuro, Herclito lo es y
lo permanecer siendo como la fuente de toda claridad. (Brun, 1990,
pg. 15)]
Cualquier trabajo sobre el Efesio es incompleto, por ms que se
quiera transferir sobre l los pensamientos particulares del
intrprete y creer que la propia interpretacin sea completamente
correcta. En virtud de ello, slo se dar una respuesta tentativa a
las aporas planteadas desde los fragmentos elegidos para empezar y
terminar el camino: aqu hay una extraeza externa concorde con la
interna, parece que cada autor oscurece ms la filosofa del Efesio.
A partir de cada fragmento los intrpretes elucidan un poco la
oscuridad de la escritura heracltea y la oscurecen. Se siente uno
extrao incluso ante la abrumadora cantidad de interpretaciones tan
diversas y divergentes que concuerdan con el sentido, pero no con
la totalidad del contenido, del movimiento fluvial heraclteo.Lo que
esta exposicin tratar de mostrar es que esos modos de
interpretaciones, y por la filosofa misma del Efesio, deben ser
mltiples y tratar de relacionarse entre s para tener una visin ms
completa, aunque nunca acabada, de su pensamiento. Para poder
penetrar los labernticos caminos del filsofo de feso se deben tener
en cuenta los fragmentos 10 y 41, donde se dice que slo a partir de
la relacin de todas las cosas, , a travs de todas, , y por medio de
la unidad, , que las hace un compuesto orgnico, logra comprehender
la Inteligencia, , un conocimiento que se puede exponer claramente.
La multiplicidad de interpretaciones es evidente cuando se conocen
la multiplicidad de lectores que a los fragmentos se han
aproximado. Cada uno toma partida por un problema y trata de
resolver el resto desde esta perspectiva sin aprehender que cada
fragmento, cada pensamiento posiblemente all contenido, vive por s
mismo y puede traer nuevos pensamientos y problemas al anterior o
al siguiente fragmento, al ser renovados por el pensador presente
que los actualiza, y cmo ellos estn conectados entre s: (frg. 41).
Por medio de este camino, , se soluciona el problema interno de la
interpretacin de Herclito planteado ms arriba y se hace concordar
la divergencia externa con la interna: para entender a Herclito hay
que hacer concordar todo a travs de todo. Por otra parte, no slo
tenemos la extraeza interna y externa ya mencionadas, extraezas que
por s mismas son ms intrincadas en cuanto tomamos el carcter de sus
escritos como si fueran los restos de un libro que posea una unidad
de contenido (si as nos place creer)[footnoteRef:2]; sino la de
otra extraeza externa: la de las manos que sobre ellos dejaron sus
huellas. Ac tenemos otra dificultad: son muchos los estudiosos que
han intentado corregir los fragmentos, siendo muchas de estas
correcciones acertadas y otras no[footnoteRef:3]; muchas pginas
abarrotan los anaqueles de las bibliotecas y revistas con
diferentes posturas e ideas; sin embargo, no se hace un juicio
justo a la filosofa del oscuro si se cree que una sola es la verdad
o idea que se esconde entre sus pensamientos, o que sea ella la que
determine como absoluta la exgesis lanzada sobre (o contra) el
efesio. [2: Sobre la existencia o no del libro de Herclito, ver:
Mondolfo, 1989, pg. 3-10. ] [3: Ver: Bollack, 1972.]
Cada nueva lectura alimenta las anteriores. Con los pensamientos
del Efesio sucede lo mismo que con cualquier pensamiento que se est
conociendo: siempre un nuevo sujeto, que lee o piensa, inserta algo
de s a las ideas estudiadas y pensadas, y gracias a esta insercin
dicho objeto de estudio adquiere vida nueva y cambia de un momento
de ser anterior[footnoteRef:4] a uno renovado. Con esto se
actualiza en el espacio y el tiempo por medio del sujeto que
conoce, y no slo en lo biolgico, sino en todas las esferas. Si la
filosofa de Herclito no se plegara en el trascurrir del tiempo
sobre s misma, hace mucho sus palabras habran cado en el olvido
(frg. 92). No obstante y todas las dificultades que los fragmentos
presentan, cada lector de Herclito se encuentra ante ellos
fascinado, y sus versos alientan al pensamiento para que prosiga el
camino de su investigacin. Lo cierto es que Herclito atrae a los
exgetas como un tarro de mermelada a las avispas y cada avispa que
va llegando descubre restos de su sabor favorito (Burns, 1992 pg.
73)[footnoteRef:5] [4: La filosofa del efesio comporta este carcter
biolgico y viviente. El fragmento del que se ocupa Lizano muestra
por s mismo esta determinacin: creando las ideas (el nacimiento de
los padres) y renovndolas en (el nacimiento de los hijos) el
pensamiento de sus lectores. Se puede pensar con Herclito una
ciclicidad del Mundo y las cosas que forman parte de l (ver frgs.
88-103) Ver tambin de Anaximandro el frg. 1 (Diels, 1989, pg. 89).
] [5: As Hegel en las lecciones sobre la historia de la filosofa
dice entusiasta: no hay, en Herclito, una sola proposicin que
nosotros no hayamos procurado recoger en nuestra lgica (Hegel,
1995, pg. 258).]
Para lograr esclarecer los fragmentos como se dijo ms arriba, es
necesario buscar los lugares donde hace aparicin cada trmino y cmo
se relaciona con los otros trminos y los otros lugares lo mximo
posible; por esto, buscaremos aquellos que nos ayuden a dilucidar
cmo se debe pensar al pensador y cmo se relacionan los diferentes
pensamientos. Intentaremos solucionar la apora interna y externa de
cmo interpretar a Herclito, mostrando a partir del fragmento 20 qu
o cul es el destino de los hombres y de lo divino, al igual que el
destino de las interpretaciones que se hacen de su filosofa: un
estar dispuesto segn medidas particulares. Para evidenciar cmo
diferentes dominios relacionados generan diferentes pensamientos, y
como intento de solucin a la apora externa, se puede ver que en la
reflexin dedicada al Efesio por el profesor Lizano (2004, pg.
79-93) se inicia desde una postura que parte de una concepcin
antropolgico-fenomenolgica -siguiendo la expresin atribuida por
Jeger en Paideia (1978, pg. 176-180) a la esfera del mundo de los
hombres como animales sociales y el mtodo que Lizano dice que usar-
y con ello pasar a otra esfera: la tico-poltica. Cada esfera
internamente es una parte del que se quiere elucidar. Si desde un
punto de vista antropolgico-tico-poltico podemos llegar a la
eleccin, solucin que se extiende por medio de la libertad, de
afrontar la vida como totalidad en la muerte, esto es, el estar
dispuesto () de los hombres ante la muerte como muerte
fenomenolgica y la memoria de los hombres como recuerdo; desde un
punto de vista biolgico-lgico-csmico, y llevando las palabras del
efesio desde lo fenomenolgico a lo simblico, ms all de la vida de
los hombres, podemos decir que el estar dispuesto a morir es la
consecuencia biolgica del nacer[footnoteRef:6] para todas las
cosas, incluyendo los pensamientos que nacen y mueren en nosotros y
en las interpretaciones; la vida y la muerte se insertan dentro del
dominio de lo biolgico en los fragmentos conservados; aunque tambin
se suspendan en el espacio antropolgico y hermenutico. [6: estar
dispuesto a vivir implica estar dispuesto a morir (Lizano, 2004,
pg. 83)]
sta es la proposicin que trata de defender esta dilacin, pues
creemos que ello ayuda a entender un poco ms la relacin mltiple de
las palabras del Efesio: cmo partiendo del mismo fragmento se
recorre un camino diferente que lleva posiblemente a la misma meta
o a otra: la aceptacin del destino del hombre como mortal es una de
estas llegadas o desde ac se podra partir igualmente (frg. 60) Un
destino mortal, marcado por la duracin de la vida como su fin (),
es decir, la muerte como totalidad. Pero ahora no slo pertenecer
este destino al dominio humano, sino que ste se extender hasta el
Cosmos mismo, concibindolo como un destino cosmolgico-biolgico,
haciendo del Cosmos una creacin, que se extingue, , y se enciende,
, con medida, (frg. 30), cuya medida es la del .A diferencia del
profesor Lizano, en la palabra , estar dispuesto, Heidegger (1994.
Pg. 179-199) encuentra relaciones ontolgicas. All se remite despus
de hablar de lo sabio () del fragmento 50 al fragmento 32: del
nombre de lo y su no querer, el no estar dispuesto ( ) y su querer,
el estar dispuesto () a ser llamado con el nombre de Zeus, o en el
caso de la elucidacin heideggeriana, ser esenciado, estar dispuesto
para ese nombre. Aunque el pensamiento de ambos nos ha ayudado a
solucionar las aporas que queremos plantear, no obstante no es el
significado de este trmino lo que se quiere mostrar, sino cmo se
relaciona esta palabra como smbolo con las dems interpretaciones y
cmo vara su significado, su sentido y destino: hay que ver si los
smbolos concuerdan entre s. Debemos recordar que la exposicin es
sobre un posible modo de lectura sobre el Efesio, no sobre lo que
es o no el destino segn estos dos autores. En la interpretacin de
Heidegger se parte desde una concepcin lingstico-ontolgica donde el
lenguaje viene siendo la posada que recoge y liga qu? al ser de los
entes, para comprehender el pensamiento que todo lo liga y une:
consiguiendo as la comunin, , de la unidad, , con la multiplicidad,
; se llega all a la conclusin de una imagen del hombre bien
dispuesto () para percibir esta cualidad del lenguaje, , la de
esenciar la multiplicidad a partir de la unidad abarcante. La
exposicin de Lizano del tiene que ver con la memoria y el recuerdo,
el (frg. 29) de los hombres, lo que se hace en la vida y el
recuerdo que se deja a la posteridad; la de Heidegger est ms
relacionada con el ser del mundo y el conocimiento que se deposita
en el bien comn humano: el lenguaje. Ambos ponen como finalidad dos
ideas diferentes, aunque no, pues no se contradicen entres s, no
obstante lo aparenten, sino que se complementan, porque ambas
interpretaciones estn sustentadas en la memoria como medio. No hay
ni gloria ni conocimiento sin memoria. En este punto, para mejor
comprensin de lo que queremos decir, se debe disertar ahora sobre
el valor simblico[footnoteRef:7] de las palabras de Herclito, pues
es debido a este carcter de donde emana la multiplicidad de
interpretaciones sobre l y el mundo ()[footnoteRef:8] que
interpretamos con base en su pensamiento, un mundo interpretado de
un mundo interpretado, un mundo simblico donde el hombre se
encuentra atrapado, o liberado, por y de su destino mortal como un
ser que piensa, , y (se) pregunta. [7: De su carcter simblico se
desprende en parte, el apodo atribuido a Herclito en la antigedad:
(Estrabn, 3a). Pues as como la sibila, Herclito emita sus
sentencias con palabras lgubres, , claras y tenues, .] [8: A
propsito de esto, el poeta alemn Rilke nos dice: Ay, de quin
podremos,/ pues valernos? Del ngel no, de los hombres no,/ y los
agudos animales advierten ya/ que no es muy confiada nuestra
familiaridad/ con el mundo interpretado. (Rilke, 2010, pg. 6) ]
El de Herclito no comprehende nicamente la acepcin
proposicional, , que afirma, de este trmino; sino tambin la de un
simblico, , que seala, pero que no dice desde palabras que pueda
comprender el pueblo[footnoteRef:9], sino desde la reflexin del
filsofo griego para aquellos que estuvieran dispuestos a
comprehender sus pensamientos: palabras que no aseveran sino que
insinan. Es la interpretacin lo que debe ser proposicional y no el
fondo del que sta emana. [9: Jean Bollack dice al respecto: Si lon
donne part de vivre ()- une valeur eschatologique et donc, en mme
temps, part de vie, , le sens de mort= fin de la vie, on ne rejoint
que la croyance incluse pour les contemporains dHraclite dans les
mots, non la rflexion quelle impose. (Bollack, 1972, pg. 118).
]
Se puede ver entonces, si se comprehende la naturaleza del como
lo queremos explicar: como insinuacin que debe ser completada, no
slo cmo el carcter memorial del en el fragmento 20 se hace poltico,
tico, ontolgico y lingstico, de acuerdo a qu camino se tome, sin
poder separar el camino de estos aspectos; sino tambin cmo el
derrotero se debe recorrer con una direccionalidad concordante con
el movimiento heraclteo, adems que parta desde mltiples lugares y
se dirija a diferentes direcciones convergentes. Se debe intentar
leer a Herclito desde una multiplicidad[footnoteRef:10]
orgnico-argica que se compenetre y se entrelace a s misma. Siempre
se debe tomar su pensamiento como una unidad conformada por la
compenetracin, en la que no se pueden separar ni los aspectos ni
las visiones de los intrpretes y correctores; ya vimos que, aunque
las posturas de Heidegger y Lizano parezcan diferentes, en esa
diferencia, convergen, y en esa convergencia se manifiesta el de la
filosofa del Efesio. [10: Recordar el por medio del cual el ,
sabio, gobierna todas las cosas.]
Un solo smbolo: , que podra aparecer natural y simple para la
lectura inmediata, un querer algo, adquiere valores ontolgicos,
lingsticos, antropolgicos, ticos o biolgicos; Lizano y Heidegger
comprenden su significado por estar dispuesto. Pero su contenido no
es el mismo. Este estar dispuesto cambia concorde a cada esfera de
conocimiento, dependiendo tambin de cuales sean los aspectos
anteriores y posteriores, inferiores o superiores con los que se lo
relacione (frg. 59-60) Es decir, no slo el punto de partida del
intrprete (tico, lingstico) y su punto de llegada (poltico,
ontolgico..,) sino los fragmentos escogidos, determinarn el camino
y los medios de recorrerlo. Ni el punto de partida ni el de llegada
son los mismos, ni la manera de interpretarlos tampoco, aunque el
fondo del que emanen lo sea. Pueden coincidir en muchos puntos del
derrotero, esto es cierto, aunque siempre se tomen caminos
diferentes y se utilicen medios diferentes para atravesarlo.
Algunos prefieren el aire y verlos desde arriba, otros como topos
escarban entre grietas, algunos son navegantes y en sus barcos
atraviesan la tormenta, otros peces y nadan en las profundidades de
las aguas. Tan profundo es el del Efesio (frg. 45). La ltima parte
est dedicada al smbolo. Se debe tener en cuenta la interpretacin de
Gadamer (1991), y el texto aristofnico (Platn, 1997, pg 221-229).
IISobre lo simblico y los smbolos Acerca de las cosas invisibles, ,
comoAcerca de las mortales, , poseen ciertamente losDioses plenaria
evidencia, ; que los hombresTenemos en este punto sino tarjas, "
Frag. I. Alcmen de Crotona (Cuervo, 2014, pg. 80)Hay que explicar
aquello que se entiende por smbolo, puesto que hemos llamado smbolo
al . Con lo simblico no nos referimos enteramente al orden de las
palabras y sus significados en segundos o terceros niveles de
significacin, aunque s, sino que, entre los griegos, tambin se hace
referencia con esta palabra, a segundos y terceros momentos de
interpretacin y de vidas. Podramos traducir de la misma manera por
tarja, aunque en Alcmen no sea la palabra , estas dos palabras son
casi sinnimos; con lo cual no salimos del mbito de las palabras,
pero ahora estamos ante la relacin palabra-interprete y no
palabra-cosa. Es natural pensar con el trmino smbolo lo metafrico.
Lo simblico no surge de signos y significados, y objetos a los que
apuntan los significados, aunque s, sino desde el yo que
interpreta: lo apartamos de lo filosfico con el afn del mpetu
cientfico y un deseo famlico de un lenguaje proposicional, es
decir, claro y distinto, donde se afirme sobre el mundo y no
simplemente se insine sobre l. Y es aqu donde encontraremos el
valor de aquello que llamamos , smbolo, en la insinuacin. El
lenguaje de Herclito no dice ni comunica, sino que insina. Aqu la
relacin arriba mencionada: no lenguaje-cosa, sino
lenguaje-intrprete. El smbolo no es entonces palabra que conforma
una proposicin, sino una idea que debe ser completada por el sujeto
que piensa, por medio de proposiciones. Hay algo de convencional en
el smbolo, pero no es as totalmente. El smbolo depende del tiempo,
del espacio, y sobre todo, de la interpretacin que se da de ste y
la direccionalidad del intrprete. Las palabras del orculo de Delfos
dadas a Creso antes de la guerra contra los persas son smbolos
compuestos por palabras cuyo significado no vara. Se habla de
destruccin, de victoria, se habla de ejrcitos, estas palabras
significan lo mismo sin importar la interpretacin que da el
gobernante lidio de ellas y de las palabras de Soln en conjunto. Y
sin embargo, no seala lo mismo la destruccin del ejrcito de Ciro o
el de Creso. (Herodoto, 2004, pg. 72-122) Como lo dicho est
ornamentado por la oscuridad propia del lenguaje de las sibilas, y
as mismo es el lenguaje del efesio (frg. 92), lo que le recriminan
los sacerdotes de Delfos a Creso es no interpretar cul de los dos
ejrcitos ser destruido. El smbolo debe completarse, pero siempre en
pos de reproducir nuevos smbolos que a su vez deben completarse.
Para tratar de penetrar los laberintos del Efesio debemos intentar
completar sus smbolos con nuestras interpretaciones, que son tarjas
de smbolo a su vez, pero teniendo en cuenta que no es ya el
pensador original, ni la mitad original, el pensamiento de
Herclito, lo que se une ahora al pensamiento, sino un hijo
proveniente de los descendientes, muy alejados en el tiempo, del
pensador original.
Lista de ReferenciaBrun, J. (1990) Herclito: O el filsofo del
eterno retorno. Madrid, Espaa : Biblioteca Edaf.Bollack, J. (1972)
Hraclite ou la sparation. Paris, Francia: Les ditions de Minuit.
Mondolfo, R. (1989) Herclito: Textos y problemas de su
interpretacin. Mxico D.F., Mxico : siglo veintiuno editores. Rilke,
R.M. (2001) Elegas del Duino. Medelln, Colombia : editorial
Universidad de Antioquia. Hegel, W. (1995) La Filosofa de Herclito,
en Lecciones sobre la historia de la filosofa (pg. 258-276) Mxico
D.F. : Fondo de Cultura Econmica. Diels, H. & Kranz, W. (1989)
Herclito, en Die Fragmente Der Vorsokratiker (pg. 139-190). Zrich,
Alemania : Weidmann.Burns, J. (1992) Herclito, en Los presocrticos.
Madrid, Espaa : Ctedra.Jeger, W. (1978) La filosofa y el
descubrimiento del Cosmos, en Paideia (pg. 150-180). Mxico D.F.,
Mxico : Fondo de Cultura Econmica. Herdoto (2004) Logos Lidio, en
Historia (pg. 72-122). Madrid, Espaa : Ctedra. Lizano, M. (2004)
Herclito sobre la muerte: , en EMERITA. Revista de Lingstica y
Filologa Clsica. Recuperado de:
http://emerita.revistas.csic.es/index.php/emerita/article/viewFile/79/80Cuervo,
J. (2014) Alcmen de Crotona, en Ideas y Valores. Recuperado de:
http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/29023/29293
