Historia y conceptos fundamentales de la MetafísicaProfesores:Alicia de Mingo (amingo@us.es) ·!! Primera parte hasta abrilJuan Antonio Rodríguez Tous ·! ! Segunda parte desde abril hasta junio Despacho de Alicia Mingo: !primera planta, 223Tutorías:! miércoles 15:15 - 17:15! ! viernes 9:45 - 11:45

1º de Filosofía / Turno de tardeII Cuatrimestre / febrero - junio 2012

Examen de Alicia de Mingo:Se propondrán varias preguntas, de las cuales se podrán elegir un número X.Se ofrecerá un texto con autor y obra, del que habrá que desarrollar un comentario.

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índice

Introducción: origen de la metafísica! 3

¿Qué es metafísica? 3

El campo de conocimiento metafísico 4

¿Qué abarca la metafísica? 5

Metafísica Vs. Ciencia 6

Vigencia del discurso metafísico 9

Criterios de distinción del discurso metafísico 10

El surgimiento de la filosofía! 12

El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos 12

Physis: la idea de naturaleza 15

Rasgos de la naturaleza 15

Relación de la naturaleza con el logos 15

Los presocráticos: Escuela de Mileto 16

Los presocráticos: Escuela de Pitagórica 18

Los presocráticos: Heráclito y Parménides 18

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Los presocráticos: Anaxágoras 19

Los presocráticos: Empédocles 20

Los presocráticos: Demócrito 20

La doctrina platónica acerca de la idea! 23

Trascendencia y participación 23

Mundo sensible y mundo inteligible 23

La doctrina platónica acerca de la idea 23

Trascendencia y participación 27

Aristóteles! 35

El ser como substancia y la doctrina ontológica del devenir y causalidad 35

Concepción de principio y causa 36

Relación de la teoría de las cuatro causas con la física 38

Los significados del Ser y el sentido de la fórmula “Ser en cuanto Ser” 39

La cuestión de la substancia 42

La herencia de Aristóteles y Santo Tomás de Aquino! 46

Santo Tomás de Aquino 47

Del Theos al Homo! 53

Pico della Mirandola 56

Comienza la aventura del cogito y la razón! 59

¿Hay metafísica en Descartes? 59

Las tres primeras Meditaciones: Primera Meditación 60

Las tres primeras Meditaciones: Segunda Meditación 61

Las tres primeras Meditaciones: Tercera Meditación 62

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Introducción: origen de la metafísicaTema 1

ARISTÓTELES: Metafísica

13/02/2012

¿Qué es metafísica?

Aristóteles daba lecciones en su escuela, el Liceo. Entre estas lecciones, los discípulos

tomaban notas, que se acabaron convirtiendo en 14 en total. No se llamaron

Metafísica hasta que Andrónico de Rodas lo publicó en el siglo I aC. Su ubicación, tras

los libros de Física en la Biblioteca de Alejandría, dieron lugar a un nombre que no

sólo tiene un sentido ubicativo, sino también conceptual, al tratar esta materia de

cuestiones más allá de lo físico.

Aristóteles no sistematizó el pensamiento de la Metafísica. En esas lecciones trataba

problemas de física con cuestiones que hoy podríamos llamar como metafísicos, pero

que entonces no tenían esa etiqueta.

Conforme pasa el tiempo, de alguna manera la metafísica se va conformando como

una disciplina con una vocación sistemática, buscando un orden y un método. Ese

sistema pretenderá estudiar el ente en general. De alguna manera, esa disciplina,

también nos hablarán de una serie de jerarquías o especialidades en las que se podrá

desglosar la propia metafísica.

Otra consideración actual es que la metafísica es una modalidad de pensamiento, o

un género filosófico que de algún modo no es posible. Hablaremos de un

pensamiento antimetafísico —en contra de la metafísica— o postmetafísico —porque

la metafísica ha sido superada—. No obstante, la problemática de la metafísica es

inherente a la metafísica en sí misma.

Nos encontramos al referirnos al pensamiento metafísico con un volumen brutal de

obras, autores y sistemas de pensamientos: es un cúmulo de réplicas y contrarréplicas

que en muchos casos podemos pensar que son interesantes para su estudio y análisis,

pero que en muchos casos, según algunos autores, pueden llegar a considerarse como

3

algo ya pasado: su utilidad es únicamente para los eruditos que busquen y analicen

conceptos que han quedado caducos.

Si consideramos eso cierto, evidentemente la metafísica está muerta. No obstante,

¿realmente está muerta? Cabe pensar así si metafísica y filosofía son términos que se

equiparan o si una contiene a la otra —o viceversa—. Aristóteles se refería a la

Filosofía Primera, que hoy día entenderíamos como metafísica.

El campo de conocimiento metafísico

Comte hablaba de los tres estadios, una evolución o progreso, en el conocimiento:

teológico, metafísico y positivo. Como tal progreso, cada estadio es superado por el

siguiente y precedente del que le continúa:

1. El pensamiento comenzaría con las preguntas básicas acerca del inicio de todo, a

las que se les dan explicaciones míticas y teológicas.

2. El segundo estadio superaría este aspecto, en el que la filosofía conceptualiza sus

soluciones respecto a lo religioso.

3. En el estadio positivo serían las ciencias las que servirían como fundamento para

la explicación de la realidad. Es la filosofía basada en el saber racional, con

estandartes intelectuales como Descartes, Newton o Leibniz.

Lo premetafísico se correspondería así con el ámbito de lo religioso; lo metafísico se

identifica con la misma categorización que ofrece Comte; y por último, lo

postmetafísico sería el ámbito fagocitado por lo positivo.

Realmente nos resistimos a creer que la metafísica sea algo inútil y superado por la

ciencia. Hablar de metafísica de alguna manera es hablar de algo que quizás no está

tan superado, sino que es preciso enfocar desde una nueva perspectiva: la MFS no

tiene porqué estar tocada de muerte. La metafísica es algo que hay que revelar, no que

nos llegue dado como revelada.

La metafísica, por tanto, invita al prejuicio y los lugares comunes. Dentro de la

metafísica surge la polémica consigo mismo: la contraposición de ciencia y metafísica

contempla la problemática misma de este ámbito de conocimiento. Hay, por

desgracia, una cierta mala prensa, en la que nos toca discernir el valor real de la

metafísica. La metafísica nos apunta a un pensamiento radical, que se empieza a

revelar con cierta lucidez, no sin esfuerzo. Así, no encontramos por ejemplo con que

Aristóteles los habla de que la Filosofía Primera estudia al Ser en tanto es, y se

pregunta por esa cualidad de ser lo que es. Ahí nos encontramos con el ente.

Veríamos, por una parte, el eidos de Platón, que de algún modo pretende encontrar

4

algo permanente en este mundo cambiante, y lo pone en contraposición al plano de

las apariencias: el plano de las ideas sería el que contiene las claves de muchas cosas.

En el caso de Aristóteles, nos encontraríamos con la ousía: la esencia que remite a la

substancia, que es lo que permanece a pesar de los cambios. Esto nos llevará a

consideraciones de tipo óntico —nos referimos, de nuevo al ente—. Vemos que tras el

discurrir del tiempo, con el racionalismo, se hablará de nuevo de las ideas de la razón,

que son las que nos dan la clave del conocimiento, y opuesto al mundo de lo empírico

—retomándose la noción platónica—. Por otro lado, tendríamos la rama más

empirista, que tendrá cierta conexión con autores como Hume o Locke en el terreno

de la contraposición.

En ese dilema se encuentra Kant. Kant, de alguna manera, hablará de que las

intuiciones sin conceptos son ciegas y que los conceptos sin intuiciones son vacíos.

Las intuiciones llegan por el canal de los sentidos, pero si no las sujetamos a

conceptos, se muestran ciegas. De igual modo, contar con un corpus racional y

conceptual sin contar con el conocimiento perceptivo nos lleva a definirlos como

continentes sin contenido que llegue vertido por los sentidos. Kant pretende eliminar

el problema que encontramos en la controversia entre racionalistas y empiristas a

través de su método trascendental.

Así llegaríamos al estadio positivo que cita Comte, en el que las ciencias se deciden

por el conocimiento basado en lo tangible y necesario: a través de la experimentación

pretenden obtener reglas universales y necesarias que permitan predecir

acontecimientos repetibles.

Llegamos incluso a la distinción que hace Heidegger, distinguiendo entre los entes y

el Ser, contraponiendo el ámbito de lo óntico respecto de lo ontológico.

14/02/2012

¿Qué abarca la metafísica?

Tenemos hasta ahora ante la cuestión de la metafísica que no sólo habría problemas

con su temática y con lo que ella pretende, sino también con lo que podría abarcar:

1. Nos encontramos que en primer lugar, respecto a un campo de estudio que nos

proponga la metafísica, se ocupe de la ciencia del Ser en tanto Ser: el estudio de la

ontología. Pero el término ontología es algo que no aparece hasta el siglo XVII —

metafísica es un término también posterior, recordemos, cuando lo asume

Andrónico de Rodas—.

2. En segundo lugar, también podríamos ver que la metafísica se ocupa del

conocimiento del Ser en sentido propio —el sentido más supremo del término—. 5

Aquí nos encontraríamos con las ideas de la permanencia –substancia, ousía–. Así,

veríamos que llevando a sus términos más supremos este tipo de ideas podríamos

hablar de una cierta omnipotencia, u omnisciencia, lo que nos llevaría a la causa

de sí mismo: es la noción de Theos. No hablamos de Theos en su acepción sacra o

religiosa, sino al concepto metafísico, que sería el que abarca las cualidades de

omnipotencia e inmanencia que estudia esta materia.

3. También podemos considerar la idea de Filosofía Primera, como saberes

filosóficos a la manera actual. Descartes, de hecho, llamará así a sus Meditaciones

Metafísicas.

4. Los seguidores de Aristóteles —escolásticos posteriores al propio Aristóteles—

intentarán introducir un cierto orden dentro de esta confusión conceptual sobre la

metafísica. Así, empiezan a distinguir entre una metafísica general, que se

ocuparía del ente en cuanto a ente y sus principios universales, y una serie de

metafísicas especiales.

Las metafísicas especiales serían algo así como estudios regionales sobre entes

particulares. De ahí encontraríamos que una de esas regiones sería la Teología que

antes hemos mencionado, por poner un ejemplo. De hecho, esta distinción llega

hasta el siglo XVIII prácticamente, con Christian Wolff. Él es el responsable de una

distinción tripartita en la que nos hablaría de tres metafísicas especiales:

• una del mundo: Cosmología racional

• otra del alma: Psicología racional

• otra de Dios: Teología racional

5. Desde Wolff, y con estas clasificaciones, parece que encontramos que la metafísica

alcanza su carácter de sistema. Pero claro, parece que seguimos sin tener en

cuenta que la metafísica recibe críticas desde sus inicios, algo que no variará en el

siglo XVIII y en la actualidad. A pesar de tener el aspecto de sistema, no acaba de

convertirse en una disciplina al modo de la ciencia.

Metafísica Vs. Ciencia

Entre esas críticas, la más repetida apunta a la existencia o inexistencia de la

metafísica. En este sentido, durante la Edad Media, la Escolástica ayuda a creer que

ha habido una serie de logros alcanzados con rendimiento establecidos y constatables.

No obstante, en el Renacimiento todo el patrimonio metafísico del medievo se pone

en entredicho. En este periodo, se regresa a la edad clásica de Roma y Grecia,

reivindicándose el lugar del hombre. Por otro lado, aparece el logro del cogito

cartesiano. Más adelante, la reivindicación será la razón, que se identifica con los 6

logros de lo que acabará por conformarse como la disciplina científica como modo de

saber unánimemente aceptado. Un ejemplo de ello es la contraposición entre los

Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza de Newton con los posteriores

Principios metafísicos de la naturaleza de Kant. Hay un choque entre la metafísica y el

saber genuino y real que se estipula a partir del método científico.

La modernidad es el marco en el que se establece la contraposición entre filosofía y

ciencia. Parece que la metafísica no ha avanzado al modo que lo hacen los

conocimientos científicos. Pero cuando llegamos a Kant, asistimos a un intento de

refundar la metafísica y así asentarla como conocimiento verdadero. Ese intento se

produce contra lo que eran las dos corrientes de la época: el racionalismo y el

empirismo, cada uno con sus inconvenientes.

Kant no hará una diferencia lógica al estilo de Wolff entre la vía de la afluencia

empírica y de la racional. Esa diferencia lógica supondría que el conocimiento más

turbio está más próximo al de los sentidos, mientras que el que es más claro y

ordenado es el racional. Diferencia así entre la fuente de lo empírico y la fuente de lo a

priori. Dice Kant que aunque todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia,

no todo nuestro conocimiento proviene de la experiencia. Aquí está la diferenciación

entre el conocimiento empírico y las formas a priori de la sensibilidad, y con ello

propone su idea de reformulación de la metafísica.

Pese a los logros que se obtiene en la sistematización de la metafísica, cada vez es más

amplia la falla entre ésta y la ciencia, la cual va poco a poco prevaleciendo en

detrimento de la metafísica.

Habrá autores, como los lógicos, que sostengan que lo que ha sucedido con la

metafísica ha sido una confusión del lenguaje, aduciendo que carece de sentido. Nos

encontramos con un movimiento según el cual cada vez que la metafísica empieza a

crecer en resultados, acaba regresando a la lona, con lo cual da la idea de que no

termina de nacer.

A esta perspectiva se une otra: la que nos apunta que la metafísica está muerta desde

hace mucho tiempo. Platón y Aristóteles consiguen grandes logros metafísicos, pero

tras ellos, la filosofía helenística se acaba configurando de un modo muy poco

metafísico, como es el caso del Epicureísmo. Otro movimiento pro-metafísico será la

teología cristiana de tipo especulativo, que continuará de modo práctico en el

medievo —con Duns Scoto—, y de otro nominalista.

De nuevo, resurge la metafísica con el racionalismo, que volverá a caer con el

materialismo o el sensualismo de Guillermo de Ockham. Con la metafísica

postkantiana y el idealismo alemán otra vez resurge, y cómo no, vuelve a caer con los

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positivistas cientificistas y los marxistas –éstos dicen que la metafísica es una

ideología–.

Pese a tantas muertes y resurrecciones, la MFS sigue estando de actualidad de la

mano de los filósofos del lenguaje y las escuelas hermenéuticas, que se declaran

antimetafísicas, con lo que asumen la existencia de una MFS.

La filosofía analítica ha tendido a considerar la metafísica como problemas del

lenguaje, los cuales llevaban a plantear problemas que carecían de sentido. Así, de

alguna manera, la solución a ese problema sería centrarnos científicamente, lo cual

configuraría la línea del positivismo lógico.

Por otro lado, en la historia de la filosofía la hermenéutica, de alguna manera,

acabaría con Kant respecto al discurso del Ser del ente —o sobre el ente—: ahí

aparecería, no ya una metafísica, sino una teoría del conocimiento.

Visto desde la perspectiva prágmatica nos encontraremos con que ello nos lleva a

abandonar la especulación como medio para resolverlos problemas del hombre. La

hermenéutica dirá que el modo de razonar de la metafísica nos ha llevado a un tipo

de conocimiento, razonamiento y solución técnica que se ha encarnado en la

tecnología.

Históricamente hemos abordado una ampliación semántica del ámbito en el que se

desarrollaba la metafísica, que hoy día nos ha llevado a la dependencia de la técnica y

del modo de razonar que nos ha traído hasta aquí.

20/02/2012

Desde Kant surge una teoría del conocimiento, pues. Después, lo que históricamente

aparece es una teoría de la ciencia. Por otra parte, nos encontraríamos con que esto se

avala pragmáticamente por los logros técnicos de la ciencia, que hace que la filosofía

acabe siendo desplazada en su análisis sobre el ser.

La hermenéutica no está de acuerdo con esa versión del asunto. Sostenía que ese

modo de desarrollo histórico que se ha dado sería algo coherente con la metafísica.

Con Kant, la metafísica se convierte en teoría del conocimiento, pero se entiende

como una evolución, no como un desplazamiento de la metafísica. Así, en la

oposición metafísica-ciencia, se está haciendo una reflexión metafísica, de modo que

su participación resulta más que patente. De este modo, la hermenéutica se opone a la

visión que señala que la metafísica pierde importancia en la evolución del

pensamiento.

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En ese aspecto de la técnica como dominación se encontraría la materialización de la

metafísica, realizada pues en sus últimas consecuencias y llevada hasta el último

punto de su historia.

La ciencia no es algo tan opuesto a la metafísica, y no sólo en un plano conceptual.

Incluso en el aspecto de las matemáticas hay puntos de conexión. Podríamos pensar

en la medición, en la mesura, basada en las matemáticas. El proceso mental por medio

del cual se ha llegado a la posibilidad de medir cualquier cosa nos remite a una

abstracción para comparar distintos objetos mesurables. Hay que darse cuenta qué

podemos contar; por otro lado, hay que asignar el carácter de unidad a una porción

de la realidad, que luego usaremos para medir los distintos objetos.

Esta polémica señala una ampliación de los límites históricos y semánticos de la MFS.

Los oponentes de la metafísica se convierten a su ver en metafísicos, al blandir

argumentos de tipo metafísico. Además, algunos de los problemas que más nos

preocupan actualmente son prolongaciones de esta polémica, como las cuestiones del

lenguaje o de la técnica, claramente ligadas a las cuestiones metafísicas. Cuando le

buscamos un lugar dentro de los discursos al discurso metafísico vemos que desde

muchas perspectivas la metafísica es una lengua muerta.

Vigencia del discurso metafísico

La metafísica comienza en Platón y termina en Hegel según este planteamiento: el

resto serían restos remanentes. Si decimos que el discurso metafísico está muerto,

entonces parece que no podemos hacer un discurso metafísico, sino sobre la

Metafísica, acercándonos a lo que ha quedado históricamente en los textos que versan

sobre metafísica.

Se trataría de rehacer ese discurso que parece que terminó o deshacerlo para

reconstruirlo. Son actitudes que se presentan en un momento de la Metafísica muy

actual, por cierto.

Si le prestamos atención a los textos metafísicos veremos que se trata de un relato

desde esta perspectiva; un relato en el que nos encontraríamos con la historia de la

razón occidental. Al hablar de Occidental salimos de los límites de la metafísica, que

pretende ser la razón universal. La metafísica además, sería la explicación para todos,

no sólo para occidente.

De alguna manera si hablamos de metafísica de la razón occidental, parece que

hablamos de un cierto tipo de discurso que está en desuso, en el que al hacer y

deshacer mostraríamos distintas versiones de la misma canción en la que lo que

cambia es el intérprete.

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Finkielkraut dice en La derrota del pensamiento que en la época relacionada con la

Revolución Francesa y el movimiento del Romanticismo se contraponen los ideales

ilustrados con la exaltación del pueblo: oposición de universalidad con

particularidad. La metafísica representa ese terreno de la universalidad.

No parece que podamos dar con la versión original de la partitura que representa

metafóricamente la Metafísica.

Criterios de distinción del discurso metafísico

Veamos 4 criterios para distinguir el discurso metafísico:

1. Nietzsche: considera que la metafísica comienza con la ruptura entre el ser

sensible y el ser inteligible; con la disociación de los sentidos y las ideas. Este

paradigma funcionará desde Platón. Según esto, metafísica es toda forma de

expresarse que apunta en la dirección de ese dualismo ontológico: el mundo

sensible es una pálida copia del mundo inteligible. Esta perspectiva sólo funciona

si se coloca del lado del no-ser lo que no es sensible ni inteligible y no pasa por la

red conceptual de la representación. Por ejemplo, las copias que no se adecuan al

modelo inteligible, lo que puede acabar contaminando y malversando al modelo.

2. Heidegger: sería metafísico el discurso incapaz de captar la diferencia entre ser y

ente. Es la diferencia óntico-ontológica, o simplemente ontológica. Las cosas que

son, son entes. Aristóteles trataba la ciencia del ente en cuanto a ente, lo que se

aparta de la cuestión del Ser. Esa impotencia para distinguir entre el Ser –algo

atribuido a todos los entes– y los entes mismos conforma lo propio de la

Metafísica. Las doctrinas filosóficas han imaginado el Ser a través de la forma del

ente. En ese olvido del Ser se ha perdido su lógica –la lógica de la diferencia

ontológica–. Según este criterio, se llama Metafísica a muchas cosas que no pasan

por tales, como buena parte del discurso científico o del lenguaje ordinario.

3. Filosofía analítica: adjudica a la metafísica la carencia de sentido. Denuncia todo

lenguaje que al forzarse al decir el Ser acaba por no decir nada. Ese lenguaje es la

Metafísica. El discurso metafísico lo sería por dos razones: primero, habla de algo

que no es –no es ningún ente–, violando el principio de no contracción; segundo,

de tipo pragmático, se violan reglas formales del lenguaje natural. Cuando

hablamos del discurso metafísico, usamos nociones ajenas al lenguaje de uso

natural.

4. Escuela postestructuralista –en concreto, es el enfoque de Deleuze–: define la

metafísica como aquello en lo que es imposible inscribir la diferencia por medio

del concepto. Pensamos en la diferencia entre dos entes, pero la metafísica exige

una identidad de A y B en cuanto a entes que sí son, pero se contraponen a un Ser 10

que no es. La diferencia entre A y B se subordina a la identidad de ambos entes.

Cuando hacemos este tipo de pensamientos, pensamos metafísicamente, pero no

alcanzamos el concepto mismo de la diferencia, al que sólo se puede llegar

mediante una reformulación del concepto. Sería en este caso llegar a una

ontología del ente que esté más allá de la metafísica: ahí es donde radicaría la

dificultad, ya que tenemos muy arraigada la idea de los entes que podemos

comparar. El concepto metafísico de diferencia no cabe en lo que entendemos

como diferencia, porque la comparación con la que se establece la diferencia no

puede llevarse a cabo por ausencia del referente del Ser.

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El surgimiento de la filosofíaTema 2

El surgimiento de la filosofía en el mundo griego y la radicalidad de los Elementos

La filosofía y la ciencia aparecen cuando se abandona el mito como explicación de

todo lo que hay. La intención es darle explicación a una realidad que resulta

demasiado compleja. El cambio sucede en el siglo VI aC. ¿Y por qué en la cultura

griega y en ese momento? Se pueden considerar una serie de circunstancias que

ayudan a dar respuesta a esto.

Se dice que hay una genialidad griega que propicia el paso del mito al logos, pero

carece de peso epistemológico. Hay una serie de condiciones sociales y culturales que

responden mejor a la cuestión.

Primero nos encontramos con sociedades aristocráticas, agrícolas y guerreras, lo que

conlleva a una estructura social determinada y unos ideales ligados a ella. Nos

topamos con una nobleza que está cómoda en labores de paz, y que va a la guerra

cuando hay conflictos. Los ideales morales están regidos por los ideales que refleja la

nobleza, los cuales pueden hacer caer en:

1. La virtud: hablamos de una virtud arraigada con el carácter de los nobles,

asociada a la bondad.

2. El linaje: la virtud procede de un buen linaje. Es similar al éxito, que actualmente

no lo concebimos a la manera de la época. La bondad, lo bien hecho, se confronta

con ese éxito, y no con el hacer mal las cosas. El éxito es lograr la empresa que uno

se propone, que se relaciona con la idea de bien.

3. La fama: se refiere a mantener el buen nombre de la familia.

Es fácil comprender que en este tipo de sociedad las ideas de justicia y derecho

basadas en igualdad no son las que sustentan las relaciones sociales, al menos no

como en términos actuales.

No hay ningún libro sagrado ni una casta sacerdotal. Esto hay que tenerlo en cuenta,

ya que es más fácil que se dé una cierta crítica sin una casta que frene esas ideas. Sí

que había una literatura épica, principalmente homérica. Los griegos aprendían de

esos textos la moral y los valores imperantes, de donde también procede la teología

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mítica. El comportamiento de los dioses es el modelo de la actitud aristocrática de la

época, lo cual conecta con el punto anterior. También reside sobre la literatura

homérica la historia, la geografía o la navegación.

Al no haber libro sagrado ni sacerdotes, es más fácil que surja la crítica, de donde

emanará el pensamiento filosófico.

Desde el siglo VI aC hay una transformación en la sociedad griega. Cada vez cobra

más importancia el comercio y aparece la moneda. Crecen los viajes entre miembros

de la sociedad helena. La relación con otros pueblos les ayuda a adquirir nuevos

conocimientos, conociendo otros pueblos. Homero, así, se queda un tanto inadecuado

en sus enseñanzas. Los valores del comercio requieren una cierta noción de la justicia

para hacer el intercambio, algo que en Homero no responde a las necesidades.

Nos encontramos con nuevas teologías distintas a las homéricas, creciendo la crítica y

el cuestionamiento sobre las creencias dadas en el panteón griego. Así, hace falta

recurrir a otro tipo de apoyatura que no proceda de Homero: llega así la reflexión

racional que sirva de base para el vivir y el saber.

Todo esto permite comprender dos hechos fundamentales:

1. Surge la filosofía como una crítica a la sabiduría homérica para suplantarla.

2. Es una crítica a los mitos en todos los fenómenos que rodean al hombre: surge una

nueva visión de la realidad. Se tiende así a eliminar los supuestos irracionales del

mito.

La mitología ofrecía respuestas fundamentales para todo tipo de saber, respondiendo

a la pregunta sobre el origen y la naturaleza del universo, así como a las preguntas

sobre el hombre o la técnica; también mostraban cómo debía ser la organización

social. Desde el siglo VI aC la filosofía se opone al mito, pero conserva los mismo

objetivos de éste, por lo que trata de sustituirla: se conservan las preguntas, pero

cambia el enfoque de la respuesta.

En la actitud intelectual ante la realidad que subyace al mito cabe destacar que:

1. Las fuerzas naturales: son personificaciones encarnadas en los dioses.

2. Los fenómenos que acaecen en el universo depende de la voluntad de los dioses.

Las consecuencias de estos rasgos del mito son:

1. Arbitrariedad: no hay un patrón más allá de lo divino en el devenir de la

naturaleza y del comportamiento humano. La ciencia, sin embargo, busca leyes y

regularidades de la naturaleza, pero si los sucesos son imprevisibles resulta

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imposible cimentar este aspecto. Incluso los dioses están sometidos al destino, que

es una fuerza de carácter cósmico, que es abstracta y por tanto no es personal. Así,

nos topamos con una cierta necesidad de establecer conductas universales. Este

rasgo posibilita el surgimiento de la crítica a la arbitrariedad que recoge la

Filosofía, retirando el carácter inescrutable de la noción de destino.

2. Logos: tras la necesidad de que todo responda a un orden, nos topamos con las

preguntas del cuándo y cómo suceden las cosas. Así, arribamos a la idea de

permanencia y constancia ligadas a las regularidades. Con estos supuestos se

empieza a explicar la realidad.

Lo permanencia sería lo que hay de idéntico y común entre los seres, lo que nos

remite a la unidad de las cosas. En su contra, estaría la multiplicidad de estados e

individuos.

Frente a esta dualidad los griegos establecerían otra dualidad que afectaría al campo

cognoscitivo, que sería la unidad o permanencia –la razón– frente al cambio –los

sentidos–. Hace falta un esfuerzo intelectual para alcanzar el ser de las cosas, donde

reside el auténtico conocimiento. Esta disyuntiva se rebela en los griegos a través del

descubrimiento de las estructuras matemáticas que subyace en lo real: es por ahí por

donde comienza a deshilarse el ovillo de lo racional.

También nos encontraríamos con una segunda coordenada: hay esencias comunes en

una multiplicidad de individuos, lo cual nos lleva a la idea intelectual del clasificar en

grupos. Esto nos lleva a hablar de sustancias primeras elementales e, incluso de una

única sustancia.

La búsqueda de algo permanente se asocia a la convicción de que el universo se

reduce a uno o muy pocos elementos. Esa búsqueda de lo permamente es lo que

finalmente posibilitará la aparición de la ciencia.

21/02/2012

Desde esta perspectiva encontramos con que de algún modo entraría la originalidad y

la trascendencia histórica de la pregunta que se hicieron los antiguos por el arché o

principio. Sería la pregunta por esta cuestión de carácter más filosófico que las

respuestas que se propusieron. Según Aristóteles y la historiografía fue Tales de

Mileto quien inició la pregunta.

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Physis: la idea de naturaleza

Hay dos acepciones de physis:

1. Naturaleza como los seres del universo natural frente a los seres artificiales como

producto del hacer humano. En esta acepción podríamos decir que esa totalidad

de los seres constituirían una totalidad del universo. Se habla de la naturaleza

como la obra del creador –sin concepción sacralizada al modo moderno–.

2. Naturaleza como clase o conjunto de cosas, de seres. Esto nos remite a la pregunta

sobre lo que son esos seres o esas cosas. Se remite a la esencia, a los elementos

constitutivos: a un modo de ser permanente y constante.

Rasgos de la naturaleza

1. La naturaleza se asocia en el mundo griego al concepto de necesidad. El universo

sería considerado como un todo ordenado: como un cosmos, y no como un caos.

Sus elementos integrantes están en su sitio, en el lugar que les corresponde, y

además se comportan en el modo en que les corresponde. Esto les viene

determinado por su propia naturaleza –en el sentido de la segunda acepción que

vimos antes–.

2. La naturaleza no sería algo estático e inerte, sino que el universo es un orden

dinámico. Así, vemos los movimientos de los astros, de las estaciones del año, de

las generaciones de los seres vivos... todo responde a un orden lógico. Aristóteles

dice de Parménides que es aphisikós, por su idea de lo inerte y la negación del

movimiento.

3. La naturaleza implica movimiento y actividad, pero intrínsecos, propios del ser

natural. Ahí se diferenciaría el ser natural del ser artificial. El universo desde esta

perspectiva griega no se correspondería con el modelo de la máquina de la

modernidad –el paradigma mecanicista de Descartes–.

Relación de la naturaleza con el logos

Si la naturaleza la relacionamos con lo inmanente, entonces puede relacionarse con su

esencia: es la oposición entre lo permanente y lo variable. El matiz de diferencia

radicaría en ese carácter dinámico de la naturaleza. Nos encontraríamos con que la

naturaleza tiene un modo de ser permanente pero en tanto que determina

operaciones y actividades propias de los seres naturales.

15

La esencia se desprende de los aspectos variables de las cosas, de modo que es la

propia naturaleza la que explica los aspectos cambiantes de las cosas: el concepto de

naturaleza es el puente que se tiende entre conceptos como los vistos en la sesión

anterior.

Preguntarnos por la naturaleza es hacerlo por lo que las cosas son para explicar sus

movimientos y sus procesos a partir de ellas mismas. Nos encaminamos así en la

dirección de los presocráticos.

La pregunta de los filósofos griegos desde el primer momento sería la pregunta por la

naturaleza: por la physis. En segundo lugar, sería la pregunta por los principios

últimos que son la naturaleza de las cosas, que son así por tres razones:

1. Son aquello a partir de lo cual se generan los seres del universo, luego, sería la

pregunta por el origen.

2. Los principios de las cosas son aquellos por los que existen los seres del universo

–los seres no sólo proceden del agua, sino que son fundamentalmente agua–.

3. Los principios sería aquello capaz de explicar las transformaciones que se

producen en el universo. Así concebido, apuntaría a la noción de causa.

La pregunta de los filósofos griegos por los principios presenta una doble

característica: por un lado su radicalidad, en tanto alcanzan varios principios últimos

y originarios, y por otro su universalidad, en tanto que se pretende alcanzar una serie

de principios de todo lo real.

Así, la pregunta por el principio de todo es la pregunta con la que se abre no sólo el

logos opuesto al mito, sino también con la que se abre el pensamiento filosófico.

Los presocráticos: Escuela de Mileto

Se sabe muy poco sobre los comienzos del pensamiento, aunque se dispone de

algunos datos desde la reconstrucción de éstos.

La denominación de presocráticos es del siglo XIX, y tiende a caracterizar a ese grupo

de pensadores en relación con Sócrates, quien por cierto no dejó nada escrito –vivió

entre los siglos IV y V aC–.

Sólo conocemos a los presocráticos a través de fragmentos de texto y de pensamientos

que nos han llegado por otros pensadores como referencias citadas con una notable

distancia en el tiempo. En esa diferencia temporal se ha imprimido cierta orientación,

de modo que ciertos conceptos son apócrifos.

16

Los textos que se consideran auténticos se pueden condensar en unas cientos de

página, y por desgracia es posible que los que se conservan no sean tan

fundamentales para el estudio de la metafísica como nos gustaría. Tales, según

Aristóteles, atribuía al agua el carácter originario de todas las cosas, por ejemplo.

¿Se puede ser origen, sustrato y causa de todo desde la naturaleza? Las filosofías

monista y panteísta consideran que sí es posible que una sola realidad cubra todas

esas respuestas. Así, es posible establecer un único principio en la naturaleza.

Tenemos así la posibilidad de pensar que los principios naturales de los presocráticos

son algo rudimentarios o que tienen poca finura de espíritu.

Tales es el fundador de la escuela Jónica –siglos VII y VI aC–, además de ser

considerado como el primer filósofo según el criterio de Aristóteles. Parece el suyo un

pensamiento rudimentario, aunque filosófico, ya que reduce toda la existencia a una

fuente primera: el agua.

Lo que no podemos saber por falta de respaldo de textos y explicaciones es qué llevó

a Tales a sostener esa idea, sobre todo, sin los recursos técnico-científicos de hoy día.

Diríamos que Aristóteles hace suponer este extremo. Leer capítulo 3 del libro I de la

Metafísica de Aristóteles.

Tales no era el único pensador de la Escuela de Mileto, aunque todo el pensamiento

de esta escuela reside sobre el agua. Anaximando de Mileto –el primer autor del que

se conserva un fragmento– también dice que ese principio que es la vez elemento

sería lo indefinido: el ápeiron. Parece ser que Anaximandro fue el primero que empleó

el término de principio. Anaximandro es más sutil que Tales, pero no conviene ver en

el concepto de lo indeterminado como lo infinito al modo de lo trascendente, sino

como a lo que podríamos considerar como ilimitado: todas las cosas no son sino

limitaciones de la materia ilimitada. Lo interesante de la cuestión es que bajo ésta

reside una explicación racional sobre la naturaleza del universo.

A Anaximandro le sucede Anaxímenes, quien traslada el principio al aire, que de

alguna manera lo llena todo como si fuera. un principio vivificador. Del aire

derivarían todos los seres por rarefracción y por condensación. Esto nos da una pista

del grado de abstracción que alcanzan estas propuestas.

Diríamos que esta primera escuela buscó un principio material de las cosas, aunque

hubiese diferencias entre las propuestas.

17

Los presocráticos: Escuela de Pitagórica

Era una Escuela de tipo intelectual, pero también religioso y político. No se conservan

tampoco textos de Pitágoras –siglo VII-VI aC–, de modo que se puede confundir lo

que dijo este autor con lo que dijeron los miembros de la escuela.

Los pitagóricos consideran que todo está mediado por las matemáticas. Son los

primeros en darle peso a las matemáticas, lo cual influye en su explicación acerca de

la naturaleza de todo. Así, nos encontramos conque la naturaleza de lo real vista

como origen, sustrato y causa muestra comportamientos que de alguna manera ser

podían traducir de forma matemática. Además, los pitagóricos llegaron a suponer

que todos los seres del universo, en forma y comportamiento, responderían a

formulaciones matemáticas.

Desde entonces, la ciencia se ha beneficiado de esta suposición, que en muchas

ocasiones se ha confirmado en su totalidad. Por otra parte, esta sumisión del universo

a lo matemático ha proporcionado un motivo de reflexión. Los pitagóricos pensaron

que los principios matemáticos son los principios de los seres reales. Y estos

principios son, cómo no, números. Así, los números constituyen la naturaleza del

universo.

Desde este punto, los pitagóricos se dedican a una doble tarea:

1. Asignar un número a cada cosa –de forma arbitraria–.

2. Como los números son muchos, se preguntan de qué están constituidos los

números y de donde proceden, lo cual nos lleva a la pregunta de la procedencia

de los seres reales, a lo que se responde diciendo que los números proceden de los

elementos –lo par y lo impar–. Esto acaba por representar, por consiguiente, un

dualismo.

La escuela pitagórica establece una relación de oposición entre términos. Ver capítulo 5

del Libro I de la Metafísica de Aristóteles. El uno es una unidad, de modo que la unidad

es posible obtener la multiplicidad por la acumulación de unos.

Los presocráticos: Heráclito y Parménides

De Heráclito se conservan unos 130 aforismos, de los que es difícil sacar una doctrina

filosófica. Afirmó que todo cambia y nada permanece. El universo es un continuo

devenir en el que nos encontraríamos conque la ley de identidad de cada cosa consigo

misma carecería de vigencia: todo estaría sometido a constante transformación –nadie

se baña dos veces en el mismo río–. Son consecuencias conceptuales, aunque no se puede

decir que Heráclito quisiera decir eso, sino que son el resultado de las

interpretaciones posteriores.

18

Así, habría negado los principios de explicación de lo real –contraposición de

contrarios–. Su postura nos llevaría, así, a platearnos la irracionalidad de lo real: si

todo cambia, la razón no puede agarrarse a nada.

Ese cambio, sin embargo, no tiene porqué ser irracional y caótico: puede responder a

ciertas leyes. Así, el logos del devenir constituiría el principio explicativo del

universo. Dice que el universo es fuego y lucha de contrarios que están condenados a

la armonía a través de la tensión de ambos.

Parecería que se puede buscar una cierta unidad o inteligibilidad de lo real, o al

menos un punto de partida para aspirar a encontrar la dialéctica de contrarios en

Heráclito el oscuro.

Parménides –de nuevo, siglo VI aC– ha llegado a nosotros mejor conservado.

Constituye un hito decisivo en esa filosofía griega de la que hablamos. Respecto al

tema de la physis se pueden afirmar dos cosas:

1. Desde una única realidad es imposible que surja la pluralidad. Este es un recadito

que le deja a la escuela de Mileto. Lo que hay –el ente– es inengendrado,

indestructible, inmutable, finito, homogéneo, compacto, indivisible...

2. Lo que hay es único: hay una única realidad. De aquí se sigue que no puede haber

posibilidad de pluralidad. Si la razón nos lleva a pensar eso, Parménides acaba

declarando irracional el cambio y el movimiento, y por tanto, la pluralidad –

recuerda: para Aristóteles, Parménides es un aphysicós–.

Parménides elimina lo cambiante al afirmar lo permanente. Además, elimina lo que

las cosas parecen ser –multiplicidad o mutabilidad– al afirmar lo que son: una única

realidad. Se trata pues de una visión monista de la realidad, que para Parménides es

una exigencia necesaria de la razón, o lo que es lo mismo, del logos.

El razonamiento de Parménides recae sobre la noción abstracta de lo ente: primero, la

razón se enfrenta con la disyunción de existo o no existo, ante lo que hay que afirmar

que sí que hay existencia; segundo, lo que existe –el ente–, existe o existió y existirá pero

no existe. Ante esto, Parménides dice que sí que existe, y excluye toda existencia

pasada o futura –no actual–. Así, el logos recae sobre una noción muy formal y

abstracta. De alguna manera es un modo de abordarlo según un juego lógico de la

noción de ente y realidad, prescindiendo de los puntos diferenciadores de los

habitantes de la realidad.

Los presocráticos: Anaxágoras

Con Parménides no se puede explicar la pluralidad ni el movimiento. Anaxágoras

afirma que todo existe desde siempre. Por ese todo se refiere a las partículas 19

diminutas de todas las sustancias: las homeomerías. Todo participaría de todo. El

origen sería una masa compacta sin separación en la que todo se hallaría unido, con

lo que se explica la pluralidad.

Para explicar el movimiento recurre Anaxágoras al nous, el entendimiento, que es el

que imprime en esa masa inerte una especie de movimiento de remolino que genera

los seres y movimientos. El nous sería una nueva perspectiva que luego será muy útil

en Platón y Aristóteles. De alguna manera, podríamos apuntar con esta propuesta que

surge por primera vez a idea de dios como principio rector de universo como

inteligencia ordenadora: esto apunta a una serie de fines. Anaxágoras recurre a este

principio cuando no puede explicar determinados momentos de su pensamiento, se

centra en la idea del pensamiento como el remolino –el aspecto mecánico, las

homeomerías–, algo que denuncia Aristóteles. Mezcla un finalismo con un

mecanicismo.

05/03/2012

Los presocráticos: Empédocles

Se pensaba que provenía de la escuela pitagórica. Él aceptaría ese planteamiento

ofrecido por Parménides de la permanencia del ser. A la hora de explicar el cambio y

el movimiento, Empédocles niega el carácter ilusorio de la realidad y los fenómenos

naturales, postulando la existencia de 4 elementos: aire, agua, fuego y tierra. Combina

elementos básicos de otros pensadores, introduciendo dos fuerzas cósmicas en la

explicación del movimiento: el amor y el odio, como atracción y repulsión, que serían

las que combinan y separan esos elementos.

Así, nos encontramos con que hay veces en que la predominancia de unas y otras se

van alternando, llegando a alcanzarse el equilibrio en ciertos momentos. Son

propuestas de tipo físico: amor y odio son fuerzas físicas.

Los presocráticos: Demócrito

Junto a su maestro, Leucipo, ofrece una respuesta más radical que Parménides.

Acepta como indiscutible que de una única realidad no pueda originarse la

pluralidad. Va más allá, aceptando que lo real ha de poseer las características que le

asignaba Parménides: era inengendrada, indestructible, finita, homogénea,

indivisibles, etc, con excepción de dos: la unidad y la esfericidad.

La razón es la siguiente. Demócrito reconoce los átomos, que aunque existan de forma

esféricas, también los hay con otras formas. Además, si los átomos son múltiples, no

pueden ser algo único. Parménides dice que sólo hay una única realidad, sin

embargo. Si entre dos posibles entidades hay separación, ¿qué propicia la diferencia?,

20

se pregunta Parménides, diciendo que no puede ser algo real, porque la realidad es

única y continua. Demócrito se pregunta así que quizás lo que se interpone es algo

que no es real. Frente a este dilema nos encontramos con la audacia de los atomistas y

de Demócrito, que argumenta que entre esa multitud de realidades nos

encontraríamos con que hay algo que sí puede separarlos: el vacío. Esa existencia del

vacío es la que se interpone entre los átomos. Los atomistas concederían a Parménides

que el vacío que separa a los átomos no es real, si por real hay que entender que sea

como los átomos: materia existente.

En este sentido, los átomos serían los únicos reales. El vacío se caracterizaría como no-

ente por Parménides. Pero sería real en tanto que el vacío lo hay, y al haberlo, es real.

Encontramos con que los átomos y el vacío forman parte de la naturaleza, y por tanto

del universo. El vacío, así, hacen posible la pluralidad y el movimiento del que carecía

el corpus intelectual de Parménides.

Anaxágoras aceptó esa pluralidad, pero al no admitir el vacío, los átomos acababan

presos en esa masa compacta e inerte. Será el nous el que respalde el movimiento,

aunque la continuidad de la realidad no tiene explicación con este recurso. La

propuesta del vacío ataja el razonamiento parmenídeo.

A la pregunta del porqué y cómo se inició el movimiento, tiene sentido en el caso de

Anaxágoras: el movimiento queda iniciado por el nous, y el remolino supone el

génesis. En el atomismo no sería necesario recurrir a ese porqué o a ese cómo: el

movimiento no se inició en ningún momento, ya que los átomos se mueven

eternamente en el vacío. No hace falta preguntar cómo y porqué existe el movimiento.

El atomismo alumbró la posibilidad de un mecanicismo, de una concepción

mecanicista de la vida que se podría llevar hasta sus últimas consecuencias:

1. No hay un plan maestro en el universo: ninguna inteligencia trascedente gobierna

el plan de la realidad, como lo haría el nous.

2. No existiría una finalidad inmanente que preste inteligibilidad a los procesos

naturales. La realidad es el resultado de una necesidad ciega u opaca: hablamos

de un puro azar. Entra aquí el juego de palabras entre causalidad y casualidad.

Este es modelo que plantearon los primeros atomistas, algo que de alguna manera

quedo relegado durante mucho tiempo, pero que en la Modernidad será recuperado.

El testimonio de Aristóteles es bastante fiable para comprender a estos autores,

aunque los conceptos que emplean son aristotélicos, no de los responsables originales

de ese pensamiento. Cuando habla de la materia, responde a su forma de comprender

y categorizar la realidad.

21

Los atomistas, según Aristóteles, entienden el átomo y el vacío como elementos

fundamentales de la realidad. Considerados estos dos elementos originarios, no hay

razón para entender menos real el uno respecto al otro: estas son las cosas de las cosas

que son. Rareza sería la rarefacción y la densidad sería la condensación, dos

conceptos que se alían con la idea de amor y odio, de unión y repulsión.

Tampoco tiene sentido, según el texto, hablar del origen del vacío o del átomo, pues

ambos son originarios. La identificación de lo lleno con el Ser, y del vacío con el No

Ser, muestra cómo la teoría es tanto una respuesta al problema que planteaba

Parménides como una doctrina propia que se propone para dar explicación al propio

problema.

Los átomos difieren en aspecto puramente cuantitativos, no así en los cualitativos, al

contrario de lo que contábamos de las homeomerías de Anaxágoras, que se

mezclaban en todos los seres. En el caso de los atomistas nos encontramos con que los

átomos son esencialmente idénticos en tanto que partículas de materia homogénea,

compacta e indivisible. Esto contrastaría con la doctrina platónica referido a lo

grupuscular, para lo que los cuerpos elementales poseerían estructuras geométricas

regulares.

22

La doctrina platónica acerca de la ideaTema 3

TRASCENDENCIA Y PARTICIPACIÓN

MUNDO SENSIBLE Y MUNDO INTELIGIBLE

Bibliografía

La doctrina platónica acerca de la idea

1. El fundamento del orden es el orden del fundamento. El fundamento del orden del

orden en el mundo del orden en la realidad del orden en general es el orden del

fundamento: estamos para llegar a eso, y tenemos que llegar al orden del

fundamento. Toma castaña.

Para Platón, ese orden es de tipo conceptual e eidético. Esto nos remite al núcleo de la

metafísica, o meta-física, platónica. Aquí incorporamos la crítica a los datos de los

sentidos que incorpora, implica y exige la metafísica para alcanzar su propia

perspectiva.

2. Nos encontramos con que ese fundamento no está extraído del mundo sensible –no

es una perspectiva empírica–, ni por otra parte le está quitando a ese mundo sensible

su verdad, sino que nos encontramos con el método filosófico por excelencia: un

método de inversión reflexiva. Así, vemos que este mundo contingente en el que nos

encontramos –a medio camino entre lo que nos parece que es y lo que realmente es–

es el que expropia o enajena a la idea su ser, separado, en sí: verdadero. El mundo, así,

saca a la idea de sí. La idea no tiene su origen ni su fundamento en esa realidad

contingente. No hablamos de una inducción: no se extraen las ideas de lo sensible,

sino al revés. La idea, en sí, ella misma, es la que es productiva del paisaje del mundo

y crea esa apariencia de devenir, que se aproxima a ese orden eidético de una u otra

forma.

3. El fundamento es pretendido, en tanto que las cosas iguales tienden a lo igual en sí, que

es en tanto en sí invisible –extraído del Fedón–. Esto quiere decir que el fundamento es

participado por las cosas del mundo –lo mundano, sensible y contingente–, es decir,

que este mundo que nos llega por la sensibilidad participa del fundamento. Ahora

23

bien, esto significa que el fundamento se mantiene separado de lo contingente y no es

afectado por el devenir: la idea no cambia, se mantiene al margen del devenir. La

participación no afecta y mundaniza a la idea. Dos cosas iguales participan de la

igualdad en sí, dicho de otro modo, no hay idea de igualdad porque haya dos o más

cosas iguales –esa sería la perspectiva empirista–, sino que lo que hay son cosas

iguales porque hay la idea de igualdad. No hay círculo porque haya cosas circulares,

sino que son las cosas circulares las que hay en la medida en que participan de la idea

de círculo. Así, lo individual en sí se va tornando algo que lo sensible ejemplifica;

ejemplos que participan de la idea.

4. No se trataría tanto de que el fundamento idea doble o reproduzca lo real, sino de

que lo real es lo que dobla al fundamento.

06/03/2012

Lo que llamamos realidad sería un modo imperfecto del Ser. De alguna manera, todo

lo individual, concreto, mundano y contingente es menos justamente por ser

individual y mundado; es menos de lo que Es, que el Ser original o ideal. Como

hombre, Sócrates es menos que lo que es: ese Hombre. Nos encontramos con una

verdad que no sólo pertenece a la unidad, sino a todas las unidades de una clase que

están participadas de la idea de la que procede esa unidad. Tenemos que la idea de lo

individual entraña la verdad de todas las individualidades. Lo que llamamos

realidad, como decimos, no sólo duplicaría o doblaría el fundamento, sino que lo

multiplicaría introduciéndolo en el devenir de lo individual. Lo real queda entonces

tensado por lo verdaderamente real: la idea de la que procede no al modo de la causa

eficiente, sino al modo conceptual.

El lenguaje y la comunicación son entonces posibles por esa comunidad intersubjetiva

de modelos eidéticos y por su transversalidad –una transversalidad que alude a las

distintas ideas, de modo que varias ideas puedan conformar una individualidad

cruzada a partir de conceptos basados en dos o más ideas–. Para un crítico

antiplatónico, no se trataría de que una unidad invididual sea menos de lo que es,

sino que es siempre más de lo que es. Para Platón, lo real está diferido respecto a la

idea; está demorado o retrasado de alguna manera. Por eso la idea es recordada: lo

real Es. Lo real es tardío, y lo que lo antecede es recordado.

Lo real sería derivado de la idea, y estaría a la deriva si no tuviera esa atadura a la

idea. El zapato se deriva de la idea de zapato, y sin ésta, el zapato iría a la deriva en la

realidad.

Antes del conocimiento de la presencia de los sensible tuvo lugar el conocimiento de

la idea –dado que procedemos del cosmos noetós–. Ese recuerdo nos remite a un orden

24

cognoscitivo, donde tendríamos la remembranza de esa presencia suprasensible –no

extraída empíricamente– e hiperactual –no meramente actual–. La verdadera vida

está ausente de esta vida sensible, que es segunda y secundaria desde una perspectiva

metafísica. Así, como filósofos deberíamos ser amigos de la muerte –siempre

entendido al modo metafórico y metafísico–.

5. El fundamento-idea es universal, y supera desde esa perspectiva a lo individual.

Así, la idea de alguna manera es una especie de mecanismo de sustituibilidad

exhaustiva. En el tránsito de este zapato a el zapato, podemos encontrarnos con la

desaparición del elemento individual. Además, puede ser que puede que la unidad

sensible pueda acontecer o no hacerlo. Y respecto a estas posibilidades, sin embargo,

es necesaria: la idea no puede no ser, es la idea la que da necesidad frente a esa

contingencia. Por otro lado, la idea comprende de forma exhaustiva a todas las

unidades individuales. Un antiplatónico diría que la idea supone el sacrificio o

devaluación de lo contingente.

6. El fundamento-idea supera los meros fenómenos –el aparecer sensible–, y no sólo

porque los fenómenos sean falsos o puedan serlo. Cuando hablamos del poder ser

falso apuntamos a la línea cartesiana de la duda metódica. Además, el fundamento

está por encima, es decir, no depende del devenir fenoménico. De alguna manera

vemos que entre los fenómenos late la idea –Kant hablará luego de la cosa en sí–. Tras

las meras apariencias se oculta un mundo verdaderamente verdadero, encontrándonos

con que los fenómenos son en esta metafísica una especie de recordatorio –de lo que

debe ser recordado–, que es la idea.

7. La idea jerarquiza y envuelve, ordena y unifica. Desde la jerarquización, podríamos

decir que este método opera con la supremacía de la idea de Bien. La idea de Bien no

es la contemporánea. Esa idea de Bien hace referencia a lo bueno en tanto que

correcto. Hablamos del conocimiento verdadero, y por tanto, el verdadero Ser. Platón

dice que el bien y lo debido es lo que verdaderamente ata y sostiene todas las cosas.

La idea en este sentido es modélica, paradigmática y, así, productiva –no en el sentido

de la mala crítica aristotélica con la idea de la causalidad eficiente–. Todo fundamento

entraña en sí esa totalidad y también infinitud. Es decir, que la idea de zapato encierra

todo zapato real o posible, al tiempo que el conjunto de todos esos zapatos es infinito.

Frente a la atadura de la idea se encuentran los simulacros. Los simulacros hacen

parecer que tienen o o son lo que no tienen o no son. No sólo se trata sólo de que

imiten, sino de que engañen. Podríamos decir de alguna manera que producen

desviaciones en los linajes que descienden desde la idea hasta los individuos. El

simulacro es un falso pretendiente de la idea.

25

8. El fundamento es productivo, de lo diverso y de lo mismo. Como en el nous de

Anaxágoras, en un ejemplo que propone Platón en el Fedón –sobre el alma– se

pregunta qué nos ha traído aquí –en ese momento, a los últimos momentos antes de

que Sócrates se tome la cicuta–, y nos encontramos con que el fundamento idea da

razón. No se trataría de pensar qué es lo que nos ha traído aquí, sido dar razón de los

motivos. Leibniz hablaría del principio de razón suficiente –nada sin razón–. Platón

hablaría que lo bello es bello porque participa de aquello que es bello en sí: es por la

Belleza que todas las cosas bellas son bellas. De alguna manera, en este plano del

fundamento-idea hablamos de otro concepto de producción, no relacionada con la

causa suficiente.

9. El fundamento se vincula al alma/nous/entendimiento. Esa vinculación se trataría

de evitar la psicologización de la idea. El alma se vincula con la idea separada en el

recuerdo –anamnesis–. Ese vínculo aparecerá en la historia de la Filosofía, salvando las

distancias, en el apriori kantiano, por ejemplo. Junto a ese acceso eidético, ese

ascender, el alma accede también – o de otro modo– a la idea en el eros, en el deseo;

deseo que lo es siempre de lo ausente, de lo que le falta a lo que llamamos realidad

para alcanzar su verdad eidética: su verdadero Ser. Junto al recuerdo y al eros,

tenemos la muerte. De aquí ese empeño platónico por recurrir a la muerte. La idea se

presenta en este mundo sólo contingentemente, pero corresponde a todo un mundo

posible, existente o inexistente.

10. El fundamento se vincula al diálogo, a la comunicación, a la polis. Para filosofar es

mejor la ciudad con sus hombres conciudadanos que el campo y la naturaleza. No es

una confrontación de lo natural y lo artificial, sino una forma de ensalzar el diálogo

como una posibilidad de poner de acuerdo, una posibilidad de comunicación

presuponiendo una razón común –que los mortales estén despiertos, como

recomendaría Heráclito–. También pretende reivindicar el lenguaje, pero no en tanto

que se agote en los signos si no tratando de llegar a esos referentes eidéticos, no a los

meros referentes empíricos, que le dan sentido, remitiendo al mito de Theut y

Thamus, incluido en el Fedro. Theut era el dios de los bienes del conocimientos y de

las letras, y Thamus un rey egipcio. Esa herramienta es un arma contra el tiempo,

aunque puede ser contraproducente, ya que pueden mantener los signos pero ayudar

a perder el sentido.

12/03/2012

lectura del texto de El Banquete

Al inicio, Diotima subraya la dificultad acerca del acceso al conocimiento de la

belleza. Más adelante, si a pesar de todo realiza ese acceso, dice que será algo muy

26

valioso: el mayor tesoro en este sentido es la idea de la belleza, lo cual es otra forma

de conocimiento alejada de la experiencia sensible.

La primera impresión en lo tocante a las ideas debió de ser tipo comunicativo y

tendría relación con la noción de representación. Veremos así dos enfoques para

explicar la idea de fondo de lo que expone La República:

1. Uno tiene mucho que ver con la teoría de Nietzsche y el ascetismo de la idea. Esta

teoría concebiría a la idea como un instrumento empobrecedor de la idea misma,

así como de la vida en general, ya que es el resultado de haberla desprovisto de la

multiplicidad.

2. El otro tiene que ver con el enfoque hermenéutico y la noción de prejuicio, pero no

en el sentido de la Ilustración, cuando se establece una crítica al prejuicio que

soslaya al principio de la razón. En la hermenéutica el prejuicio se valora como algo

que ya tenemos desde el principio, permitiéndonos conocer el mundo. Así,

podríamos establecer conexiones con la idea de la reminiscencia en el canon

platónico: el alma ya ha contemplado la idea en su estado puro, de modo que el

cuerpo que alberga ese alma advierte reminiscencias de la idea en la pluralidad. En

oposición con el primer enfoque, veríamos que el eidos que se criticaba antes por

estar vacío, gracias a estar vacío es por lo que puede estar superlleno o plétora. El

eidos ya no es empobrecedor, sino que integra la condición de posibilidad de ser

fecundo y repleto.

Si se recorre mucho el camino de la pluralidad y la diversidad, se acaba alcanzando el

eidos o idea. Así, nos encontramos con que el mundo sensible no es el enemigo del

eidos, ya que las distintas cosas participan de él.

Trascendencia y participación

Con Platón accedemos a un buen puñado de textos escritos directamente por su

autor, algo que marca una diferencia importante respecto a toda la trayectoria de

pensamiento que ha llegado hasta nuestros días desde épocas anteriores. Platón es el

primero, y además el más importante, de todos los pensadores de la antigüedad de

quien nos han llegado todos los escritos de forma íntegra. Aristóteles, por ejemplo, se

perdió como fuente directa en multitud de sus escritos.

En los diálogos nos encontramos con un problema, sin embargo: Platón nunca habla

en nombre propio, sino que pone en boca de varios personajes las cuestiones relativas

a su pensamiento. Esto es en sí mismo una interpretación. Además, Platón da a

entender que lo esencial de su pensamiento no está en sus diálogos. Nos

encontraríamos entonces con que, en el Fedro, por ejemplo, Platón muestra su

desconfianza en la escritura filosófica. Platón hereda de Sócrates el gusto por el 27

diálogo en vivo, y de ahí vendría la desconfianza por la escritura sobre filosofía, ya

que lo que se conserva por escrito podría caer en malas manos.

Además, hay otra razón más importante para que la filosofía no se fije por escrito. Y

es que si la sabiduría filosófica busca la transformación del alma, no debería entonces

quedar reducida al aprendizaje de unas cuantas informaciones filosóficas.

Entonces, ¿cómo expresamos por escrito una filosofía que a su vez desconfía de la

escritura pero que entra en contacto con la fórmula del diálogo? La solución está

precisamente en la redacción de diálogos. Así, se consigue trasladar la experiencia de

la didáctica socrática y conservada en la tradición escrita. No es fácil ver simples

posiciones de la doctrina platónica, ya que es imposible no advertir ironías y

contradicciones inscritas en el texto. No obstante, también hay un desarrollo

intelectual en el que participan los personajes, incluso asumiendo determinados

conocimientos que no están explícitamente expuestos durante cada diálogo.

Parece que siempre se nos escapan las ideas fundamentales de pensamiento

platónico, como la idea de dios, que nunca aparecen de forma clara y evidente. Sólo

podemos remitirnos a algunos testimonios que apuestan por la idea de que Platón

registró una serie de doctrinas no escritas. Aristóteles habló incluso de una Teoría de

los Principios que sólo se conservó en forma de la tradición oral.

Hay que tener en cuenta además, más allá de hipótesis, que la función de los diálogos

no era sentar una doctrina, sino azuzar a las mentes inquietas para que asistieran a la

Academia y perfeccionasen su acceso al conocimiento. Así, los diálogos tendrían una

función protréptica: dar una idea general y atractiva con objeto reclamar la atención

de los futuros alumnos.

Se da así la paradoja de que el único autor de la antigüedad cuyo legado escrito se

conserva no deja de remitirnos a su enseñanza oral para conocer su verdadero

pensamiento. Así, los diálogos no integran todas las enseñanzas platónicas.

El gusto por el diálogo de Platón de su maestro Sócrates; el gusto por el Ser le llega

por Parménides. En el diálogo Parménides de hecho tiene un rango de paternidad. En

El sofista Platón habla de un combate de gigantes en torno al tema del Ser. El único

presocrático que se muestra preocupado con este problema es precisamente

Parménides. Los sofistas emplean el Ser como tema que no puede debatirse o plantear

desde el discurso humano. Aunque el sofista es un aparente amante de la sabiduría,

realmente son mercenarios del saber, enseñando a otros sus doctrinas de

conocimiento por el mero mercadeo del saber en sus formas oratorias.

28

Según los sofistas el discurso humano se caracteriza porque no alcanza el Ser, sino

que se remite al ámbito de la apariencia. En este debate, Platón se mostraría de

acuerdo con Parménides en el sentido de que:

1. El Ser verdadero debe ser el objeto de la investigación filosófica.

2. Este Ser no está sometido al devenir ni al movimiento: siempre es igual a sí mismo.

3. El Ser verdadero sólo es conocido por el nous, es decir, por el pensamiento, y no se

ofrece de modo inmediato a los sentidos –que están sometidos al devenir

fenoménicos y al discurso de los sofistas–.

4. Habría que distinguir dos órdenes en el conocimiento: el de la doxa u opinión, y el

del conocimiento de la episteme o científico. Este segundo sería el orden del saber

verdadero. La episteme estaría reservada a los filósofos que quieren alcanzar la

sabiduría al modo griego, de modo que sea un conocimiento casi ascético y elevado.

De alguna manera, el Ser de Platón se identificará con el Ser de la Idea, siendo esta

la principal tesis filosófica platónica.

13/02/2012

La idea al modo platónico nos parece algo muy misterioso bajo el prisma actual, en

relación a una representación mental o conceptual. Nuestra concepción de la idea

como representación en la mente es algo que está emparentado con la idea platónica.

Pero Platón pensaba en algo muy distinto cuando hablaba de idea.

Para Platón, la idea no tiene nada de subjetivo o estrictamente mental. Es una

realidad plena y total de la que incluso se puede decirse que existe por sí misma. El

concepto de idea se nos ha hecho tan familiar que por el camino se ha perdido la

noción de hazaña que supuso en su creación platónica.

El concepto de abstracción no existía antes de Platón. Él fue el primero en otorgarle un

sentido general y vagamente intelectual. La palabra eidos existía en tiempos de Platón,

pero el sentido que el autor le dio fue totalmente rompedor. El término sólo designaba

la forma o el aspecto exterior de algo. La forma de un perro, por ejemplo, es su eidos al

modo preplatónico. Eidos es un verbo etimológicamente emparejado con el verbo ver,

de ahí la noción de aspecto externo. Pero ver también es conozco o ya veo, en el sentido

de ya lo entiendo. El eidos de algo es la forma general de lo que es, de lo que nos

permite reconocerlo como algo y no como otra cosa.

Antes de Platón, y también para él, eidos tenía un sentido concreto y muy visualizable.

Por eso hay autores que prefieren traducir el término eidos como forma o forma

inteligible, de modo que se eviten las connotaciones abstractas y subjetivas que

subyacen en la connotación actual de la palabra idea.

29

Ese tipo de traducción ayuda a entender la teoría aristotélica de la forma —siempre

que nos refiramos a la traducción de forma inteligible de la palabra eidos—. La

constatación en nuestra lengua de un aspecto más formalista a la palabra forma

también ha empujado a que los traducciones se refieran a eidos como idea. Además,

eidos recibe en Platón un sentido que lo liga con un contenido de orden ideal.

Para comprender porqué y cómo, habrá que atender a determinadas características

del término eidos, que ya están presentes o latentes en la lengua griega. Así, el genio

de Platón supo explorar y sacar el rendimiento a los matices de su idioma, afilándolo

para expresar lo que quería.

Así, la forma, el eidos, la idea... designa a aquello que hay de común en las cosas, pero

también, aquello que se mantiene en común en todos los ejemplares que tienen la

misma forma —el mismo aspecto externo—.

En sentido estricto, se puede decir que la forma es lo que nos permite decir que un

perro es un perro. Este es el sentido que toma Platón de la palabra eidos. Esto será lo

que incitará a Platón a reconocer un estatuto principal a la idea: lo que hace que una

cosa sea lo que es es su idea. No hay que hablar en este punto de su forma física:

Platón intercede en el sentido del término al decir que no hay que pensar en formas

puramente físicas, sino que se apunta a entidades más abstractas. La belleza en El

banquete es un ejemplo de ello: la belleza no es algo físico, aunque hay un cierto

arraigo con el mundo de lo sensible.

Para Platón, esas ideas quizás sólo pueden captarse a través del espíritu. Pero no por

ello son menos reales, sino que acaso son más reales que aquello que sólo participa de

las ideas. Las cosas bellas están sujetas a la contingencia, pero la belleza permanece:

eso es precisamente la idea de belleza.

Eidos también sirve para designar especie. La traducción latina de eidos de hecho es esa

misma. Con Aristóteles se convierte en un término clasificatorio para agrupar seres de

un mismo género que participan de una característica común. La definición se hará

indicando la diferencia característica que marca un eidos. Y así, se define el Ser de las

cosas. Si queremos qué es algo, habrá que recurrir a su eidos. El hombre por ejemplo

es un animal con una diferencia específica —de especie— que es tener la capacidad

de razonar. El eidos resume de un modo muy literarl el Ser de una cosa o lo que la

cosa es.

Así vemos que la especie posee más realidad, o más Ser, que los individuos que

forman parte de la misma. Los sujetos viven y mueren, pero la especie se impone

como la misma en todos los individuos de esa misma especie. El eidos tiene algo de

permanente que se mantienen en la diversidad de sus manifestaciones y, además, que

30

no se confunde con ellas. Esa mismidad sólo es captable con el espíritu. Este es el

objetivo y el hallazgo de Platón. La mismidad que se encarna en el eidos es el ser

estable y permanente.

Hoy en día hablaríamos de abstracción para describir el proceso que lleva a Platón a

hablar de eidos. La idea de belleza o especie humana no son más que nociones

generales, y que gracias a Platón seguimos llamando ideas. Pero entenderíamos que

son abstracciones hechas desde casos particulares que podemos observar o nos llegan

por los sentidos. Esto se debe a nuestro nominalismo, según el cual sólo existen los

individuos, algo contrario a la noción platónica, siendo los términos generales

nombres abstractos que designan un conjunto de entidades con los que comparten unas

características en común.

Platón podría admitir que se hable de abstracción para hablar del proceso de

elevación a la idea. Él mismo habla de la abstracción como un camino que se recorre

desde la experiencia sensible para elevarse hacia la idea. El ejemplo de El banquete

apunta en ese sentido, diciendo Platón que es preciso partir de lo sensible si queremos

elevarnos hasta ese plano del pensamiento, el cual, no obstante, nos es tan evidente

en la actualidad que se nos olvida de alguna manera el gran salto que hubo que dar

para llegar a él.

Sabemos que el pensamiento trata de objetos que no son necesariamente físicos, pero

esta evidencia fue adquirida y puesta de manifiesta por Platón: en su época, esta

evidencia no era evidente. Desde Platón, el término sensible adquiere se matiz por el

que se contrapone a lo intelectual.

Platón sabe que es preciso partir de lo sensible, pero también sabe hasta qué punto es

difícil distanciarse de lo sensible cuando se quiere pensar lo más general. La

dificultad radica tanto hoy como en la época de Platón en que la idea radica tanto en

la cosa en sí como en el arraigo de la idea en nuestro pensamiento: esa adhesión a lo

sensible dificulta el camino hacia la idea, hacia lo más general. Platón nos invita a

realizar un esfuerzo suplementario, llevándonos a pensar en lo bello en sí, a lo que

permanece... a lo objetivo. Así se abre el espacio noético.

Noético viene de noesis, que es una especie de intelección. Tiene un matiz diferente al

logos. En este caso está relacionado con la noción de intuición. Noesis como intelección,

impresión o intuición es el espacio del pensamiento, el cual se describe por primera

vez en manos de Platón. Es la evidencia de ese espacio noético lo que a Platón le

interesa alcanzar —su misión principal—, y tal es así que la cuestión de la separación

entre el mundo de lo inteligible y de lo sensible —algo que hoy día es un asunto

principal— pasa a un plano secundario en las intenciones del autor. La escisión entre

los dos mundos es la base de un debate posterior: el de la chorismós o jorismós.

31

Lo que le importa a Platón es que se sepa pensar al mismo tiempo la separación y la

no-separación de la idea y de lo sensible. Respecto a la exigencia del conocimiento es

posible separar la idea de lo sensible: la belleza tal y como se puede pensar debe

separarse de las cosas que estimamos bellas. No conviene confundir la manifestación

sensible de una idea con la idea en sí.

El problema se puede explicar de otro modo. Desde un punto de vista metodológico

se trata de otro orden: se puede distinguir la idea de lo que es sensible —o visible—,

pero sería equivocado inferior de aquí una separación ontológica. En el diálogo

Parménides aparece esta noción: las ideas están en el corazón de lo sensible.

Es difícil hacerse cargo de aquello a lo que remite esa misteriosa participación de lo

sensible en la idea. Platón nunca lo explica con claridad en sus diálogos, y Aristóteles

le reprocha que recurra a simples metáforas, como la de la imitación, presente en el

Parménides, donde evoca dos metáforas:

1. La de la luz del día: Parménides pregunta cómo puede la idea constituir una

unidad si está en cosas múltiples. Sócrates sugiere que se conciba como la luz del

día, que es una y única, e ilumina igualmente distintos lugares.

2. Parménides dice que es una bonita idea, y le hace pensar en un velo que alguien

pueda poder sobre una o varias personas; una cobertura que sería la misma que

recibiríamos muchos. El problema es que a cada uno le cubriría una parte del

velo.

Lo que Platón subraya es la dificultad de representar la participación de la idea,

aunque para él está muy claro que la idea está inmersa en lo sensible. Y es que el

mundo está lleno de ideas, e incluso nuestro propio discurso no para de repetir idea,

lo cual es el núcleo que intenta expresar el neokantiano Natorp en su obra La teoría de

las ideas de Platón. En ella compara las ideas de Platón con las leyes de la naturaleza.

Hay quien ver en esta interpretación una lectura ingenua y anacrónica de la filosofía

trascendental kantiana y mezclada con la ciencia moderna. No obstante, también es

verdad que no se le presta suficiente atención ni comprensión, cuando nos burlamos

de esta concepción. De alguna manera, no sería tonto recordar que Platón, al hablar

del eidos quería referirse a una regularidad o un orden en lo sensible, aunque sin

reducirse a lo sensible. Kant se referirá a esto cuando diga que todo conocimiento parte

de la experiencia pero no todo él procede de la experiencia.

Platón no pensaba en las leyes de la naturaleza de Newton, pero tampoco lo hacía en

términos de un mundo que flotaba etéreo en un plano paralelo o elevado. Hay que

tener en cuenta que esa misma caricatura la hace Platón sobre el concepto de idea, la

cual queda criticada en el Parménides.

32

El término para describir ese enlace entre lo sensible y lo inteligible es el de

participación o imitación —mímesis—. En cualquier caso, no sería identificación. El

jorismós estaría orientado a indicar una diferencia, la cual sustituye la posibilidad de

escindir radicalmente, pero que nos lleva a constituir el plano del pensamiento. Para

exaltar esa diferencia, Platón recurre a la imagen de la reminiscencia y se inspira en el

pasaje en el que habla de cuando las almas peregrinaban antes de caer encarnadas,

dando a entender que nueva alma pudo contemplar las ideas en estado puro antes de

hundirse en el cuerpo, el cual nos impide contemplarlas en todo su esplendor. Eso sí,

recordamos las ideas cuando nos topamos con determinadas concurrencias suyas en el

mundo sensible. La amnesis remite a la dificultad de pensar dentro de un cuerpo, en

definitiva y del esfuerzo que requiere la acción del pensamiento, lo cual nos supone

que la reminiscencia deba comenzar con lo sensible, que hace presentir la presencia

del eidos.

La hipótesis fundamental del platonismo y de la metafísica es que resulta defendible

que hay en el fundamento nuestro mundo un orden inteligible: el del eidos, que nos

muestra la permanencia y la constancia que no es achacable al mundo sensible de las

apariencias. Platón habla en el Fedón de la hipótesis de que la idea no es visible, sino

que ha de ser pensada, y para pensarla se fija Platón en el uso matemático del término

hipótesis —que es lo que se pone o se supone al comienzo de una demostración—. De

forma parecida, se supone la idea bajo el orden que percibimos.

La hipótesis significa dos cosas: fundamento o punto de partida, pero también es un

punto de partida que es necesario admitir o suponer y que no es posible dejar de

suponer si lo que queremos hacer es pensar.

19/03/2012

La idea no puede ser puesta —tesis— bajo —hipo— el orden que percibimos: eso es

asumirla al modo de hipótesis. La percepción de los sentidos supone que el

pensamiento tendrá sus objetos propios susceptibles de ser pensados o vistos. Lo que

estaríamos dando a entender, es que hemos captado una relación ideal: la hipótesis del

eidos, sólo accesible por el pensamiento, permite entender la idea como modelo o

como arquetipo de los destellos de constancia que afloran en nuestro mundo.

¿Cómo pensar esta relación de imitación de lo sensible en relación con lo inteligible?

Platón no es muy elocuente a este respecto, y reconoce que es difícil de precisar, pero

también sostiene que hay que plantearse la hipótesis más creíble, si se quiere dar

cuenta de lo que contempla el pensamiento cuando trata de objetos que no son del

ámbito del mundo sensible. La respuesta más segura sería una hipótesis, una

admisión de esa tesis. Pero también sería el punto de partida más sólido si queremos

33

explicar el hecho de que el pensamiento trata de objetos que se distinguen, por esa

constancia, de la opinión y de los discursos humanos.

La respuesta de Platón quiere serlo también respecto a los sofistas, que impugnaban

la idea de que el discurso humano pudiera tratar del ser en sí, y pudiese

comprenderlo y comunicarlo. Pero desde la perspectiva platónica, este Ser existe: lo

que representa es la mejor hipótesis que puede ofrecerse, si lo que se quiere es

explicar el hecho de que nuestro pensamiento no es algo que está flotando, sino que

es algo que atañe a una realidad.

Si esa hipótesis de Platón no se sostiene, entonces se serán los sofistas los que tengan

razón y el Ser es incognoscible: sólo habría opiniones y discursos. La apuesta de

Platón y su metafísica es que el pensamiento puede apuntar algo más hacia arriba, y

sería la filosofía a la que le incumbe llevarlo hacia allí.

34

AristótelesTema 4

EL SER COMO SUBSTANCIA Y LA DOCTRINA ONTOLÓGICA DEL DEVENIR Y CAUSALIDAD

El término Metafísica no es aristotélico. Fue inventado con posterioridad por los

peripatéticos o por Andrónico de Rodas. Aristóteles no emplea la palabra metafísica,

sino Filosofía primera o Teología, que fue en contraposición de la Filosofía segunda o

Física.

La metafísica aristotélica sería la ciencia que se ocupa de las realidades que se

encuentran por encima de las realidades físicas: hablamos de realidades transfísicas,

contrapuestas a las físicas. Así se le denominó entonces a este modo de intentar desde

una perspectiva filosófica abordar un trascendimiento del mundo empírico y alcanzar

ese tipo de realidades transempíricas.

Hay que señalar el valor que Aristóteles le asigna a la ciencia que llama Filosofía

Primera, a la que apunta cuatro definiciones:

1. La metafísica averigua las causas y principios primeros y supremos.

2. La metafísica analiza el Ser en cuanto Ser.

3. La metafísica examina la substancia o ousía.

4. La metafísica investiga a dios y a la substancia suprasensible.

Esas cuatro definiciones guardan una perfecta armonía entre sí: cada una de ellas

conduce estructuralmente a las otras, y cada una de ellas, a todas las demás, de forma

orgánica y unitaria.

Aquel que pretende estudiar las causas y principios primeros debe encontrarse

necesariamente con dios, en tanto causa o principio primero por excelencia. Pero

partamos de las otras definiciones y veremos como llegamos a la misma conclusión.

Si preguntamos por el Ser, equivale a preguntar por si existe sólo el ser sensible o si

hay un ser suprasensible, que sería el ser teológico. Igualmente, el problema que nos

plantea plantear qué es la substancia supone preguntar qué tipos de substancias

sensibles: si hay substancias sensibles o si también las hay suprasensibles, lo que nos

35

devuelve al problema teológico, lo que ayuda a entender porqué Aristóteles recurre a

la palabra teología, que nosotros lo entendemos como una metafísica.

La búsqueda de dios no es un mero momento de la investigación metafísica, sino que

es el momento esencial y definitivo, por tanto.

Dice Aristóteles que si no existiera substancia suprasensible, no existiría metafísica, y

nos encontraríamos con que la primera ciencia o más elevada sería la física. Así se

entiende que el autor haga prevalecer las ciencias teoréticas sobre las prácticas, y que

por tanto la Filosofía Primera está por encima de la física y la matemática. Considera

que ambas son superiores por su carácter contemplativo, algo ontológicamente

superior a la vida activa. Cree el autor que a medida que se dedica la vida a la

contemplación, se acerca uno más a dios, no sólo porque se parece, sino que además

hace lo mismo que dios, quien es puro conocimiento.

Todas las demás ciencias serán más útiles, pero superior a la metafísica no hay ninguna, llega

a decir Aristóteles al respecto.

Concepción de principio y causa

En esa definición, tanto de causa como de principio, así como el adjetivo de primero,

encierran cierta complejidad. Para Aristóteles, las palabras causa y principio —libro V

de la Metafísica—son en cierto modo sinónimos. Pertenecen a un campo conceptual

más amplio que aquel al que estos términos pertenecen en nuestro lenguaje moderno.

Según Aristóteles, podemos conocer las cosas a dos niveles diferentes:

1. Empírico o constatación, viendo que el objeto existe.

2. Justificación, que nos percatemos del motivo por el que existe.

Aristóteles maneja ejemplos como el del eclipse de sol. Si se produce, el primer nivel

es fácil de alcanzar: basta con comprobarlo. Pero, son pocos los que son capaces de

saber porqué se produce el eclipse. Constatamos así el ámbito de la percepción

empírica contrapuesto al de la demostración. El primer tipo de saber se basa en la

mera verificación sobre la existencia del fenómeno, mientras que el segundo ahonda

en el porqué del mismo, percatándose de su razón de ser. Aristóteles llama causa o

aithia y principio o arché a aquello por lo que la cosa es lo que es.

Esas causas son condiciones y fundamentos de las cosas, por cuanto son condiciones

y fundamentos de su existencia. Si se suprimen las causas y los principios, lo que

suprimimos es la existencia misma de las cosas.

36

Respecto al adjetivo primera, hay que decir que cuando se conocen las causas y los

principios de algo, se conoce también su ciencia, aunque aún no su metafísica. Es decir,

sólo tenemos conocimientos metafísicos de algo cuando conocemos ciertas causas o

ciertos principios. La metafísica es el conocimiento que se ocupa de las causas y

principios válidos, no para una zona o sector de la realidad, sino de aquellas causas y

principios que puedan valer para todo el conjunto de las cosas que existen.

Así, nos encontramos con que la metafísica es la ciencia de las causas y principios que

condicionan toda la realidad, es decir, los seres en su totalidad. En este sentido, vemos

que al conocer las razones supremas de la realidad, esto hace que la metafísica sea

superior a todas las demás ciencias particulares: es una ciencia divina, por el interés

teórico desprovisto del carácter práctico al modo de la techné.

A Aristóteles le importa la descripción de esas causas y principios. En los Libros I y II

explica que las causas deben ser necesariamente finitas en cuanto a su número. En

concreto, en lo que se refieren al mundo del devenir, se limitan a cuatro las causas,

que fueron nombradas por sus predecesores: causa formal, material, eficiente y final.

Las dos primeras son la forma y la material, que estructuran todas las cosas sensibles.

Para Aristóteles, la causa y el principio es lo que funda y estructura, y estas dos

causas deberían ser suficientes para explicar las cosas desde una perspectiva estática.

Pero desde otra perspectiva dinámica, que considera el desarrollo de las cosas, no

sería suficiente sólo con ellas. Cuando explicamos la existencia de un hombre,

estáticamente, se reduce ésta a su materia física y a su forma, su alma. Pero ya

decimos que no es suficiente, porque ¿por qué ha nacido? ¿quién lo engendró? La

causa eficiente o motriz, en este caso, apuntaría a las causas de su concepción y a los

participantes en ello, mientras que la causa final sería el fin objetivo al que atiende el

devenir del hombre.

Tipos de causa

1. Causa formal: alma en el hombre o estructura de los objetos. Es la forma o esencia

de las cosas.

2. Causa material: aquello de lo que está hecho algo.

3. Causa eficiente o motriz: aquella de la que proviene el movimiento o el cambio de

las cosas. Un padre es la causa eficiente del hijo. La voluntad es a su vez la causa

eficiente de muchos actos humanos.

4. Causa final: el fin o la meta de las acciones, en vista o en función de lo cual, toda

cosa existe o deviene tal y como es, apuntando a el bien de cada cosa.

37

El ser de las cosas en el devenir requiere de las cuatro causas de forma solidaria unas

con otras.

Relación entre la causa y lo causal:

1. ¿Son las cuatro causas algo intrínseco de las cosas causadas o son algo externo?

Podríamos decir que de las cuatro causas, tres son intrínsecas: la formal, la

material y la final, mientras que la eficiente es externa, y por tanto, distinta de la

cosa.

2. Extrínsecas son también las causas eficientes universales, es decir, el Sol, las

esferas celestes y los elementos del orbe. La intrínseca sería el motor inmóvil.

3. Por otra parte, surge un problema: las causas y principios de las distintas cosas

podrían confundirse si fueran iguales o diferentes. Consideradas concretas e

individualmente, las cuatro causas serían distintas —cada ser u objeto tienen

causas diferentes— pero desde un punto de vista analógico, las cuatro cosas serían

las mismas para todas las cosas. Un hombre y un móvil no tienen las mismas

cosas, pero de forma analógica o global, todo tiene cuatro causas y esos cuatro

tipos de causas, dando cuenta de cuatro cosas análogas: material, forma, finalidad

y la presencia de algo que lo ha causado.

20/03/2012

4. Dios o el motor inmóvil es absolutamente idéntico para todas las cosas, no sólo

analógico.

Relación de la teoría de las cuatro causas con la física

Al inicio, remite la teoría a la física. Sin embargo en la Metafísica repite lo que dice en

la Física. Ante esto, se plantea la duda de si el tratamiento de las cuatro causas se

corresponde con una u otra obra. Dice que es propio del físico conocer las cuatro

causas. ¿Habría entonces una línea que separe la preocupación metafísica y física de

las cuatro causas? Para explicar el devenir y el movimiento desde el punto de vista

del todo, hay que remitirse al motor inmóvil como primera causa absoluta. Esto

compete de alguna matera a la Metafísica, como estudio propio de las características y

de la función causal o causativa de este primer principio supremo.

Así, podríamos concluir que el momento propiamente metafísico del estudio de las

cuatro causas consiste en su apertura teológica como causa última de todo

movimiento: el motor inmóvil. Pero la física no puede prescindir de esa apertura, en

tanto la explicación última del movimiento radica en el motor inmóvil. En los dos

últimos libros de la física de hecho se refiere a esa dimensión ontológica-metafísica.

38

Los significados del Ser y el sentido de la fórmula “Ser en cuanto Ser”

Aristóteles definió la metafísica, además de como doctrina de las causas, la doctrina

del Ser o la doctrina del Ser en cuanto Ser —on—. Frente a los preplatónicos eléatas,

que creen que el Ser es único, y contra los platónicos, que lo consideraban una

realidad trascendente, la crítica de Aristóteles iba en otro sentido, caracterizándolo

así:

1. El Ser expresa una multiplicidad de significados, pero no significa que sea un

mero concepto homónimo que lleve a la equivocidad. Entre univocidad y

multiplicidad de significados habría una vía media, que sería en la que se

encuentra el Ser.

2. Siguiendo con la característica general del concepto de Ser, tenemos que decir que

el Ser no podrá reducirse a un género, y menos todavía a una especie. Se trata de

un concepto transgenérico y transespecífico: algo más amplio que el género y que

la especie.

3. Si la unidad propia del Ser no es la que caracteriza al género y a la especie, ¿qué

tipo de unidad es? El Ser expresa diversos significados, pero todo guardan

realidad con un principio o una realidad idéntica. Por tanto, las diferentes cosas a

las que se aplica el concepto Ser expresan sentidos diferentes del Ser, pero a la vez

todas ellas implican una referencia a algo que tiene unidad. Y ese algo será

precisamente la ousía —substancia, esencia o entidad—.

4. El centro unificador de todas estas formas del ser es la ousía, que se deriva del

hecho de que todos guardan relación con esa substancia. Así, la ontología

aristotélica es una usiología.

Estas precisiones nos ponen en guardia para la interpretación de la fórmula Ser en

cuanto Ser, ya que no puede significar un ente general y abstracto. Por el contrario, es

un término que expresa la multiplicidad misma de los significados del Ser y la

relación que une a todos esos significados del Ser formalmente, haciendo en esa unión

que cada uno de esos significados al mismo tiempo sean Ser. El Ser en cuanto Ser será

la substancia y todas las maneras en que podríamos considerar esa substancia.

En todo caso, parece evidente que la fórmula Ser en cuanto Ser pierde para Aristóteles

todo su significado cuando la situamos fuera del contexto al que correspondería todo

ese estudio de multiplicidad de significados del Ser. Quien atribuye a ese concepto el

sentido de Ser puro más allá de las múltiples determinaciones del Ser resulta pues

víctimas del modo de pensar de los eléatas, y traicionaría el significado de la reforma

aristotélica de la cuestión.

39

Una vez que estamos en posesión del concepto del Ser, de ese concepto y de ese

principio de multiplicidad, demos un paso adelante, analizando tanto el número

como la modalidad de estos significados:

1. Por una parte, llamamos Ser a los accidentes, a los seres accidentales o causales.

Cuando decimos El hombre es músico indicamos un caso de Ser accidental, ya que

ser músico no representa la esencia del hombre, sino una de las circunstancias

posibles del hombre. Por tanto, es un mero accidente.

2. Lo contrapuesto al Ser accidental es el Ser por sí mismo. Este concepto lo que

indica es, no lo que es en virtud de otro, sino lo que es por sí mismo. Así, para ser

músico, hay que ser hombre —humano—. Ens per se, o ente por sí mismo,

Aristóteles dice que es la substancia u ousía, pero a veces también señala a todas

las categorías. Las categorías son el reflejo de las propiedades generales de los

fenómenos objetivos. El primero en abordar su estudio sistemático fue Aristóteles,

y por medio de las categorías las entidades son reconocidas, diferenciadas y

clasificadas. Así, podríamos llegar a una clasificación jerárquica de las entidades

del mundo. Algunas tendrías características comunes y a su vez, de ellas

encontraríamos otras capacidades de reagrupación que, poco a poco, nos llevarían

a una clasificación última que serían las categorías. Las 10 categorías que proponía

Aristóteles eran: la substancia, la cualidad, la cantidad, la relación, la acción, la

pasión, el lugar, el tiempo, la posición y la posesión. Aunque sean de algún modo

subordinadas a la substancia, las categorías son fundamento de los demás

significados del Ser.

3. Se expone el significado del Ser como verdadero, a lo que se contrapone el valor

de no Ser como falso. Aquí nos referiríamos al Ser lógico. El Ser en cuanto

verdadero indica el Ser del juicio verdadero, mientras que el no Ser en cuanto

falso sería el Ser del juicio falso. Se trataría de un Ser ideal, o sea, de un Ser que

sólo subsiste en la razón y en la mente del que piensa.

4. Aparece el significado del Ser en cuanto potencia y acto. Por ejemplo, decimos

que un vidente —alguien que ve—es vidente en tanto que tiene esa posibilidad de

ver, independientemente de que esté viendo en acto. Del mismo modo, una

escultura está en acto en tanto que escultura, pero en potencia cuando está sin

trabajar el bloque de mármol del que procede. El Ser abarca todos sus significados

en sus posibilidades en potencia o en acto. Por ejemplo, el Ser del juicio verdadero

y del falso pueden darse en potencia y también en acto. También puede ser

potencia y acto en función de las categorías disponibles.

Respecto a esos cuatro significados del Ser, son en realidad cuatro grupos de

significados: cada uno reagruparía significados parecidos, pero no idénticos, es decir,

40

análogos. Las diferentes categorías no expresas significados idénticos o unívocos. El

Ser expresado por cada figura de las categorías constituye un significado distinto del

de cada una de las otras.

Aristóteles dice que el Ser pertenece a las diferentes categorías pero no pertenece a

todas ellas de la misma manera ni en el mismo grado ni modo, aunque de manera

primaria estaría la substancia y de modo derivado en las demás categorías. Lo que se

dice sobre los significados del ser se aplica a las categorías, que sólo son seres cuando

guardan relación con la primera categoría —con la substancia—.

Nos preguntaríamos entonces si además de la unidad propia de todos los significados

del ser habría un vínculo específico que uniría las figuras de las categorías en ese

grupo como tales categorías. La respuesta que ofrece Aristóteles es que la figura de las

categorías expresan los principios y significados del Ser, es decir, lo más fundamental

del Ser. Sobre esos significados fundamentales se basan entonces los significados

posteriores que vamos encontrando respecto al Ser.

De este modo, las categorías representan los significados en los que se divide

originalmente el Ser. Serían las supremas divisiones del Ser o los supremos géneros del

Ser. Así, se explica que Aristóteles haya incluido dentro de las categoría los grupos de

significados del Ser por sí.

La potencia y el acto representan también dos significados diferentes del Ser. La

potencia es no ser en cuanto al acto, por ser no ser en acto. La potencia es un ser

potencial, no realizado todavía, mientras que el ser en acto es ser actual y realizado. Si

nos fijamos, individualmente estos conceptos tienen múltiples significados, ya que se

pueden relacionar con las categorías. La potencia relacionada según la substancia es

diferente en relación con la cualidad, y sucesivamente. Igual ocurre con el acto.

Un razonamiento análogo se aplicaría en el caso del Ser en cuanto verdadero o

accidental. El Ser en cuanto verdadero —del juicio que une y separa a sujeto y

predicado— no puede tener lugar si no es según las categorías. En el ejemplo del Ser

accidental, es la acepción o suceso puramente fortuito —no esencial— que tiene lugar

con arreglo a las diferentes figuras categoriales.

En conclusión, todos los significados del Ser presuponen el Ser de las categorías y a

su vez, el Ser de las categorías depende del Ser de la primera categoría, es decir, de la

substancia, lo que parece apuntar en la dirección de que hay que centrarse en la

substancia.

41

La cuestión de la substancia

Es complejo y desconcertante este problema. En primer lugar, la cuestión de la

substancia implica dos problemas esenciales que están vinculados estrechamente, y

que además, Aristóteles no separó claramente.

Los predecesores de Aristóteles dieron al problema soluciones antitéticas. La material

sensible era la única sustancia. Platón decía que la verdad estaba en los seres

suprasensibles. El hombre común situaba la verdad en las substancias concretas.

Aristóteles se enfrenta al problema estructurándolo de forma ejemplar. Tras llevar la

cuestión al núcleo del asunto, la ousía, el autor se centra en pensar qué substancias

existen: si sólo las sensibles o si también existen las suprasensibles.

Para resolver esto, Aristóteles se centra antes en la cuestión de qué es la substancia.

Esto nos lleva a la segunda cuestión de la usiología: ¿qué es la substancia en general?

¿y la materia? ¿y la forma? ¿y el compuesto? Habría que resolver este problema antes

de resolver el anterior.

Si resulta que la ousía es sólo materia o el compuesto de materia y forma, quedaría

eliminada la cuestión de la substancia suprasensible. Pero si es algo distinto de la

material, esta cuestión adquiriría otro matiz. Aristóteles se basará en las substancias

sensibles, que nadie discute.

Preguntemos qué es la substancia en general. Aristóteles responde que sea forma,

materia o el compuesto de ambas. Reconoce a sus antecesores, así, una parte de razón,

apuntando que el error estaba en excluir las otras perspectivas.

1. La substancia es el eidos, la forma. Para Aristóteles, la forma es la naturaleza

íntima o esencia de las cosas. La forma del hombre es su alma, lo que hace de él

un ser viviente y animal. La esencia del círculo es lo que hace que ese figura tenga

las características que la definen. Cuando definimos estos términos, nos referimos

a su esencia. Las cosas sólo son cognoscibles en su esencia.

2. Pero si el alma racional no informase —no diese forma— un cuerpo o materia, no

habría hombre. En este sentido, vemos que la materia resulta fundamental para la

constitución de las cosas. Dentro de esos límites se podrá designar substancia de

las cosas a la materia.

3. Después de ver esto, resulta explicado este significado, el de compuesto de forma

y materia: las cosas concretas no son sino la unión de forma y materia. Así, todas

las cosas sensibles pueden considerarse en su forma, en su materia y en su

conjunto. Substancias son, aunque cada una dentro de sus límites.

42

Este es uno de los problemas esenciales que implica la cuestión de la substancia. El

siguiente problema sería el de la substancia en general en una segunda dirección:

intentando determinar cuáles son estos títulos en virtud de los cuales algo tiene

derecho a ser considerado como substancia. En los textos de Aristóteles no aparece

este enfoque explicitado o desligado del enfoque anterior, confundiendo en cierto

modo ambas líneas de argumentación. No obstante, es preciso distinguirlos.

26/03/2012

Hay cinco caracteres definitorios de la substancia:

1. Lo que no es inherente a otro ni se predica de ese otro; al revés, la substancia es el

objeto de inherencia y predicación.

2. Lo que puede subsistir por sí o separadamente del resto —independientemente de

lo que no es substancia—.

3. Lo que es algo determinado, y no un universal abstracto.

4. Lo que tiene una unidad intrínseca y no es un mero agregado de partes no

organizadas.

5. Lo que es acto o está en acto, y no puramente en potencia.

La materia sólo posee el primer título de substancialidad, en un sentido muy

impropio. En cambio, tanto la forma como el conjunto tienen todos esos caracteres de

la substancialidad. Lo que nos preguntaríamos sería cuál sería la substancia por

excelencia. Podríamos contestar que desde el punto de vista empírico la substancia

por excelencia sería el conjunto, es decir, el individuo concreto. Pero desde el punto

de vista metafísico la substancia primera es la forma, ya que es causa y fundamento,

mientras que respecto a la forma, el conjunto es causado y derivado de un principio.

Así quedaría plenamente determinado el sentido del Ser: la substancia en su

significado más estricto, que en un sentido impropio sería la materia y en un segundo

sentido, sería el conjunto. En un tercer plano, más puro, sería la forma. Nos

encontraríamos con una progresión ascendente —material, conjunto y forma—.

Así se comprende que Aristóteles llame a la forma causa primera del Ser, ya que

informa —da forma— a la materia, y constituye el fundamento del conjunto. La

distinción de los múltiples significados de la ousía implica la necesidad de no pensar

en términos alternativos, prevaleciendo alguno de ellos, sino de forma aditiva.

La metafísica de Aristóteles nos ha dejado arrastrar a la reducción al uno. Aristóteles

se preocupa de distinguir los diferentes aspectos de la realidad, declarando

irreductibles algunos de ellos, reconociendo la complejidad de la realidad. Así

43

también se resolvería otra dificultad que se plantean los intérpretes, como la

dificultad de encontrar como inmutables las formas de lo mutable. Aristóteles insiste

en la inmutabilidad del eidos, pero no sería otra cosa que la inmutabilidad de la causa,

de la condición o del principio metafísico respecto a lo causado, lo condicionado o lo

principiado empíricamente.

Concluiremos con este análisis de la substancia hablando de las relaciones entre la

forma y el universal. Aristóteles demuestra que mientras que la materia, la forma o el

conjunto poseen un título para ser considerados ousía, sin embargo, el universal que

los platónicos elevan a la categoría de substancia por excelencia no recibe ningún

título para que sea considerado substancia al modo en que se ha planteado.

Se podría uno preguntar si no es un universal el eidos de Aristóteles. La respuesta

sería clara: no. Aristóteles considera su eidos como algo determinado que se opone a

su universal abstracto. Todos esos caracteres de la substancialidad competen al eidos

aristotélico como un principio metafísico, algo así como una estructura ontológica

trascendental.

Como se da entonces la ousía , Aristóteles apunta que en tanto que estructura

inmanente de la cosa no puede confundirse con el universal abstracto. El universal no

es el género, que no tiene realidad ontológica propia —el animal entendido como

género animal no tiene entidad propia en lo ontológico—. El eidos aristotélico no sólo

presenta ese aspecto ontológico, sino también un aspecto lógico. Ahí es donde

estaríamos hablando de esa bifurcación. Aristóteles no los estudió ni se refirió a ellos

de forma explícita, llegando incluso a confundirlas. Sin embargo, nosotros sí

entendemos la diferencia, y es por ello que nos encontramos en la necesidad de

distinguir la palabra eidos en sentidos diferentes, y podemos preguntarnos si eidos en

el sentido lógico puede entenderse como especie es un universal. La especie es el eidos

en tanto que pensado por la mente humana, y no se podría decir que en cuanto

estructura ontológica o principio metafísico no sea universal esa especie, pero cuando

la mente humana lo considera y lo extrae, entonces sí que sería su universal. El eidos

es más Ser que la materia y más que el conjunto al cual da fundamento la forma como

ser concreto.

Respecto al acto y la potencia en relación con la substancia

La materia es potencia y es capaz de asumir la forma: el bronce es un ejemplo de ello.

En cambio, la forma se configuraría como el acto o la actuación de esa capacidad de la

materia. El conjunto será preferiblemente acto, pero respecto a su forma será

simplemente acto o entelequia.

44

Etimológicamente, entelequia viene del verbo tener, el fin y completo. Es decir, sería

tener un fin en sí mismo. Sería una especie de trabajo activo, contrapuesto con el

término energía en el plano de la Física.

Respecto a su materialidad, será mezcla de potencia y acto en el conjunto. Los seres

inmateriales deberían de ser acto puro, siguiendo este discurso. El alma y todas las

formas de las substancias sensibles en general son actos y entelequias, y dios —theos

— será entelequia pura.

De alguna manera, la potencia y el acto transcurren en el seno del ser: no habría un

paso del no ser absoluto al ser, sino que sería el paso de un tipo de ser —el de la

potencia— a otro tipo de ser —el acto—: es un paso del Ser al Ser. Esto resuelve el

problema de Parménides en el que no se puede sino negar el paso de la permanencia

al movimiento y viceversa. Así también, hay unidad de la materia y de la forma —

potencia y acto—. De esta distinción se sirve Aristóteles para demostrar la existencia

de dios y entender su naturaleza.

Para contestar a la cuestión hay que recurrir a la distinción de substancias

suprasensibles y sensibles. Así demuestra Aristóteles la existencia de lo suprasensible.

la substancia son las realidades primeras; si todas fueran corruptibles, no habría nada

incorruptible. Pero, dice Aristóteles, el tiempo y el movimiento —en tanto que

depende del tiempo— son incorruptibles: siempre están ahí. Si el tiempo tuviese

principio y fin, antes del principios, habría habido un antes, que ya es de por sí

temporal. Lo mismo se puede decir del fin. Con eso, se demuestra la incorruptibilidad

del tiempo.

Además, no hay tiempo sin movimiento, ni movimiento sin tiempo: son eternos. Pero

sólo subsisten como eternos si subsiste un principio primero que sea su causa. Y si

son eternos, su causa habrá de ser también eterna e incorruptible: además, tendrá que

ser inmóvil, ya que sólo lo inmóvil puede ser causa de lo móvil. Sería como el

intelecto, o como la atracción del deseo. Lo intelectual mueve sin ser movido. Así

llegamos al motor inmóvil.

El motor inmóvil es el responsable de todo el movimiento y carecerá de

potencialidad: debe ser por consiguiente acto puro —de no ser así, no podríamos

explicar el movimiento eterno de los cielos—. Esa sería la substancia suprasensible.

Ahora bien, de esa naturaleza es la causalidad del primer motor, al estilo del intelecto

y del deseo, a la manera del fin o la causa final. Concluiría Aristóteles que el mundo

atraído así por dios no ha tenido comienzo ni ha habido caos, sino que siempre ha

sido eso: acto y ordenado de esta manera. Libro XII, capítulo VI de la Metafísica.

45

La herencia de Aristóteles y Santo Tomás de AquinoTema 5

Existe un prejuicio que señala que el medievalismo fue una edad de oro de tipo

metafísico. La Escolástica habría sido una reedición de la ontoteología de la metafísica

aristotélica, y en concreto, sobre la teología del propio Aristóteles. Parecería que esto

está fundado en el augustinismo —siglo IV—, aunque San Augustín se inspira en el

neoplatonismo.

La Edad Moderna se adapta a la idea del medievalismo sobre el tipo de conocimiento

que puede alcanzar el hombre. La modernidad, fundada en la capacidad de conocer

del sujeto se define por el rechazo de la metafísica de la Edad Media que el mediocre

pensador medieval no había dejado de practicar según ese tópico.

Frente a este prejuicio, los estudios medievales más actuales integran precisiones

sobre eso:

1. El pensamiento medieval se identifica mucho menos de lo que se cree con el

pensamiento metafísico. Pensadores como Tomás de Aquino nunca presentaron

su pensamiento bajo la denominación de metafísica. Otra cosa sería lo que

sucedería en el mundo árabe. Cuando los medievales hablan de metafísica, casi

siempre se refieren al texto de Aristóteles, y lo que hacían era esforzarse en

comentar esa obra. Su primer afán es preguntarse por el objeto universalmente

reconocido como problemático de la ciencia metafísica. Ese sería el medio en que

se refieren los pensadores medievales a la metafísica. El pensamiento medieval

latino ha recibido la metafísica como una herencia de los griegos y por mediación

de los árabes y de los representantes orientales. Se intenta asimilar esta herencia

griega mediante comentarios, y de algún modo el pensamiento medieval habría

considerado esta herencia como una reflexión que se habría desarrollado en un

marco muy diferente del de su origen: el de la revelación. La metafísica, así, sería

ese otro pensamiento, reconociéndole una gran importancia.

2. La metafísica aristotélica, se supo, encerraba elementos contrarios a los que

estipula la revelación, como la idea de la eternidad del mundo. Podría decirse que

la reflexión metafísica resulta incluso extraña a la reflexión medieval. Ante esto se

plantean dos opciones: marcar la heterogeneidad propia del heretismo metafísico

46

o, por contra, asimilar el carácter extraño de ese pensamiento mostrando que la

revelación podría completar el esfuerzo explicativo del ámbito de la metafísica.

3. La Edad Media se interesó por la metafísica y el aristotelismo a partir del siglo

XIII, es decir, en un momento muy tardío. Antes de que llegue ese momento, el

estudio de Aristóteles se centra en la lógica. La primera etapa medieval, o

premetafísica, trabajó sólo con esos pequeños escritos lógicos, ignorando el trabajo

metafísico. La transmisión de Aristóteles fue tardía y compleja, y llegó a través de

Bizancio y el mundo árabe, que recupera la metafísica que durante tanto tiempo

estuvo olvidada en occidente —por la noción de la eternidad del mundo—. Los

responsables de la revalorización aristotélica fueron Al-Farabí, Avicena y

Averroes. No encontramos con que a pesar de su diferencia con estos autores,

hanreconocido en la metafísica o ciencia divina a la ciencia más elevada de todas

por esa pretensión de explicar el Ser en su concepción más elevada. Vieron con

claridad estos autores que esta ciencia, a pesar de sus orígenes paganos, tenía que

poder conciliarse con la enseñanza coránica, que sostenía que el mundo había

sido causado por un principio supremo. Visto así, esta ciencia divino no pudo

dejar de interesar a los pensadores más importantes del occidente latino. Alberto

Magno y Tomás de Aquino fueron los que mediaron entre el pensamiento

metafísico de Aristóteles y el pensamiento cristiano occidental: es considerado

esto un segundo comienzo de la metafísica en los siglos XII y XIII.

4. Siguiendo el ejemplo de Tomás de Aquino, la Edad Media latina se referirá a

Aristóteles como el filósofo. Así fue como se llegó a la conclusión de que la filosofía

medieval es metafísica al modo aristotélico. Por otro lado, la influencia de Tomás

de Aquino no había tenido tanto peso como se había pensado. No hay que olvidar

que la lectura de Aristóteles en la época medieval fue prohibida por la Iglesia en

la era de Santo Tomás por su carácter herético. Incluso Tomás de Aquino fue

considerado parcialmente un herético durante los años posteriores a su muerte.

27/03/2012

De alguna manera, no sería prudente asociar todo el pensamiento medieval con la

metafísica aristotélica y con el tomismo. Las otras corrientes son difíciles de descubrir

por el desprestigio de la innovación: verdad y novedad podrían ser términos

contrapuestos.

Santo Tomás de Aquino

Nació en 1224 y murió en el 1254. Séptimo hijo de una familia de nobles, fue criado

por clérigos como dictaba la tradición. No fue un gran aficionado a la metafísica o la

filosofía, sino un teólogo. Al menos, así se consideraba. Su Suma Teológica es su obra

47

principal. En ella se exponen las verdades de la fe, convirtiéndose en una de las

principales obras doctrinarias de la cristiandad. Esas verdades de la fe se llamarán

Doctrina sagrada, distinguida de la ciencia filosófica.

Los principios de la doctrina sagrada no vendrán por parte de otras ciencias, sino por

revelación, es decir, por parte de dios, siendo las demás ciencias las sirvientas de la

teología, en tanto ayudan a conducir al entendimiento hacia lo que está por encima de

la razón.

Otra de sus obras es la Suma contra los gentiles, que aún siendo una obra teológica

apologética, también tiene otro valor añadido. Tomás, que estaba atento a la ciencia

de su tiempo y atraído por la filosofía árabe y aristotélica, quiere demostrar que las

verdades de la fe se pueden armonizar con las verdades que la razón puede conocer a

través de la revelación del Ser y sus principios. Siguiendo este propósito se aficionó a

las obras de Aristóteles, siendo un gran comentador del sabio griego.

Entre los textos de Tomás sobre la Metafísica, podríamos partir del breve prólogo al

comienzo de su Comentario a la Metafísica de Aristóteles. No es de los más conocidos,

por otro lado, pero tiene el interés de introducir a la lectura que él hace de Aristóteles.

Distingue los diferentes sentidos de los libros de la Metafísica. Dice que la ciencia, que

era la señora de la que surgen las demás, será la que merezca el nombre de sabiduría.

Esta ciencia será la más intelectual de todas las ciencias, siempre y cuando las ciencias

dependen de la actividad del entendimiento. La ciencia que gobierne a las demás será

la que trate de los objetos más inteligibles, siguiendo el razonamiento de Aristóteles.

Estos objetos más inteligibles, según Tomás, a los que corresponden tres significados

de la ciencia reguladora:

1. Desde el punto de vista de nuestro conocimiento, las cosas a partir de las que

nuestro conocimiento adquiere la certeza son más inteligibles. Al adquirirse a

partir de las causas, el conocimiento de las causas será el más intelectual, y el que

estudia las primeras causas asegura la más perfecta inteligibilidad.

2. En contraposición, lo inteligible puede concebirse comparando el entendimiento

con los sentidos. Lo que distingue al entendimiento es su capacidad de

aprehender el universal. La ciencia más inteligible será la que estudie los

principios más universales, que según Tomás siguiendo a Avicena —pero sin

nombrarlo— el Ser y todo cuando lo acompaña y las cuestiones de acto y

potencia. Así, Tomás basa la investigación en lo tocante al Ser. Esos principios no

se corresponderían con ninguna ciencia en particular, porque las ciencias

particulares se refieren a géneros determinados, y sólo la ciencia del Ser se puede

ocupar de esos universales, precediendo a las otras ciencias.

48

3. Separar lo inteligible de todo lo que dependa de lo material. Las cosas más

inteligibles serán las que estén más separadas de la materia sensible. Su objeto

será dios y todos los otros objetos inteligibles separados de la esfera de lo sensible.

Cada disciplina tendrá un nombre por parte de Tomás. La primera será la Filosofía

Primera. La segunda será la que trata del Ser y sus atributos: la Metafísica —

siguiendo a Avicena—. La tercera será la que estudia la substancia separada de la

material: la ciencia divina o Teología, al modo aristotélico de Averroes.

¿Estamos ante una sabiduría que trata tres objetos diferentes? No, responde Tomás de

Aquino. En esta respuesta está como comentador de Aristóteles: no hay intención de

imponer su concepto de la ciencia sagrada a la obra del pensador griego. Hablaría de

una triple consideración desde una ciencia única, más bien. Está claro que es la

substancia separada de la material lo que encierra las causas primeras y más elevadas

del Ser.

En un pasaje bastante denso, Tomás de Aquino tratará hacer depender su

investigación teológica de la metafísica. A una sola y misma ciencia, incumbe estudiar

las causas de un género y el género mismo. Como acabamos de ver, la Teología y la

Filosofía Primera se sitúan al nivel de la causa, y sólo la Metafísica comprende la

causa y lo causado —el Ser en su conjunto—. EL objeto propio de la Metafísica es el

Ser en cuanto Ser, pero éste remite a su causa divina. La ciencia rectora será la

Metafísica por ser la más comprensiva, la que más abarca; nos sorprendería esta

afirmación de Tomás de Aquino, pero como comentador de Aristóteles, sabe que éste

no tiene idea alguna de teoría revelada, lo cual es el fundamento de la santa doctrina,

que más adelante pondrá en juego.

Tomás de Aquino nunca califica de metafísica a esa doctrina segunda, y la razón es

que aunque es verdad que la consideración del Ser en su conjunto lo reconduce a una

fuente primera del Ser, ésta sobrepasa nuestra capacidad de intelección, de modo que

no habría conocimiento de la esencia de dios: un conocimiento que puede abstraerse

de la consideración del Ser —todo conocimiento de dios ha de apoyarse únicamente

en la revelación, no en la intelección—. Ahí se basa la Teología o doctrina sagrada

como la entiende Tomás de Aquino.

Así, se podría afirmar que no podemos hablar de una constitución ontoteológica en

Tomás de Aquino, sino de una especie de yuxtaposición de la teología. Sería también

la razón por la que Tomás de Aquino se muestra tan crítico ante la prueba ontológica

de la existencia de dios de San Anselmo. Según Anselmo, en la lectura que Tomás de

Aquino hace de él, la existencia de dios sería evidente por sí misma, porque emanaría

de la noción de un ser tal del cual no se puede pensar otro mayor. Tomás de Aquino le

presenta dos objecciones:

49

1. Hay evidencias y evidencias. Podemos distinguir entre una cosa que sea evidente

en sí misma sin que lo sea para nosotros y otra que sea evidente en sí misma y que

lo sea para nosotros. Una proposición es evidente cuando el predicado está

incluido en el sujeto —el hombre es un animal, por ejemplo—. Pero puede

suceder que alguien ignore la naturaleza del predicado o del sujeto —lo

incorpóreo no ocupa lugar—. Pero, ¿quién puede pretender conocer el sujeto que

es dios? Así, nos encontramos con que la proposición dios existe, por más

evidente que sea en sí misma, no lo tiene que ser para los creyentes o los ateos.

2. El segundo momento de la respuesta consiste en recordar que Anselmo no partía

de una noción que sólo está en nuestra mente. Cree, como Anselmo, que dios es

tal que no es posible concebir nada mayor, pero podría ser que hablemos de una

aprehensión de nuestra mente. ¿Quiénes somos para pretender conocer lo que

dios es? ¿Incluye entonces nuestro concepto la propia existencia de dios o procede

de él? Sólo podemos admitir la existencia de dios si este ser existe también en la

realidad, pero ese es el argumento de quienes dicen que dios no existe.

Por tanto, la existencia de dios no es evidente por sí misma, y no puede demostrarse

más que por los efectos de dios, lo que coincide con la tesis de Averroes.

¿Existe dios? Veamos las cinco vías o compendio de pruebas anteriores a Tomás de

Aquino, encontradas en el artículo 3 de la cuestión 2 —de la Suma teológica—. Deja

constancia de las dificultades y problemas que la cuestión que estudia suscita.

Después, en contra de todas esas oposiciones, invoca el testimonio de una autoridad

reconocida. A continuación propone una conclusión sobre esa doctrina, tras la cual

responde una por una a todas esas objeciones.

El método de la disputatio, como herencia de la dialéctica platónica, no es un ejercicio

liviano. Las dificultades que plantea la existencia de dios son dos: primero, el

problema del mal. Creemos que dios es bondad infinita, con lo que no tendría cabida

el mal; segundo, sería sobre si tenemos necesidad real de plantearnos como hipótesis

si dios existe o si podemos explicar el mundo a partir de principios independientes de

lo divino.

Dice que “yo soy el que soy”, un testimonio sacado del Éxodo. Esta objeción afirma

que dios es el que es. A pesar de esa distancia respetuosa que adoptó Tomás de

Aquino sobre las doctrinas oficiales de la iglesia respecto al conocimiento metafísico,

éste habla de dios como el ser puro —esse tantum— o del ser mismo —esse ipsum—:

todo otro ser que no sea dios se compone necesariamente de lo que es y de su acto de

existir. En dios ambas cosas se confunden, sin embargo. En dios y sólo en él, el Ser y

la esencia son idénticos. A veces se ha hablado de existencia para describir este acto

de ser, pero es un término, el de existentia, que no pertenece al lenguaje de Tomás de

50

Aquino. Incluso podría inducir a un cierto contrasentido en el caso de dios, ya que

existere significa existir en el exterior, en el sentido de que es algo que sale de otra

cosa. Aquello que es de esta manera, brota de una causa. De dios no diremos por

tanto que existe, es decir, que deriva de una causa: dios es el ser del que brota todo y

que subsiste por sí mismo. Dios no existe para Tomás de Aquino, sino que subsiste.

Por tanto, dios es sólo ser puro que subsiste por sí.

Las cinco vías:

1. La prueba por el movimiento: recupera la prueba de Aristóteles en favor del

primer motor. El movimiento para Tomás de Aquino no define sólo el movimiento

espacial , pero lo que se mueve es siempre movido por otra cosa. Lo que es

movido recibe su movimiento del ser en acto. El ejemplo de Tomás sería el

siguiente: el fuego calienta en acto la madera que antes estaba caliente en

potencia. Una cosa no puede ser a la vez moviente y movida, potencia y acto. Si

algo se mueve es porque es movida por otra. No es posible proceder así hasta el

infinito. De ahí la necesidad de admitir el primer motor que no esté movido por

ningún otro.

2. La prueba por la causa eficiente: extraída del Libro II de la Metafísica. Ahora el

acento cae en la noción de efecto. Dice Tomás de Aquino que hay un cierto orden

en el encadenamiento de las causas eficientes. Pero en una serie de este tipo, hay

dos cosas imposibles : a) que algo sea causa de sí misma, b) que algo se remonte al

infinito en la serie de causas eficientes. El argumento de Tomás de Aquino es que

si no hubiese causa primera no habría causas intermedias ni últimas. No tienen

sentido si no hay una primera causa que ponga toda la serie en movimiento. Si no,

no llegaríamos jamás a las intermedias: si se suprime la causa, se suprime el

efecto. Conclusión: si se remonta al infinito en el orden de causas, se suprime la

serie en sí misma, porque sin causa primera no habría otras causas, y por tanto,

debe haber una causa primera.

3. Procede de lo posible y de lo necesario: hay en las cosas lo posible, es decir, hay

cosas que pueden ser y no ser. Pero es imposible que todo sea de esta naturaleza.

El argumento de Avicena decía que el ser posible o contingente debe estar causado por

un ser que lo haya hecho pasar a la existencia, ahora bien, esta causa puede ser a su vez o

bien posible, o bien necesaria; si sólo es posible, a su vez debe haber sido hecha posible por

otra causa, por lo que debe haber una causa necesaria, porque en caso contrario, no podría

haber sido. En Tomás de Aquino la tercera vía adquiere una forma diferente. Dice

que aquello que puede no ser, alguna vez no es, entonces, si todo puede no ser, quiere decir

que en un momento habría habido nihil, o sea, la nada; pero si hubiera sido así, no habría

anda en la actualidad, porque de la nada no puede haber nunca nada; es claro que esto es

falso, y que el ser debe surgir de alguna parte, y surge de lo posible o de lo necesario: si 51

surge de lo posible nos encontramos con la aporía descrita anteriormente, por tanto, el ser

sólo puede brotar de un ser necesario y único. Hay que afirmar, por tanto, un ser

necesario por sí que no tenga necesidad de ser causado por algo.

4. Los grados de percepción: si se dice que hay lo que es más y lo que es menos, es

porque las cosas se ponen en relación con algo máximo. Hay algo, por tanto, que

es máximamente bueno y noble y por tanto máximamente ser. La prueba se

remonta a Platón en este sentido, a la idea desarrollada en El banquete o El fedón:

todas las cosas son las que son por su participación en el grado máximo que es la

idea. Si esta vía perturba la apologética cristiana es porque se trata menos de una

prueba de la existencia de dios como del requerimiento de una cierta excelencia.

Podríamos ver una prueba de la existencia de la belleza en sí o un testimonio del

ascendente del platonismo y el aristotelismo en Tomás de Aquino.

5. El gobierno de las cosas: las cosas privadas de inteligencia actúan con miras a un

fin. Tomás de Aquino dice que no es por azar ni casualidad: lo que carece de

conocimiento no tiende a un fin si no es porque alguien conozca el fin como el

arquero conduce la flecha. Luego, existe un ser inteligente que conduce todas las

cosas a su fin, y lo llamamos dios. Se trataría de la prueba teleológica, que incluso

hoy día mantiene su fuerza de atracción para que se esfuerza en contemplar la

naturaleza desde una concepción no teológica.

Aunque Tomás de Aquino afirma que dios es acto puro, también es verdad que

reconoce que sólo se puede hablar analógicamente de dios, es decir, a partir del Ser

como lo conocemos, que no es ciertamente el Ser que subsiste por sí mismo, sino a

partir de dios. De este modo, el Ser permanece desconocido si no es a través de la

revelación. No se puede sostener que existe un auténtico conocimiento metafísico del

ser de dios.

52

Del Theos al HomoTema 6

El Renacimiento es un periodo de transición entre la filosofía medieval y la moderna.

Lo que prima en este periodo es el Humanismo, la reforma protestante y el desarrollo

de las ciencias. Probablemente sea la ciencia la que propiciará en mayor medida el

advenimiento de la modernidad, que por otra parte, se vio impulsada por

necesidades de tipo técnico y por el descubrimiento de textos científicos de los

griegos antiguos. Esa característica de vuelta a Grecia influyó en la ciencia moderna.

En el pensamiento filosófico renacentistas hay muchísimas líneas que impiden

desarrollar líneas homogéneas de pensamiento. De ahí la dificultad de ese análisis del

periodo renacentista en el plano filosófico, cosa que no ocurre, por ejemplo, a la hora

de estudiar el arte de este momento. En lo sociocultural, si atendemos al resto de

Europa la cosa resulta más complicada.

Ese aspecto de ruptura que se marca entre Renacimiento y Edad Media no es tan claro

si atendemos a otros aspectos socioculturales, sino que ya se va viendo que hay una

serie de cuestiones que van surgiendo en la etapa medieval y que se propaguen en

desarrollos del Renacimiento.

09/04/2012

Hay que reconocer que muchos de los sucesos del Renacimiento tienen su origen en

el fin de la Edad Media, por lo que de alguna manera no nos encontraríamos con una

ruptura entre ambas épocas, sino un proceso de continuidad entre ellas. La creación

de los estados nacionales, por ejemplo, es resultado de la desintegración del imperio,

con la caída de Constantinopla como una muestra de este fenómeno.

También nos encontramos con la cuestión del humanismo, que tenía su predecesor en

Petrarca. Otro ejemplo es el estudio de los clásicos griegos que venían dados por la

penetración de Aristóteles en occidente por medio de las traducciones de los árabes.

Habría un desarrollo de cierta expansión de fenómenos que se iniciaron en la época

medieval más que una ruptura histórica. Pero si se analiza con más detalle, el

resurgimiento de la filosofía griega en el periodo del Renacimiento daría la impresión

de que los pensadores del Renacimiento no eran tan originales, pese a la

contraposición que representan frente a los medievales. Y es que esa supuesta

53

originalidad realmente rescata los sistemas grecolatinos: es la actitud que adopta el

pensador renacentista ante el hombre y la naturaleza donde reside la verdadera

originalidad.

Los sistemas filosóficos griegos adquieren un nuevo significado que podríamos

calificar como moderno. A esa nueva actitud apelamos cuando hablamos de

antropocentrismo y naturalismo.

La actitud de los humanistas es antropocéntrica. Esa vuelta a la cultura griega está

motivada por el deseo de dar con un modelo de humanidad distinto al que se

proponía en la etapa medieval. En el Renacimiento se aspira a un hombre nuevo libre

de la incultura. Otras características:

1. Insistencia en la educación para el desarrollo de las capacidades naturales del

hombre.

2. Primacía que se concede a los valores estéticos.

3. Se empieza a subrayar el individualismo.

Frente a la cultura medieval de un claro carácter teocéntrico, donde el hombre se

considera en referencia a dios, en el Renacimiento hay un cambio de centro basado en

un antropocentrismo de corte naturalista.

Respecto al hombre, el naturalismo es una actitud que acentúa los aspectos naturales

del hombre. De algún modo, deja de lado tanto la dimensión como el destino

sobrenatural del hombre. Esta tendencia naturalista se observa en las corrientes

filosóficas de la época, y no sólo en los desarrollos de tipo moral del sufismo, el

epicureísmo o el escepticismo.

Respecto al aristotelismo se interpreta al modo naturalista, no sólo negando la

inmortalidad personal sino concluyendo desde ahí que el hombre no tiene un destino

sobrenatural, y que la virtud se ha de practicar por sí mismo y no por una

recompensa transmundana.

Sería un uso muy diferente del que hizo Tomás de Aquino de la filosofía aristotélica.

Incluso se tiende a poner en duda el movimiento del universo o la naturaleza de dios,

de modo que otra característica del naturalismo sería la exaltación de la propia

naturaleza y de su valor intrínseco, que la hacen digna de estudio por sí misma y no

como obra de la creación divina.

Respecto al platonismo, los renacentistas platónicos son cristianos. Si en el

agustinismo y el platonismo medieval el elemento central es el propio cristianismo y

54

la afirmación fundamental estaba orientada a la confirmación del orden sobrenatural,

ahora el centro será el propio platonismo a pesar de sus elementos paganos.

Nos encontraríamos con dos rasgos de este platonismo renacentista:

1. Se ve en la filosofía platónica que no sólo es un pensamiento acorde con el

cristianismo, sino una especie de religión natural. En la filosofía moderna del

XVIII se hablará de una religión natural y estrictamente racional.

2. El platonismo renacentista exalta al hombre, a la dignidad humana. Es un tema

típico de la época, escribiéndose muchas obras con este título, entre ellas Pico

della Mirandola. Esta exaltación del hombre no es tan compatible con la

antropología cristiana como cabría parecer. La antropología cristiana niega el

intelectualismo moral —si alguien hace algo mal puede ser por dos razones,

porque quiera hacer el mal o porque no sea cómo se hace bien; el intelectualista

sostiene este último punto de vista—. Para el cristiano, el pecado es resultado de

la libertad del hombre y de la corrupción de la naturaleza humana que viene dada

por el pecado original. Aquí se subraya la libertad humana y la elección

consciente de hacer el mal, pero nos encontramos con otra dificultad: la

concepción de la naturaleza humana tiene como resultado que el hombre no es

libre para hacer el bien, y requiere de la gracia divina para evitar el mal. La

eficacia de la gracia sería de tal magnitud que, influido por ella, el hombre no

podría hacer el mal, con lo que queda anulada la libertad. En la Edad Media se

pretende, siguiendo el pensamiento de San Agustín, mantener un cierto equilibrio

entre la gracia, la libertad y el pecado original. Pero en el Renacimiento se rompe

ese equilibrio. Según los humanistas, el hombre es dueño de su propio destino: el

libre y autónomo; decide su propia conducta. El hombre, desde su voluntad y su

intelecto, tiene que definir su naturaleza. Esto llevaría consigo la negación u

olvido de las afirmaciones centrales del cristianismo, ya que la necesidad de la

gracia y la corrupción de la naturaleza humana ya no tienen lugar en este punto.

El protestantismo adoptó una actitud opuesta a este problema, afirmando que el

hombre no es libre de hacer el bien, y que todas las obras del hombre son malas: sólo

la fe y la gracia pueden salvar al hombre. El humanismo del Renacimiento defiende la

tesis de que el hombre es fundamentalmente bueno, adoptando una actitud

naturalista difícilmente compatible con el cristianismo.

Esta dualidad llegará hasta la modernidad con el tema de la naturaleza y origen de la

sociedad. Rousseau recogerá el testigo del naturalismo, mientras que Hobbes tomará

el enfoque de la tesis pesimista de la Reforma.

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Pico della Mirandola

Pico della Mirandola nace en 1463. Estudia en Bolonia y Padua, donde entra en

contacto con el averroísmo. No era de los autores que tuviera especial prevención

contra los filósofos medievales: no era un beligerante en este sentido. Llega hasta la

universidad de París y, cuando vuelve a Roma, decide abrir una discusión entre

sabios sobre algunas de las tesis, 900 en total, que él iba a proponer.

Estas tesis eran proposiciones recogidas desde diversas fuentes culturales, tanto

filosóficas como religiosas; tanto cristianas como árabes. Varias de estas tesis fueron

condenadas como heréticas, lo que le llevó al exilio tras su condena. Vuelve a

Florencia años más tarde, donde muere a los 31 años supuestamente envenenado por

su secretaria.

Preparó una introducción —una oratio— a esa disputa de las 900 tesis, al que no le

puso título, pero que veremos como De hominis dignitate más de medio siglo después

de su muerte, sin que se sepa quién le puso el título. La idea era orientar los planes

filosóficos de la discusión, así como a atacar de forma solapada a quienes se oponían

a su proyecto.

El Discurso sobre la dignidad del hombre se convirtió en el ideario del hombre

renacentista. Consistiría en situar al hombre en un lugar central en el universo,

rescatándolo de una etapa de sumisión. El hombre sería el ser más afortunado por la

libertad que recibe del creador, y que le permite modelarse a sí mismo, haciéndose lo

que él quiera hacerse. De ahí vendrá su superioridad sobre otras criaturas.

Pico participa de esa actitud medieval de respeto a dios y a la religión, por lo que

podríamos decir que su propuesta no es tanto una ruptura como una reforma o

cambio de perspectiva dentro de una línea. El hombre, indudablemente, pasa a ser el

rey del universo, pero el universo es obra de dios, que es quien sigue gobernándolo.

No hay nada que vaya más allá de la reubicación de esa suprema dignidad humana

que fuese en detrimento contra el cristianismo, sigo que habla de la importancia de

que el hombre reciba el valor de la libertad, lo que abre el abanico de sus

posibilidades. Por ello, aboga por el buen uso de esa libertad.

La Oratio es un alegato teórico del papel del hombre en el mundo, pero también es

una síntesis del pensamiento de Pico respecto a la plasmación práctica de esa teoría.

Ese modelo de comportamiento del hombre para el buen uso de su libertad se

propone como el modelo del nuevo hombre renacentista, que se podría resumir en

cuatro rasgos:

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1. El hombre es un ser con temperamento entusiasta, que le llevaría a afrontar

empresas que parecen superiores a las fuerzas del propio hombre.

2. El hombre tiene un insaciable deseo de saber, que conduce a la superación de las

fronteras de todo tipo: lingüísticas, culturales, religiosas, etc.

3. Rechazo comedido contra la tradición, que conduce al hombre a un

discernimiento crítico de los saberes.

4. Una defensa del saber por sí mismo, una máxima de raigambre antigua, y que de

alguna manera es el motor del movimiento humanista.

En suma, Pico della Mirandola exhorta a sus contemporáneos sobre la dignidad y los

dones del hombre, su libertar y cierta autonomía respecto a sus posibilidades, todo

orientado hacia la paz humana a través del conocimiento y del amor.

En el texto de Pico della Mirandola hay dos tramos reflexivos fundamentales:

1. uno es descriptivo-neutral

2. otro es prescriptivo-normativo

Tras afirmar Pico della Mirandola que nada hay más admirable que el hombre,

tenemos que el discurso se inspira en el relato bíblico de la creación humana. Dios

crea al hombre al final, tras haber generado a todas las criaturas, cada una en su lugar.

Parece que la creación llegó a su culminación con la llegada del hombre. La gran

cadena del Ser estaba ya hecha. Entonces, nos encontramos conque parece que el

hombre de alguna manera sería un alumbramiento tardío.

El sentido de la criatura humana radicaría en su capacidad de contemplar la gran

obra de la creación, ya que él no tiene ni modelo ni edad: no tiene arquetipo.

Extrañamente, se sostiene fuera de los órdenes, estando a la intemperie sin un lugar

determinado. El hombre parece que es una prueba de la generosidad divina, expuesta

al riesgo de una criatura que, al no tener arquetipo, parece que no tiene imagen y

semejanza. El hombre, sin embargo, no será un ser un mero descuido divino. El

hombre no se identifica en el discurso de Pico della Mirandola con un origen férreo.

Pico hace hablar a dios para comunicarle al hombre la irreductibilidad de su libertad,

y de ahí la separación del hombre respecto al resto de criaturas, así como su milagrosa

multiplicación. Ahí nos referimos a que no hay semejanzas en el hombre con

paradigma alguno, sino a su propia diversificación.

Dios hizo al hombre con una forma indefinida y sin un lugar, ni celeste ni terrestre.

Pero, sin embargo, lo coloca en el centro del mundo para que pueda observarlo todo y

decida qué hacer en él.

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Lo propio del hombre sería no tener nada en propiedad, y de alguna manera,

sembraría en él semillas de la vida. Hablaríamos de una versatilidad humana que

apuntaría hacia una imposibilidad de lo alienación de lo humano hacia lo no humano.

Se piensa así el hombre, no desde barro, ni desde la nada, sino desde la diversidad de

las criaturas, participando el hombre de todo ello. Ahí se ubica éste, pero fuera de la

cadena jerárquica; está en el centro, pero no dentro, sino ante ella para centrarla: es

una idea del excentricismo del hombre, que no sería la culminación de la creación ni

un puente entre lo divino y lo terrenal, sino que sería utopía —no-lugar—y

trascendencia.

El hombre puede serlo todo y se expande a voluntad en lo que llamaríamos la

aventura de sus posibilidades: es un tipo de libertad ontológica o premoral —antes de

que uno tenga que decidir qué hacer con su vida—. Así, el transformismo humano lo

asemeja Pico della Mirandola al del camaleón.

La dignidad del hombre no radicaría en una esencia que se basa en un término

medio, sino en una posibilidad inagotable e inestable de trascendencia. Su

metamorfosis abarcaría desde la planta —si se cultiva lo vegetal—, a lo bruto —lo

sensual—, a lo celestial —la razón—, lo angélico —inteligencia—, y a sí mismo —

forma informe, recordemos—. Aún fuera de la escala natural, el hombre debe

desenvolverse en ella. Eso sí, sus posibilidades sería de ascenso o descenso, lo que

apunta a un devenir monstruoso, emparentado con el mal y la locura. En Pico opera

el dualismo de los desarrollos platónicos, propugnando el ascenso de las

posibilidades humanas, por lo que la cadena de los seres se convierte en una escala

para subir y para bajar. Así, esa libertad ontológica premoral debe confrontarse con la

libertad de la voluntad moral, pasando al plano prescriptivo-normativo.

El optimismo antropológico de Pico della Mirandola ubica la libertad ontológica del

ser humano en la continuidad entre poder, deseo y voluntad. Para Pico, querer es

poder, y el hombre será según su elección. Ahora bien, ese optimismo no habla de

confrontarse ese segundo aspecto prescriptivo-normativo con el deseo y la voluntad,

sino con el ascenso o el descenso en esa escala de los seres. Aquí se pasa de una

libertad inalienable —el punto de partida de esa dignidad humana— a un aspecto

práctico y la concrección del momento de la elección. Aquí yace la vulnerabilidad

humana. La dignidad ahora trata temas mucho más complicados de abordar, como la

pregunta angustiada del qué debo hacer. Entendemos que el Renacimiento y el

humanismo desde finales de la Edad Media llegaron a sufrir una transformación que

desembocará en la modernidad. La línea que eligió Pico se truncará hasta que en el

siglo XX la recupere el existencialismo.

10/04/2012

58

Comienza la aventura del cogito y la razónTema 7

¿Hay metafísica en Descartes?

No. Descartes no se pregunta por el Ser en cuanto Ser ni emplea la noción de

ontología. Sus esfuerzos van hacia la actividad y la persistencia del yo pienso, es decir,

el cogito, que es la fuente y el lugar de inteligibilidad del Ser en su conjunto. Podría

parecer que se sustituye la metafísica por una especie de egología. Pero, por otra parte,

constatamos que Descartes se opone a la metafísica tradicional para proponer un

método más riguroso que lo que pretende conseguir es lo que pretendía la metafísica:

una ciencia universal de lo que es.

Así, nos encontraríamos con una presencia latente de la metafísica, la cual estaría en

una reivindicación cartesiana de lo que conocemos como Filosofía Primera. Su obra

de 1641 Meditaciones metafísicas debe su título original a Meditaciones de Filosofía

Primera, pero en vida, se tradujo al francés como Meditaciones metafísicas. Descartes

no puso objeción a ello, pero no trata metafísica como tal, sino de Filosofía Primera.

No parece así que no pudiese responder con su obra a cuestiones metafísicas, aunque

sí que podemos constatar una posibilidad de modificación de los términos de la

metafísica.

Otra de las presencias latentes de la metafísica es que el cambio de los términos que

acabamos de ver es lo que erige un replanteamiento de la cuestión metafísica,

pasando del Ser al ego, donde cogito se convertirá en el denominador común del Ser.

Desde el cogito, el Ser recibirá sentido e inteligibilidad. El ego-cogito se convertirá en

el depositario del Ser, que pasaría a declinarse en primera persona del singular como

Sum, o Yo Soy. Esa es la primera determinación del cogito: Sum-Existo-Soy. El Sum

precede al cogito. Estas dos razones avalarían el papel determinante de Descartes en

la historia de la metafísica, y no sólo en la de la filosofía. La nueva configuración de la

Filosofía Primera vendrá dada por el orden del cogito.

Una última cuestión. Hemos aludido al título de la obra que vamos a ver, que en vida

Descartes admitió a través de la metamorfosis de Filosofía Primera a Metafísica. Pero

en unas cartas, Descartes admitió que prefería la denominación Filosofía primera, y que

no iba a tratar solo de dios y del alma, sino todas las primeras cosas que se pueden

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conocer filosofando ordenadamente. Con esto, el autor asimila la metafísica con la

metafísica especial. Además, demuestra un interés por una ciencia universal. Se

trataría de una Filosofía Primera en la que la primacía —como Filosofía Primera—

dependería del orden del conocimiento. Tenemos aquí que la novedad en Descartes

vendría dada porque esas primeras cosas que se conocen pueden ser conocidas según

un cierto orden o método.

El Discurso del Método se escribe en francés, y no en latín, como las Meditaciones. Con

esto, este último deja claro que iba hacia los más doctos. Meditación se emplea como

distancia que separa al espíritu de los sentidos, y no sólo de la experiencia sensible,

sino también de los prejuicios. El término meditación es la fase entre la lectura de los

textos bíblicos y la contemplación de la divinidad, que es una reflexión del espíritu a

solas consigo mismo.

Las tres primeras Meditaciones: Primera Meditación

Es la meditación de lo que puede ponerse en duda. Es un cuestionamiento de la

Metafísica clásica. Transcurre bajo el signo de la duda, pero se da a entender que no es

posible dudar de todo, por lo que sería posible obtener alguna certeza sobre algo

fuera de toda duda. Para alcanzar ese fundamento, se practica una duda sistemática

—página 129—, hablando de empezar de nuevo desde la base. No es algo, por otro

lado, demasiado novedoso —Parménides y Platón ya cultivaron esta idea—. La

preocupación no sería buscar los principios, sino asegurar el orden de los principios

mismos, es decir, los principios del saber. La cuestión nos llevaría a unos principios

que fueran fuente y garantía del saber que nos conduzcan a la certeza del

conocimiento.

Es la búsqueda de certeza la que nos lleva a la práctica de una duda radical, que sería

la que llega a la raíz de nuestras convicciones porque como no es posible destruir

todas nuestras antiguas opiniones basta con constatar con hallar falsedad en la raíz

del saber, de modo que se derrumbe el edificio del saber. Sigue Descartes las reglas

del método, por medio del cual dando con una pequeña duda puede hacer que se

desmorone todo el edificio.

Dice Descartes que todo lo que había aceptado lo descubrió por medio de los

sentidos, los cuales pueden engañarle. La conclusión es que resulta prudente no fiarse

por completo de quienes nos han engañado alguna vez, es decir, se encuentra ahí con

alguna razón para rechazar lo que está apoyado en el testimonio de los sentidos.

Continúa diciendo que hay cosas que parecen inevitables y que no ofrecen duda a

través de los sentidos, y contra esa evidencia invoca dos razones de duda: la locura y

el sueño. Ahí subyacen razones para dudar, al tomar la experiencia sensible como

vehículo indubitable para conocer el mundo. También se podría dudar por tanto

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acerca de las ciencias de la naturaleza corpórea en general. ¿Y el saber matemático?

Ante esto, presentando relaciones simples y evidentes, Descartes presenta la hipótesis

de un dios que le engaña y lo puede todo, haciendo evidente lo que en realidad es

falso. Aquí la duda vendría por una hipótesis hiperbólica de un genio maligno que

quiere burlarse del pensador. Así, parece que no hay saber que resista una duda tan

radical. De este modo, ¿dónde subyace la certeza que busca Descartes?

Las tres primeras Meditaciones: Segunda Meditación

O de la naturaleza del espíritu humano, que es más fácil de conocer que el cuerpo.

Aquí nos topamos con el pienso soy, es decir, la metafísica del cogito. La certeza

vendría de la mano de la segunda meditación, que transcurre al día siguiente de la

primera.

Aquí tenemos una certeza: la certeza de la duda y de que no haya nada cierto en el

mundo al modo pirrónico, con excepción del hecho mismo de la duda y de la no

validez de nada. Pero si esa es la única certeza, no puede haber ciencia. La solución a

esto reside en la localización de una sola certeza al modo de Arquímedes. Descartes

busca una certeza que sea segura e inquebrantable, que no falle con la hipótesis del

genio maligno. Descartes vincula la certeza con el ejercicio de la duda. En concreto,

con el ser del que piensa o duda: la certeza está atada al sujeto que duda. Ese ser se

entiende como una afirmación de existencia —página 142—. El ser del que piensa es

la base de la certeza, negándose los sentidos. Todo bascula hacia la primera certeza

ontológica: la del ser del pensamiento —si pienso algo es porque soy—.

Descartes cree que no puede ser esto fruto del engaño del genio maligno, ya que el

fallo le lleva a la equivocación, que es algo, y en caso contrario, sería nada, pero el

genio maligno no puede hacer que el sujeto sea nada. La certeza de la existencia

presupone la existencia del otro que puede engañar a quien existe.

Descartes tratará de hacer evidente el vínculo entre el Sum y el ejercicio del pensar. La

primera cuestión será la pregunta por la esencia de ese Sum. Se podrá dudar de todo

lo corporal, del sentir y de los sentidos, pero la actividad del pensamiento es un

atributo que pertenece a quien piensa, que es fundamento de la metafísica cartesiana

del cogito. El primer principio sería la existencia del pensamiento: su esencia —ser

una cosa que piensa o res cogitans— y todo lo demás se reduce al ser del pensamiento

—los cogitata o cogitaciones—. Tenemos entonces la fundación de una figura de la

metafísica según el cogito.

El acceso al ser pasa por el pensamiento, por el conocimiento: es una ontología que

depende del pensamiento.

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Las tres primeras Meditaciones: Tercera Meditación

O de dios que existe. Al hacer del cogito la primera certeza, damos con que se trastoca

la jerarquía ontológica clásica donde dios ocupa lo más alto. Descartes recurre a dios

para resolver un problema epistemológico del pensar. El problema es la búsqueda de

las certezas de las verdades de lo que percibo clara y distintamente.

La primera certeza es que soy algo que piensa, y eso no se pondrá en duda ya jamás.

Pero ahora interesa justificar otros conocimientos para lograr algo firme en el terreno

de la ciencia. Juzgará si hay en él otros conocimientos, de modo que se pregunta por

la condición para certeza de algo: una percepción clara y distinta. De ahí enuncia

Descartes una regla general, de modo que será verdadero todo lo concebido clara y

distintamente. De la certeza subjetiva se pasará a la verdad objetiva. Así, se vuelve a

plantear el problema del engaño en ese sentimiento de certeza. ¿Podría invocarse

contra esa regla general el dios engañador, invalidándola? Así es como entra dios en

escena.

Descartes se propone cuestionar dos cosas: ¿existe ese dios? y si existe, ¿no engañará?

—página 162—. Apela el autor a dios como garante de su regla general. Hay que

mostrar si dios existe para que el cogito asegure su criterio general de verdad. Parte

de la idea de dios que descubre en su espíritu o cogito, de modo que permanece e su

metafísica del cogito. Dios sería supremo, eterno, omnisciente y creador de todo, es

decir, representado como una realidad infinita. La prueba consistirá en mostrar que

un ser finito no puede ser autor de una idea de este tipo. Es dios quien deposita la

idea de infinitud: será la causa de esa idea de infinito en mí. Así, postula Descartes

una salida de esa metafísica del cogito de su segunda meditación. El argumento es

que la idea de dios me supera, no sale de mí, pero tampoco puede salir de la nada, de

modo que es dios quien la traslada al sujeto. Ya no estoy solo en el mundo, también

está dios. Así, es posible resolver el problema que planteaba la certeza de la regla

general.

Por tanto, dios existe y al ser infinito, es perfecto, y no podrá ser por tanto engañador,

ya que eso sería un defecto. Así, garantizamos la verdad de mis percepciones claras y

distintas, y a la postre, la verdad del conocimiento.

Podemos constatar que Descartes parece renunciar a la inmanencia de la metafísica

del cogito apelando a otra metafísica, que está dominada por la idea de la causalidad

divina: dios será el principio del ser en su totalidad, y será pensado como causa de

todo, incluso de sí mismo: se trataría de una ontoteología, que no interpreta al ser

como cogitatum, sino como causatum, donde el primer principios es dios.

Así, en Descartes hay una doble metafísica: la metafísica del cogito y la metafísica de

la causa. La preponderante será la del cogito, pero claro, dios es alcanzado por ese 62

orden de razones que va desplegando el sujeto —cuidado, porque el término sujeto no

tiene el sentido antropológico posterior—: dios puede ser interpretado como una idea

del cogito o una ficción de la subjetividad.

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