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JAIME OTAVO

LA VIDA DE LA MERCANCÍA: UNA CARACTERIZACIÓN DEL TIPO DE ANÁLISIS PRACTICADO POR MARX EN LA SECCIÓN PRIMERA DEL LIBRO

PRIMERO DE EL CAPITAL

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

Bogotá, Mayo de 2016

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LA VIDA DE LA MERCANCÍA: UNA CARACTERIZACIÓN DEL TIPO DE

ANÁLISIS PRACTICADO POR MARX EN LA SECCIÓN PRIMERA DEL LIBRO PRIMERO DE EL CAPITAL

Trabajo de grado presentado por Jaime Otavo bajo la dirección del profesor Franco Alirio Vergara, como requisito para optar por el título de Filósofo.

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA Facultad de Filosofía

Bogotá, Mayo de 2016

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ÍNDICE

INTRODUCCIÓN 6

1. PROLEGOMENOS A EL CAPITAL 10

1.1 El Capital: crítica de la economía política 10

1.2 La economía política y la ciencia de la historia natural de los hombres 20

2. UNA MANERA DE HABLAR DE LA MERCANCÍA 28

2.1 Valor de uso y valor de cambio 28

2.2 El carácter dual del trabajo incorporado en la mercancía 32

2.3 El valor de cambio como forma del valor 36

3. EL MODO DE SER DE LA MERCANCÍA 39

3.1 Exposición de las formas del valor la mercancía: forma simple, forma total, forma

general y forma dinero 39

3.2 El lugar del valor en el análisis marxiano de la mercancía 61

4. El FETICHISMO COMO ASPECTO INEVITABLE DE LA MERCANCÍA 66

4.1 La forma material del valor como tal y la forma material del valor de cambio 67

4.2 El carácter fetichista de la mercancía y su secreto 72

CONCLUSIONES 87

BIBLIOGRAFÍA 96

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INTRODUCCIÓN

¿Acaso la historia expidió ya el acta de defunción del pensamiento de Marx? O, por el

contrario, ¿esta no es más que una defunción interesada y su funeral, quizás, un tanto

apresurado?. Pues, ¿cómo no podría todavía guardar su vigencia un pensamiento afanado

por descubrir la ley natural que rige el movimiento de la sociedad moderna, cuando esta

continúa ofreciendo pruebas de su exuberante vitalidad? (Arteta, 1993). Si se admite, por

un lado, que el valor de cambio encuentra hoy día reticencias emocionales en el foro

académico, siempre acuciado por el afán de ideas nuevas; por otro lado, ¿se atreverá

alguien por ello a negarle su palpable necesidad? Ahora bien, no es preciso ejercer en este

trabajo las veces de nostálgico para asegurar una segunda, o tercera, venida de Marx, o lo

que es más, su necesario (y demorado) retorno, título que, por lo demás, Atilio Boron

(2006) dio a su celebre clase inaugural en CLACSO Buenos Aires. A algunos, en cambio,

se nos pide tan sólo el coraje de recordar a Marx y sus indudables ganancias prácticas y

teóricas, y de continuar y profundizar el método de investigación por él descubierto,

aunque, al hacerlo, parezcamos ya ortodoxos1, o bien intempestivos.

En El Capital, por un lado, el propósito de Marx consiste en mostrar la historia natural del

régimen de producción capitalista, así como de las relaciones sociales y las categorías que

lo constituyen. Pero, por otro lado, para alcanzar esa meta, la estrategia que Marx emplea

supone una manera precisa de exponer la estructura fundamental del capital. En razón de

esto, este trabajo se propone hacer un seguimiento del curso de la exposición de la vida de

la mercancía que nuestro autor desarrolla en la sección primera del libro primero de El

Capital: mercancía y dinero, “[…] el de más difícil comprensión” (Marx, 2011: XIII). Este

trabajo revela entonces un interés teórico de primer orden, a saber: detectar el esquema

1 Sobre el marxismo ortodoxo, Georg Lukács dice lo siguiente: “Así pues, este no significa reconocimiento acrítico de los resultados de la investigación marxiana, ni “fe” en tal o cual tesis, ni interpretación de una escritura “sagrada”. En cuestiones del marxismo la ortodoxia se refiere exclusivamente al método. Esa ortodoxia es la convicción científica de que en el marxismo dialéctico se ha descubierto el método de investigación correcto, que ese método no puede continuarse, ampliarse ni profundizarse más que en el sentido de sus fundadores. Y que, en cambio, todos los intentos de “superarlo” o “corregirlo” han conducido y conducen necesariamente a su deformación superficial, a la trivialidad, al eclecticismo” (Lukács, 2009: 89-90). 2 “¿Cómo funciona la dialéctica de Marx? “¿Diría uno que los valores de cambio causan o determinan el valor? ¿Qué el valor de cambio determina el valor de uso o que el valor de uso determina…? El análisis de Marx no es causal, sino que trata de relaciones, relaciones dialécticas. ¿Se puede hablar del valor de cambio sin hablar del valor de uso? No, no se puede. ¿Se puede hablar del valor sin hablar del valor de uso? No. Con

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categorial que subyace al análisis de la mercancía, en la medida en que tal esquema es, si se

quiere, el resorte por el cual se explica el movimiento de la moderna sociedad burguesa.

El propósito, así definido, va a ser tratado de la siguiente manera: en el primer capítulo se

hace una caracterización del tipo de investigación científica que Marx pone en acto en El

Capital. El segundo capítulo esboza la pauta de indagación que estructura el análisis de la

mercancía, a saber: la forma doble que encierra el trabajo productor de mercancías, esto es,

el trabajo útil y el trabajo abstracto. Y, del cual el valor es la forma de manifestación de un

contenido, sea este el trabajo abstracto o las relaciones sociales en que esa actividad se

inscribe. Armados con estas categorías, el tercer capítulo se vuelve hacia el análisis de la

vida de la mercancía, en donde se distinguen los pasos necesarios que la forma mercancía

hace hasta tomar cuerpo definitivo en la forma dinero. El cuarto capítulo recoge los pasos

dados por la mercancía y postula que su único destino social estriba en llegar a ser cuerpo

receptor de formas de valor. Por tanto, el fetichismo de la mercancía no puede ser otra cosa

sino una extensión necesaria de una serie compleja de movimientos y relaciones de valor.

Las conclusiones, por su parte, ponen de relieve que la función que cumple la estructura

conceptual interna empleada por Marx para captar adecuadamente la vida de la mercancía,

es la de trazar las coordenadas generales del modo de producción capitalista, la arquitectura

básica de la moderna sociedad burguesa. En virtud de lo cual, en esas mismas categorías se

ventilan sus propios límites: el capitalismo tiene un proceso histórico, no deducible

teóricamente.

Ahora bien, los estudiosos de Marx han empleado el término ‘dialéctica’ para caracterizar

la estrategia teórica empleada en El Capital. Pero, como tal, Marx nunca elaboró una

exposición general de la dialéctica, como tampoco se ocupó de manera sistemática de este

concepto, ni se preocupó de constatar si efectivamente se trata de una ley general de la

historia (Ibarra, 1998). Ante esta falta de definición formal, se prefiere hablar de la vida de

la mercancía, sin que ello, claro está, implique anular su carácter dialéctico2. Todo lo

2 “¿Cómo funciona la dialéctica de Marx? “¿Diría uno que los valores de cambio causan o determinan el valor? ¿Qué el valor de cambio determina el valor de uso o que el valor de uso determina…? El análisis de Marx no es causal, sino que trata de relaciones, relaciones dialécticas. ¿Se puede hablar del valor de cambio sin hablar del valor de uso? No, no se puede. ¿Se puede hablar del valor sin hablar del valor de uso? No. Con

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contrario, en la vida de la mercancía se expresan las formas antagónicas de su propia

metamorfosis, la cual no descansa sino hasta que toma forma en la duplicación de la

mercancía en mercancía y dinero.

¿Pero acaso Marx no utiliza los términos “antítesis” y “síntesis”? Por supuesto que los

utiliza a lo largo de todo El Capital pero nunca referidos a la simplificadora trilogía [tesis-

antítesis-síntesis] por la siguiente razón: para Marx la antítesis está presente desde el

comienzo, desde la identidad misma de la mercancía, desde el inicio de El Capital (aunque,

aclara Marx, de manera “oculta”). La antítesis no viene desde afuera a oponerse a la tesis

sino que la antítesis “externa” –que se manifiesta en las cuatro formas del valor, incluido el

dinero, su forma más desarrollada- no es más que el despliegue y la exteriorización de la

antítesis interna a la mercancía (Kohan, 2011: 309).

Ahora bien, las categorías expuestas en el libro primero de El Capital son, básicamente, las

siguientes: mercancía, valor y dinero. Estas categorías son abstracciones teóricas, aunque

objetivas, de determinadas relaciones sociales operantes. No obstante, ¿qué tipo de

relaciones se teje entre tales y cuales categorías? Según Zeleny (1978), en el movimiento

teórico desplegado por Marx tienen lugar los siguientes niveles de relaciones: por un lado,

relaciones que operan en la esfera superficial aparencial; por otro lado, relaciones en la

esencia de los procesos sociales; y, finalmente, relaciones entre la esencia y la apariencia.

En el primer capítulo de El Capital, estas relaciones pueden ilustrarse de la siguiente

manera:

1. Esfera aparencial: a R b (donde a y b son mercancías que se relacionan cuantitativamente

para intercambiarse. 2. Tránsito de la esfera superficial a la esencial: S es P (donde S es la

mercancía y P el valor). 3. Esfera esencial y determinante (esfera de la producción): a R b

(donde el valor es R mientras a y b son mercancías).

De donde se concluye que Marx remite las categorías a relaciones, siendo el valor, o mejor,

la forma valor, no sólo el mediador universal de los trabajos y los productos privados, sino

un agente autónomo cuyo movimiento culmina con la independencia de la forma valor de

los productos respecto a los productores. Dentro de este proceso, la tarea consiste en

otras palabras, no se puede emplear ninguno de estos conceptos sin tener en cuenta los demás. Son conceptos interdependientes entre sí relaciones dentro de una totalidad de algún tipo” (Harvey, 2010: 32).

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mostrar que el fetichismo de la mercancía no es en realidad más que una relación que se

inscribe en el análisis que hace Marx del valor. A este trabajo le interesa, entonces, darle

curso a una relación particular: la del valor. Pues, el valor, se vuelve valor en proceso, el

dinero en proceso, y el fetichismo en proceso. Sólo de esta manera puede entenderse

cabalmente el fetichismo como la “ruptura de la interconexión natural entre las personas y

entre las personas y lo que producen” (Ritzer, 2002: 32).

En lo que respecta a la bibliografía utilizada, por un lado, y puesto que nos situamos en el

tan debatido capítulo primero de El Capital –del cual no es un secreto sus problemas de

traducción-, se ha decido cotejar la edición al español con la alemana, sobre todo en lo que

respecta al vocabulario más técnico de Marx. Esto con la intención de evitar tropiezos en el

significado de algunos términos que pueden resultar ambiguos. El lector, sobre la marcha,

podrá identificarlos. Por otro lado, los textos o comentarios a Marx que aquí se utilizan

tienen como función clarificar algunas de las ideas que animan este trabajo, y por eso no se

plantea una discusión abierta con los mismos. En suma, este trabajo es una investigación de

la sección primera del libro primero de El Capital de Marx, que de suyo ya es una

investigación, y no un reconocimiento o valoración acrítica de unos resultados, tan común

en ciertos mercados de ideas.

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1. PROLEGOMENOS A EL CAPITAL

El pensamiento de Marx es testimonio de una transición en la lógica que se aplica para

aprehender un fenómeno social, “de una lógica recurrente al origen, se pasa a una lógica

procesual” (Ibarra, 1998: 35). A este capítulo le interesa demostrar tal transición a la luz de

tres escritos de tres textos distintos de Marx, a saber: el prólogo a la Contribución a la

crítica de la economía política, la primera parte de la introducción a los Elementos

fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse), y, el prólogo a la

segunda edición de El Capital. La razón de utilizar estos textos es estratégica: El Capital es

la continuación, desarrollada, de todos ellos. En El Capital, de hecho, la exposición de los

problemas ha sido mejorada, dice Marx en el prólogo a la segunda edición de El Capital.

Ahora bien, la idea de una lógica procesual puede aclararse a la luz de una pregunta que

sirva como gozne a la lectura de El Capital. La pregunta es la siguiente: ¿qué tipo de

investigación es El Capital? No se pretende, como tal, responder a esta pregunta, sino

recoger, antes bien, los elementos suficientes para leer El Capital en clave marxiana, y en

concreto, la sección primera del libro primero de El Capital, esto es: la mercancía y el

dinero. Los elementos rectores son los siguientes: primero, El Capital es una crítica de la

economía política. La crítica, a su vez, es una actividad escrupulosa que tiene en la ciencia

su condición de posibilidad. Segundo, la ciencia de la economía política es la ciencia de la

historia natural de los hombres.

1.1 El Capital: crítica de la economía política3

La economía política, según Marx, descubre simplistamente una “ley natural” de la

sociedad; esto es: las relaciones burguesas de producción son leyes naturales. Pero ese 3 De acuerdo con Althusser, criticar la economía política no puede significar rectificar tal o cual inexactitud, ni siquiera rellenar sus lagunas. Criticar la economía política quiere decir, antes bien, oponerle una nueva problemática y un objeto nuevo, por lo tanto, someter a discusión el objeto mismo de la economía política, la economía política misma como objeto. “La economía política se da por objeto en el dominio de los ‘hechos económicos’, que tienen para ella la evidencia de hechos: datos absolutos que toma como se ‘dan’, sin pedirles cuenta. La revocación de la pretensión de la economía política realizada por Marx forma una unidad con la revocación de la evidencia de este ‘dato’, que ella ‘se da’ de hecho, arbitrariamente, por objeto, pretendiendo que este objeto le es dado. Toda la crítica de Marx se refiere a este objeto, a su modalidad pretendida de objeto ‘dado’: la pretensión de la economía política no es más que el reflejo especular de la pretensión de su objeto de serle dado” (Althusser, 2010: 171-172).

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descubrimiento es también el descubrimiento de su propio límite: la economía política

piensa la producción independiente de la historia. Lo cual no es otra cosa que una

contradicción en los términos. La producción es apropiación de la naturaleza por parte del

individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad (Marx, 2008); y si se habla

de producción, “se está hablando siempre de producción en un estadio determinado del

desarrollo social, de la producción de individuos en sociedad” (Marx, 2008: 284). Por ende,

la sociedad burguesa es una especificidad histórica de la producción, un organismo

determinado. “[…] no es algo pétreo e inconmovible, sino un organismo susceptible de

cambios y sujeto a un proceso constante de transformación” (Marx, 2011: XV).

El interés de Marx en El Capital no reside tanto en mostrar el grado más o menos alto de

desarrollo de las contradicciones sociales que brotan de las leyes naturales de la producción

capitalista, como en descubrir estas leyes de por sí, esas tendencias que actúan y se

imponen con férrea necesidad y, que, por lo tanto, presiden el movimiento de la sociedad

moderna (Marx, 2011). Es por este motivo que Marx le presta atención a la forma de la

mercancía, la forma celular (Zellenform) de la sociedad burguesa (Marx, 2011). Es más, el

análisis de la mercancía, la forma elemental de la riqueza en el régimen de producción

capitalista, es el punto de arranque de la investigación en El Capital.

Ahora bien, la crítica es una actividad escrupulosa cuya condición de posibilidad es la

ciencia misma. Según Díaz-Polanco (1980), por una ciencia del capital se deben entender al

menos dos cosas. En primera instancia, una validez en las categorías de análisis. En

segunda instancia, por su puesto, un orden en la exposición del análisis científico.

Expliquemos con la brevedad requerida estas dos cosas.

i) Marx, en el prólogo a la segunda edición de El Capital, tematiza así la palabra crítica: la

crítica tiene que limitarse a comparar y contrastar un hecho, no con la idea, sino con otro

hecho. Lo que a la crítica le importa es que ambos hechos sean investigados de la manera

más escrupulosa posible y que formen, realmente, el uno respecto del otro, distintos

momentos del desarrollo. De ahí que, a la crítica, le interese sobre todo investigar la serie

en que aparecen enlazados los órdenes, la sucesión y articulación entre las distintas fases

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del desarrollo (Marx, 2011). La crítica es el término rector que permite avanzar en “el

esclarecimiento de las leyes especiales que presiden el nacimiento, la existencia, el

desarrollo y la muerte de una determinado organismo social y sus sustitución por otro más

elevado (Marx, 2011: XXIII). La crítica, decíamos, tiene en la ciencia su propia condición

de posibilidad. Y en la ciencia, como en la entrada al infierno, dice Marx, se debe formular

esta exigencia: “abandónese aquí todo recelo/ mátese aquí cualquier vileza (Dante)” (Marx,

2008: 7).

Se trata ahora de caracterizar las notas más sobresalientes de la ciencia de El Capital. En

función de lo cual, se va a examinar el llamado método de la economía política, que hace

parte de los Grundrisse. En tanto en cuanto, allí, Marx expone explícitamente su método,

aunque sólo parciamente –como se verá.

La sociedad burguesa es la más compleja y desarrollada organización histórica de

producción. De hecho,

las categorías que expresan sus condiciones y la comprensión de su organización permiten

al mismo tiempo comprender la organización y las relaciones de producción de todas las

formas de sociedad pasada, sobre cuyas ruinas y elementos fue ella edificada y cuyos

vestigios, aún no superados, continúa arrastrando, a la vez que meros indicios previos han

desarrollado en ella su significación plena, etc. (Marx, 2008: 306).

La pregunta a plantearse es la siguiente: ¿es válido aplicar categorías extraídas del modo de

producción capitalista a sociedades con un modo de producción menos desarrollado? La

respuesta, según Marx, es afirmativa. El problema, no obstante, es desentrañar el criterio

utilizado por Marx para responder afirmativamente a la pregunta así planteada. Démosle

curso ahora a este no pequeño problema.

Así como la anatomía de una especie más desarrollada (el hombre) es la clave para la

comprensión de una anatomía menos compleja (el mono), de igual manera, dice Marx, las

categorías propias de una organización productiva más desarrollada, como las de la

sociedad moderna burguesa, permiten comprender una sociedad con un desarrollo

productivo menos complejo (Marx, 2008). Esto, a su vez, puede entenderse de la siguiente

manera: únicamente cuando ciertos rasgos que se insinúan en las formas de organización

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social alcanzan un determinado desenvolvimiento y son sometidos a análisis por el

pensamiento, extrayendo las categorías que mejor los expresan, sólo entonces se está en

condición de conocer tales rasgos en profundidad. De igual manera, “los indicios de las

formas superiores en las especies animales inferiores pueden ser comprendidas sólo cuando

se conoce la forma superior” (Marx, 2008: 306).

Es en este sentido que la economía burguesa es la clave hermenéutica pera el conocimiento

de economías pretéritas. Tanto así, que incluso a través de las categorías que expresan la

sociedad burguesa se pueden conocer, de cierta y determinada manera, las estructuras

sociales anteriores a ella, pues la producción capitalista burguesa, por ser la más

desarrollada, suministra la clave de la economía antigua. “La así llamada evolución

histórica reposa en general en el hecho de que la última forma considera a las pasadas como

otras tantas etapas hacia ella misma […]” (Marx, 2008: 307).

Por supuesto, se trata de categorías construidas a partir de un estudio científico y crítico que

tiene que cumplir, a lo sumo, dos condiciones. La primera es que la sociedad sea capaz de

autocriticarse. “[…] La economía burguesa únicamente llegó a comprender la sociedad

feudal, antigua y oriental cuando comenzó a criticarse a sí misma” (Marx, 2008: 307). La

segunda es que las categorías sean expresiones de relaciones históricas. Pero, ¿acaso no es

contradictorio afirmar esto segundo y, al mismo tiempo, considerar que las categorías de la

sociedad burguesa son la clave hermenéutica para comprender relaciones anteriores? En

realidad, Marx no postula una extrapolación categorial de un sistema productivo a otro,

pues, un tal procedimiento tiende a justificar categorías inmutables (Díaz-Polanco, 1980). Y

en esto consiste precisamente la manera de proceder de la economía política.

La especificidad teórica de Marx radica en que, efectivamente, la economía burguesa

suministra la clave de la economía antigua, pero no ciertamente al modo de los

economistas, “que cancelan todas las diferencias históricas y ven la forma burguesa en

todas las formas de sociedad. Se puede comprender el tributo, el diezmo, etc., cuando se

conoce la renta del suelo. Pero no hay por qué identificarlos” (Marx, 2008: 306). Sin

embargo, siendo la sociedad burguesa una forma antagónica de desarrollo, ciertas

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relaciones pertenecientes a formas anteriores pueden encontrarse en ella, “pero de manera

atrofiada o hasta disfrazadas” (Marx, 2008: 306). Así las cosas, la respuesta de Marx al

problema antes plantado es la siguiente: aunque las categorías de la sociedad burguesa

funcionan como claves hermenéuticas, no pueden dar cuenta de manera directa de las

relaciones correspondientes a otras formas de organización social. Antes bien, “ellas

pueden contener esas formas de un modo desarrollado, atrofiado, caricaturizado, etc., pero

la diferencia será siempre esencial” (Marx, 2008. 307).

Marx ilustra su posición en dos ejemplos concretos, a saber: el dinero y el trabajo. En

primer lugar, el dinero como categoría simple se puede encontrar en sociedades antiguas,

pero esta categoría simple alcanza su punto culminante sólo en las condiciones más

desarrolladas de la sociedad. En segundo lugar, el trabajo es una categoría simple. Pero

también la concepción del trabajo en general es muy antigua. “Y sin embargo, considerado

en esta simplicidad desde el punto de vista económico, el ‘trabajo’ es una categoría tan

moderna como las relaciones que da origen a esta abstracción simple” (Marx, 2008: 304).

En consecuencia, para que una categoría simple adquiera su pleno desarrollo, es necesario

que la sociedad alcance su desarrollo concreto más rico.

Aquí, pues, la abstracción de la categoría ‘trabajo’, el ‘trabajo en general’, que es el punto

de partida de la economía moderna, resulta por primera vez prácticamente cierta. De este

modo la abstracción más simple que la economía moderna coloca en el vértice, y que

expresa una relación antiquísima y válida para todas las formas de sociedad, se presenta no

obstante como prácticamente cierta en este [grado de] de abstracción sólo como categoría de

la sociedad moderna (Marx, 2008: 305).

En efecto, en este punto se muestra que, si bien la categoría más simple ha podido existir

antes que las más concreta; sin embargo, en su pleno desarrollo, la categoría simple sólo

puede pertenecer a una forma social compleja, mientras que la categoría más concreta se

halla desarrollada en una forma social menos desarrollada (Marx, 2008). Esto quiere decir

que Marx, por un lado, no pone en acto una identificación incondicionada entre la forma de

producción burguesa y las relaciones anteriores; pero, por otro lado, tampoco le atribuye a

las categorías una naturaleza relativa, que invalida todo valor científico operante.

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El criterio de Marx es más bien el de que las categorías más concretas, que no poseen

validez sino para sus condiciones históricas, son el resultado en el pensamiento de una

síntesis de determinaciones más abstractas, más simples: y éstas, por su parte, son válidas

para todas las épocas. Esto es: “incluso las categorías más abstractas, a pesar de su validez

–precisamente debida a su naturaleza abstracta- para todas las épocas, son, no obstante, en

lo que hay de determinado en esa abstracción, el producto de condiciones históricas y

poseen plena validez sólo para estas condiciones y dentro de sus límites (Marx, 2008: 306).

Se trata entonces de tener siempre presente el distinto oficio que las mismas categorías

desempeñan en diferentes grados de la sociedad, pues sólo entonces “el camino del

pensamiento abstracto, que se eleva de lo simple a lo complejo, podría corresponder al

proceso histórico real” (Marx, 2008: 303).

ii) En la Introducción a la crítica de la economía política, Marx sopesa dos métodos que

siguen caminos contrapuestos. En primer lugar, el método que parte de lo ‘concreto’, de los

datos reales. Así, por ejemplo, en la economía, “la población es la base y el sujeto del acto

social de la producción en su conjunto” (Marx, 2008: 300). Por otro lado, está el método

que sigue un camino distinto: el que parte no de los datos concretos, sino de las categorías

más simples para elevarse hasta lo concreto. De estos dos métodos, sólo el segundo, dice

Marx, es el correcto. Expliquemos brevemente por qué.

El primer método sólo aparentemente es el correcto, pues, fundamentalmente, este método

se nos revela como falso, ya que su punto de partida, por ejemplo, la población, es

precisamente el resultado. La población, o sea, todo subordinado que integra lo concreto, es

la síntesis de muchas determinaciones; es, en verdad, el resultado, en el pensamiento, de

numerosos elementos (clase, trabajo, capital, etc.) que, analíticamente, van descendiendo

hasta alcanzar las determinaciones más simples. El laboratorio del fenómeno es, pues, el

elemento más simple, para ir ascendiendo hasta formas más concretas, que se presentan ya

como síntesis.

El primer camino fue el que siguió históricamente la economía política naciente. El

segundo es, manifiestamente, el método científico correcto. Lo concreto es concreto porque

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es la síntesis de múltiples determinaciones, por lo tanto, unidad de lo diverso. “Aparece en

el pensamiento como proceso de síntesis, como resultado, no como punto de partida,

aunque sea el efectivo punto de partida, y, en consecuencia, el punto de partida también de

la intuición y de la representación” (Marx, 2008: 301). Sin ánimo de agotar el sentido de

esta afirmación, a continuación se arriesga una lectura de este parágrafo. En tanto en cuanto

su aclaración podría ser, quizás, la puerta de entrada a la comprensión de lo dicho por Marx

en el prólogo a la segunda edición de El Capital, a saber:

Mi método dialéctico no sólo es fundamentalmente distinto del método de Hegel, sino que

es, en todo y por todo, la antítesis de él. Para Hegel, el proceso de pensamiento, al que él

convierte incluso, bajo el nombre de idea, en sujeto con vida propia, es el demiurgo de lo

real, y esto la simple forma externa en que toma cuerpo. Para mí, lo ideal no es, por el

contrario, más que lo material traducido y traspuesto a la cabeza del hombre4 (Marx, 2011:

XXIII).

Si se parte de lo concreto, el investigador deberá recorrer el siguiente camino: de la

representación caótica de un conjunto, llegará analíticamente a conceptos cada vez más

simples; “de lo concreto representado llegaría a abstracciones cada vez más sutiles hasta

alcanzar las determinaciones más simples” (Marx, 2008: 301). Luego, alcanzando este

punto, habrá que reemprender el viaje de retorno, hasta llegar a lo concreto, “pero esta vez

no tendría una representación caótica de un conjunto sino una rica totalidad con múltiples

determinaciones y relaciones” (Marx, 2008: 301). Lo importante a tener en cuenta es que

siempre el proceso teórico que permite conocer científicamente lo concreto será aquél que

siga la segunda dirección, esto es, que vaya de lo más simple a lo más concreto. El primer

método, el que toma como punto de partida lo concreto, sólo puede conseguir que la

representación sea volatilizada en una determinación abstracta; en cambio, en el segundo,

4A propósito de esta famosa cita, Jules Monnerot dice lo siguiente: “La «acusación» de idealismo que se hace en este párrafo a Hegel no tiene nada en común con el razonamiento que demuestra que el método dialéctico de Hegel es «exactamente opuesto» al de Marx. Desde nuestro punto de vista, no se trata más que de una diversión. Decir que el método dialéctico de Marx es exactamente opuesto al de Hegel es un juego de palabras. En cuanto a la metáfora, no menos ritualmente repetida por los marxistas, de que Marx volvió a poner sobre sus pies la dialéctica hegeliana, no es más que un modo de decir […] que intentó aplicarla a zonas más limitadas, para que así diera resultados más tangibles […] La idea, dice Marx, 1) «no es otra cosa que la materia», eso está claro; 2) pero es «la materia traspuesta y traducida en el cerebro humano». Este segundo miembro de la frase […], si lo examinamos más de cerca, veremos que carece de sentido: si decimos que la materia se traspone al cerebro humano, que es material, no vemos cómo aparece la idea, y si la idea aparece, no hemos avanzado mucho a partir del punto en que estábamos antes de leer la frase. El misterio y el problema quedan intactos” (Monnerot, 1968: 30-31).

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“las determinaciones abstractas conducen a la reproducción de lo concreto por el camino de

el pensamiento” (Marx, 2008: 301).

En suma, el investigador deberá construir lo concreto a partir de las categorías más simples,

más elementales. Nunca podrá, en consecuencia, reproducir lo concreto a partir de lo

concreto mismo, puesto que, como tal, lo concreto es resultado, síntesis en el pensamiento

de numerosas determinaciones simples y no puede, por eso, ser punto de partida de la

investigación. En este momento es conveniente hacer dos precisiones:

La primera es que no se debe deducir que lo concreto es el resultado de la sola actividad del

pensamiento. O sea, se debe rechazar la idea de que la actividad del pensamiento es el

demiurgo de la realidad concreta. Si, en cambio, lo aceptamos, tendríamos que desconocer

que las categorías son la expresión de las relaciones que los hombres traban en sociedad.

Luego, todo lo expuesto hasta ahora tendría que ser desmontando en virtud de otorgarle al

pensamiento una autonomía que no recibe ningún impulso del exterior.

La segunda precisión es que no se deben confundir dos concretos distintos: el concreto que

es objeto de conocimiento y el concreto que es el conocimiento de aquél objeto (Althusser,

1976). Cuando Marx dice que el método correcto consiste en ascender de lo simple a lo

concreto, pues lo concreto únicamente puede ser construido por ese camino, pero no por el

otro, no está hablando, como tal, de la construcción del concreto que es objeto de

conocimiento, sino del concreto que es el conocimiento del objeto, o lo que es lo mismo,

del conocimiento de lo concreto por medio de la síntesis de eso concreto en el pensamiento.

Sólo así se entiende que lo que produce el pensamiento no es lo concreto, sino el

conocimiento de lo concreto. Y esto se logra no por otra cosa, sino por el trabajo científico,

por el proceso teórico que pretende conocer el objeto concreto, pero no así producirlo.

La ciencia de El Capital tiene por método elevarse de lo simple a lo concreto. Pero este

método no es sino la manera de proceder del pensamiento para apropiarse de lo concreto,

para reproducirlo mentalmente como cosa concreta. “Pero esto no es de ningún modo el

proceso de formación de lo concreto mismo” (Marx, 2008: 301). Al respecto, dice Marx:

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[A] la conciencia, para la cual el pensamiento conceptivo es el hombre real y, por

consiguiente el mundo pensado es como tal la única realidad –y la conciencia filosófica está

determinada de este modo-, el movimiento de las categorías se le aparece como el verdadero

acto de producción (el cual aunque sea molesto reconocerlo, recibe únicamente un impulso

desde el exterior) cuyo resultado es el mundo; esto es exacto en la medida en que […] la

totalidad concreta, como totalidad del pensamiento, como un concreto del pensamiento, es

in fact [en los hechos] un producto del pensamiento y de la concepción, pero de ninguna

manera es un producto del concepto que piensa y se engendra así mismo, desde fuera y por

encima de la intuición y la representación, sino que, por el contrario es un producto del

trabajo de elaboración que transforma intuiciones y representaciones en conceptos. El todo,

tal como aparece en la mente como todo del pensamiento, es un producto de la mente que

piensa y que se apropia del mundo del único modo posible, modo que difiere de la

apropiación de ese mundo en el arte, la religión, el espíritu práctico (Marx, 2008: 302).

Queda por discutir, ahora, el orden en la exposición del análisis científico. La relación entre

categorías y formas de producción. Efectivamente, dice Marx, el investigador debe tener en

cuenta que, en una sociedad determinada, coexisten formas de producción diversas, que

corresponden a distintas etapas históricas. Razón por la cual no existen en realidad modos

de producción estrictamente puros, que funcionen sin arrastrar formas productivas

anteriores. No obstante, bajo estas condiciones, el investigador deberá proceder de la

siguiente manera:

Así como el físico procura realizar, en lo posible, sus experimentos en condiciones que

garanticen el desarrollo del proceso investigado en toda su pureza, una ciencia de El

Capital investiga en sus sutilizas, tal y como se procede, por ejemplo, “en la anatomía

micrológica, el régimen capitalista de producción y las relaciones de producción y

circulación que a él le corresponden” (Marx, 2011: XIV). Como en el análisis de las formas

económicas de nada sirven el microscopio ni los resultados químicos, sino que el único

medio de que se dispone, en este terreno, es la capacidad de abstracción; en esta medida, el

investigador determina abstractamente la forma económica más desarrollada y ostensible, y

donde el capitalismo se encuentra plenamente aclimatado, como plataforma de sus

investigaciones teóricas. El hogar clásico de este régimen es, “hasta ahora, Inglaterra. Por

eso tomamos a este país como principal ejemplo de nuestras investigaciones teóricas

19

[Además] Los países industrialmente más desarrollados no hacen más que poner delante de

los países menos progresivos el espejo de su propio porvenir” (Marx, 2011: XIV).

Parece lo correcto comenzar por el tipo de producción cronológicamente anterior al modo

de producción más desarrollado, y proseguir en ese orden de acuerdo con la sucesión

histórica. En este sentido, dice Marx, nada parece más natural, por ejemplo, que partir de la

renta del suelo, la propiedad territorial, etc. Y sin embargo, “nada sería más erróneo. En

todas las formas de sociedad existe una determinada producción que asigna a todas las otras

su correspondiente rango [e] influencia, y cuyas relaciones por tanto asignan a todas las

otras el rango y la influencia” (Marx, 2008: 307). He ahí, pues, que el científico deba

privilegiar, como punto inicial de la investigación, la forma de producción superior, dado

que ella

[e]s una iluminación general en la que se bañan todos los colores y [que] modifica las

particularidades de éstos. Es como un éter particular que determina el peso específico de

todas las formas de existencia que allí toman relieve […] El capital es la potencia

económica de la sociedad burguesa que lo domina todo. Debe constituir el punto de partida

y el punto de llegada, y debe ser considerado antes que la propiedad territorial (Marx, 2008:

308). En consecuencia, desde el punto de vista científico, resulta impracticable decidir el rango

de las formas de producción por su lugar en el curso del desarrollo histórico. Pero es

igualmente erróneo disponer el orden de las categorías por su acuerdo con la sucesión de su

aparición histórica5. No se trata de un orden histórico, sino de su articulación en el interior

de la moderna sociedad burguesa (Marx, 2008).

Falta comprobar, no obstante, si El Capital abraza o no, demuestra o no, la legitimidad de

las cuestiones hasta ahora expuestas. En principio, parece que el hecho de que Marx parta

de la forma celular de la sociedad burguesa, esto es, de la mercancía, como estructura

5 Así, por ejemplo, en las sociedades antiguas en donde la fuente de toda producción es la agricultura, toda existencia productiva posee los rasgos de aquella. En cambio, en la sociedad burguesa ocurre lo contrario, la agricultura se transforma en una simple rama de la industria y es dominada completamente por el capital. “Lo mismo ocurre con la renta territorial. En todas las formas en la que domina la propiedad territorial, la relación con la naturaleza es aún predominante. En cambio, en aquellas donde reina el capital, [predomina] el elemento socialmente, históricamente, creado” (Marx, 2008: 308).

20

fundamental del planteamiento científico del capitalismo, demuestra que esta forma es, en

verdad, una relación dialéctica entre un elemento y la totalidad, y que su transformación

lleva en germen el funcionamiento y el secreto del capital (Kosík, 1967). Al respecto, Marx

ha escrito que la manera correcta para exponer el movimiento, el laberinto de sutilezas de la

célula económica de la sociedad burguesa, es el siguiente:

La investigación ha de tender a asimilarse en detalle la materia investigada, a analizar sus

diversas formas de desarrollo y a descubrir sus nexos internos. Sólo después de coronada

esta labor, puede el investigador proceder a exponer adecuadamente el movimiento real. Y

si sabe hacerlo y consigue en la exposición la vida de la materia, cabe siempre la posibilidad

de que se tenga la impresión de estar ante una construcción a priori (Marx, 2011: XXIII).

1.2 La economía política y la ciencia de la historia natural de los hombres

Para Marx, en sentido amplio, todas las relaciones humanas son relaciones de producción

de la vida material o, lo que es lo mismo, son producción de la vida en general. Las

relaciones sociales de los individuos son relaciones materiales de producción. Producción

material y producción social son, entonces, para Marx, términos equivalentes, en tanto en

cuanto las relaciones sociales son relaciones sociales de producción de la existencia.

Relaciones que los hombres contraen entre sí, entre sus trabajos particulares, y en el seno

mismo de la producción general.

Pero las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre hombres, sino relaciones

mediadas por la producción en general. Entre el hombre y la naturaleza media una relación

fundamental, y el trabajo equivale a esa relación natural o material (H-N) (Arteta, 1993). Es

relación natural o material porque, en efecto, se trata del encuentro entre dos formas de

naturaleza, la humana y la inorgánica; encuentro en el que se intercambian fuerza humana

de trabajo y objeto del trabajo, a través de sus medios, transformando así la materia de lo

dado. De ahí que el trabajo sea la humanización de la naturaleza y la naturalización del

hombre.

Pero lo que ante todo interesa subrayar del trabajo es que su esencia consiste en ser una

transformación, una modificación de la forma material de lo natural. Trabajar equivale a

21

hacer cambiar de forma la materia que brinda la naturaleza hasta darle una forma útil a las

necesidades humanas, esto es, producir una materia dispuesta por la naturaleza y adaptada a

las necesidades mediante un cambio de forma, o valor de uso. La relación social se presenta

como relación productiva, es una relación mediada por la producción material. Así el

trabajo es una producción social, una relación material socialmente mediada. En la

producción, entonces, los hombres no actúan solamente sobre la naturaleza (H-N), sino que

actúan también los unos sobre los otros (H-H). No pueden producir sin asociarse de algún

modo, para actuar en común y establecer un intercambio de actividades. En cualquier caso,

“queda sentado que las relaciones sociales no son simplemente relaciones entre hombres

(H-H), sino relaciones humanas mediadas por la producción en general [H-(H-N)-H], como

que éstas constituyen la base de todas las demás relaciones, que serán relaciones mediatas”

(Arteta, 1993: 79).

Estas relaciones sociales constituyen el contenido fundamental de la realidad social, su

historia6. En esta área, en la producción social de su existencia, dice Marx:

los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad,

relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus

fuerzas productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la

estructura de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurídico y

político, y al cual corresponden determinadas formas de conciencia social […] No es la

conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia

social la que determina su conciencia (Marx, 2008: 5).

Marx ha descubierto que el fundamento para entender la historia del hombre reside en la

prolongación de su historia natural (H-N), librándola de cualquier espíritu trascendente

semejante en su actividad a la acción humana (Ibarra, 1998). Por eso, en el prólogo a la

segunda edición de El Capital se dice lo siguiente:

El movimiento social es un proceso de historia natural7 (einen naturgeschichtlichen Prozeß)

regido por leyes que no sólo son independientes de la voluntad, la conciencia y la intención

6 Ninguna producción es posible sin un instrumento de producción, aunque este instrumento sea sólo la mano. De igual manera, ninguna producción es posible sin trabajo pasado, acumulado, aunque el trabajo sólo sea la destreza que el ejercicio repetido ha desarrollado y concentrado en la mano del salvaje. Y, como toda producción es apropiación de la naturaleza en el seno de una sociedad determinada; y esta, al ser determinada, es también específica. Por eso, la producción es un organismo social que no puede ser pensado independiente de la historia (Marx, 2008: 284, 285, 287).

22

de lo hombres, sino que además determina su voluntad, conciencia e intenciones…basta

fijarse en el papel tan secundario que el elemento consciente representa en la historia de la

cultura y se comprenderá sin ningún esfuerzo que la crítica que versa sobre la misma cultura

es la que menos puede tener por base una forma o un resultado cualquiera de la conciencia

(Marx, 2011: XXII).

Con esto Marx, entre otras cosas, opone a la figura tradicional del cogito –como condición

de posibilidad del conocimiento-, una lógica procesual y material. La cual cobra sentido

cuando se hacen dos precisiones.

i) “Individuos que producen en sociedad, o sea la producción de los individuos socialmente

determinada: éste es naturalmente el punto de partida” (Marx, 2008: 282). El punto de

partida, queda claro, no es la idea, sino su manifestación externa. La idea, antes bien, no

puede existir jamás de otro modo que bajo la forma de relación abstracta de un todo

concreto y viviente ya dado (Marx, 2008). Ya se ha dicho que el conocimiento del objeto

concreto, para Marx, es una actividad del pensamiento teórico, pero que el proceso del

pensamiento no puede ser el demiurgo del objeto de conocimiento, de lo concreto, que es

real. Ahora, a eso dicho, añadámosle algo que nos habíamos estado reservando, a saber: que

el sujeto real mantiene, antes como después de la actividad teórica, su autonomía fuera de

la mente, “por lo menos durante el tiempo en que la mente se comporta únicamente de

manera especulativa, teórica. En consecuencia, también en el método teórico es necesario

que el sujeto, la sociedad, esté siempre presente en la representación como premisa (Marx,

2008: 302).

En Descartes, el cogitare, acto esencial y propio del ego humano, es el movimiento de

búsqueda y tanteo de posibles respuestas, que mantiene viva la duda como aguijón

estimulante, a una situación defectuosamente construida. Tal movimiento, como requisito

indispensable para establecer certeza, se expresa en el procedimiento analítico de dudar de

todo, el cual, además, tiene una estructura; esto es: un comienzo y un final. El comienzo

7 La edición de El Capital (2011) del Fondo de Cultura Económica traduce la expresión ‘einen naturgeschichtlichen Prozeß’, por: un proceso histórico-natural; sin embargo la traducción literal de la expresión en alemán es: un proceso de historia natural. Esta última, por un lado, es más fiel a la palabra compuesta alemana que la primera traducción. Por otro lado, la expresión ‘historia natural’, al no estar separada, significa que Marx entiende la historia del hombre como prolongación de su historia natural.

23

absoluto son los estadios mismos de la duda, a saber: la duda del sentido externo, la duda

del sentido interno y la duda de la identidad de la sustancia pensante por un genio maligno

engañador. El final, o mejor, el resultado de esta duda jerarquizada no es otro sino que

siempre es verdadero que, si pienso, luego existo. “De este modo, que ‘yo pienso’ es la

certeza definitiva a la cual sólo es posible acceder como el residuo analítico que queda

luego del proceso de duda (cfr. Serrano, 1994: 23). Pero hay más: que es verdad que ‘yo

pienso’ tiene como consecuencia inmediata que, como tal, el cogito, primero, sea una

determinación dualista respecto del mundo; y, segundo, que, por eso, la sustancia pensante

no pueda probar nada acerca de él.

Evidentemente, la certeza de la identidad del sujeto cognoscente es la condición de

objetivad del conocimiento. Pero, sin embargo, por la tercera meditación sabemos que sólo

la existencia demostrada de un Dios veraz puede ser el criterio permanente y estable de la

verdad del conocimiento. Por eso, ‘que un Dios veraz existe’ es la representación que ha de

acompañar todos mis pensamientos para que sean sostenidos como conocimiento objetivo”

(Serrano, 1994: 34).

En Kant, por el contrario, “la apercepción juega el papel del Dios cartesiano en lo referente

a la objetividad” (Serrano, 1994: 34). La apercepción es “[e]l Yo pienso que debe poder

acompañar todas mis representaciones” (CRP B132). Este ‘yo pienso’ es un principio de

unidad, una unidad que, por lo demás, es originaria, pues no es el resultado de una síntesis

anterior, sino que, como tal, el proceso mismo de síntesis la presupone a ella. Es decir: el

‘yo pienso’, en tanto en cuanto es principio absoluto, “implica una síntesis que, a su vez,

necesita de un múltiple que ha de ser sintetizado” (Serrano, 1994: 28). Como este múltiple

que ha de ser sintetizado únicamente puede ser suministrado por la intuición sensible, a

través de las formas a priori de espacio y tiempo, por eso, justamente, el acto de síntesis no

puede sino descansar en la espontaneidad del entendimiento, aunque este no puede

prescindir de lo múltiple, puesto que es requerido por la síntesis misma.

El problema es el siguiente: si el ‘yo’ de la reflexión teórica no encierra nada múltiple

porque es solamente un elemento formal de la espontaneidad del entendimiento, mientras

24

que, por el contrario, el ‘yo’ de la apercepción empírica sí encierra la autoconciencia de

quien piensa una determinada representación, acaso no acurre que, según eso, ¿el ‘yo

pienso’ se agote en cada representación empírica? ¿No se malogra así cualquier esfuerzo

por caracterizar un ‘yo pienso’ común a todas mis representaciones? La solución de Kant es

esta: el cogito es el mismo ‘yo’, en cuanto ser pensante y ser sensible. Es decir: el cogito

debe relacionar necesariamente la conciencia de la identidad con la diversidad de la

conciencia empírica, pues, sólo así, el ‘yo pienso’ puede ser consciente de su identidad

mientras piensa diferentes representaciones. De hecho, un ‘yo pienso’ que procede de esta

manera, tiene que ser un ‘yo pienso’ que sintetiza, pues, dado que sintetiza, es consciente

de la multiplicidad. Ahora bien, como la forma de la conciencia de tal diversidad es el

tiempo, y la única manera de reunir varios tiempos en una sola conciencia es mediante la

síntesis, “entonces la conciencia de tal diversidad sólo es posible gracias a la unidad

sintética” (Serrano, 1994: 30).

En suma: mientras que Descartes prescinde de todo sentido externo para aprehender el

cogito como sustancia pensante8, Kant, por el contrario, resalta que la conciencia de la

identidad analítica implica la multiplicidad de la conciencia empírica, y, con base en ello,

demuestra la existencia de un mundo exterior como apariencia, pero no como cosa en sí

misma. Sin embargo, en uno y otro autor, a pesar de que la facultad de conocer es en virtud

de la unidad de la conciencia en medio de todos los cambios que pueden afectarle, no

obstante, la objetividad del mundo es, o bien externa al individuo, pues, por un lado, en

Descartes, el conocimiento verdadero descansa sobre la prueba de la existencia de Dios; o

bien trascendental a él, pues, en Kant, el ‘yo’ no es sino una partícula autorreferencial

demostrativa en la que no está en disputa la intersubjetividad sino la abstracción y el

concepto.

8 Si bien Descartes prescinde de toda determinación empírica para establecer la sustancialidad del cogito como cosa pensante. No obstante, el asunto no es tan obvio como aparece en las Meditaciones cuando la pregunta por la conciencia del pensamiento en su subjetivad se desplaza hacia Las pasiones del alma. Aquí, por ejemplo, se pone en tensión la idea de que ‘yo soy’ solamente ‘una cosa pensante’. De hecho, Descartes encuentra que la unión del alma con el cuerpo se manifiesta en las pasiones propias del acaecer humano. Lo cual ocurre debido a que la relación que se teje entre percepción y volición no hace sino poner de manifiesto que el ser humano, en verdad, no puede ser activo sin sentir al mismo tiempo su actividad.

25

En Marx, en cambio, puesto que el elemento consciente está subordinado al sujeto real, y el

sujeto real es la producción, o sea, las relaciones sociales de los hombres en la producción

de su vida material, y dado que tal sujeto real debe estar presente siempre como premisa en

la actividad especulativa; por eso, no puede no tenerse en cuenta que

[E]n general en toda ciencia histórica, social, al observar el desarrollo de las categorías

económicas hay que tener siempre en cuenta que el sujeto –la moderna sociedad burguesa

en este caso- es algo dado tanto en la realidad como en la mente, y que las categorías

expresan por lo tanto formas de ser, determinaciones de existencia, a menudo simples

aspectos, de esta sociedad determinada, de este sujeto, y que por lo tanto, aún desde el punto

de vista científico, su existencia de ningún modo comienza en el momento en que se

empieza a hablar de ella como tal (Marx, 2008: 307).

ii) El origen del sujeto real, de las relaciones sociales de producción o, lo que es lo mismo,

de una relación económica, no es posible explicarlo, dice Marx, en términos de una

filosofía de la historia, “mitologizando que a Adán y a Prometeo se les ocurrió de repente

una idea y entonces fue introducida, etc.” (Marx: 2008: 284). De manera, pues, que la

génesis de una relación económica, al estar esta enlazada a un desarrollo determinado de las

fuerzas productivas, no puede tener su comienzo en la voluntad, la conciencia y la intención

de los hombres, ni siquiera en los contenidos teóricos del pensamiento. Por lo que no es

posible postular ningún origen arquetípico de las cosas que sea distinto al mismo estadio

evolutivo de las fuerzas productivas materiales, a través de las cuales los hombres producen

socialmente su existencia.

Por esta razón, la lógica que Marx aplica para entender los fenómenos sociales es una

lógica procesual. Procesual aquí quiere decir abandonar las ideas fijas y los principios

absolutos 9 , es decir, toda explicación de la realidad cuyo criterio sea esencialista,

9 Tales principios, según Zeleny, operan según la siguiente lógica: Sea una entidad µ, y supongamos que µ está en la relación F con υ; entonces existe una entidad f que posee la siguiente propiedad: para toda entidad x, distinta de f, se tiene (I) que x está en la relación F con f, y (II) f no está en la relación F con x. Utilizando la fórmula “F(x, y)” con la corriente significación de “x está en la relación F con y”, podemos escribir: (Eµ) (Eυ) F (µ, υ) → (Ef) (x) [x ≠ f → [F (x, f) & F (f, x)] [De modo que] Sea F (x, y) el enunciado “x es movido por y”: entonces f es el primer motor en sentido Aristotélico. Sea F (x, y) el enunciado “el imperativo x se basa en el imperativo y”: entonces f es el imperativo categórico en el sentido de Kant (Zeleny, 1978: 55-56). Sin embargo, en el caso de Marx, una formulación de este tipo es descartada toda vez que f no tiene en cuenta las propiedades de una ciencia basada en el desplazamiento de este punto de vista hacia una concepción no absolutista de estudiar científicamente la realidad.

26

indiferente e imperecedero. Esta lógica, decíamos al citar el prólogo a la segunda edición de

El Capital, ve el movimiento social como un proceso de historia natural regido por leyes.

Lo cual quiere decir que la historia, “lejos de ser una sucesión arbitraria de eventos, posee

una lógica interna” (Ibarra, 1998: 35). Por eso,

una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas

productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar

relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de

las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia sociedad antigua […] A grandes

rasgos puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo, feudal y burgués

moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad. La relaciones de

producción burguesa son la última forma antagónica del proceso social de la producción,

antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que

surge de las condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que

se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones

materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social concluye, por

consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana (Marx, 2008: 5-6).

La historia se mueve a través de estructuras que nos es posible reconstruir en el terreno

teórico. Por eso Marx, al referirse al proceso de desarrollo histórico de la producción,

sostiene que, como tal, la producción en general es una abstracción, pero una abstracción

con sentido, en tanto pone de relieve lo común, lo fija y nos ahorra cualquier clase de

repeticiones. Pero, no obstante, todo lo general, lo común, en la medida en que es algo

articulado que se despliega en otras tantas determinaciones –algunas de las cuales

pertenecen a todas las épocas, mientras que otras únicamente a algunas-, debe poder ser

separado de la diferencia esencial si no se quiere correr el riesgo, en la investigación, de

atender sólo a la unidad. Esta diferencia esencial es lo que explica el movimiento, pues ella

recoge en sí misma todo lo que es distinto a los elementos generales y comunes. O sea que,

Todos los estadios de la producción tienen caracteres comunes que el pensamiento fija como

determinaciones generales, pero las llamadas condiciones generales de toda producción no

son más que esos momentos abstractos que no permiten comprender ningún nivel histórico

concreto de la producción (Marx, 2008: 287-288).

Marx cree encontrar el principio motor del movimiento social, su diferencia esencial, en la

contradicción entre dos tendencias opuestas, en la dialéctica materialista –dirían algunos.

Sin embargo, él “nunca se ocupó de definir sistemáticamente este concepto, como tampoco

27

de constatar si se trata de un principio general de la historia” (Ibarra, 1998: 35). La

contradicción marxiana es una relación entre oposiciones. Esta relación no se fundamenta

en estructuras cognoscitivas individuales, ni tampoco en la exteriorización del espíritu

consigo mismo; antes bien, ella connota la relación de tendencias opuestas en la economía,

de estructuras que caen en conflicto por su propia dinámica. Y, en este preciso sentido, la

contradicción sirve para explicar fenómenos que se pueden constatar empíricamente

(Ibarra, 1998). El propio Marx ilustra bastante bien este punto en el siguiente pasaje:

En un estudio determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la

sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción existentes o –lo cual sólo

constituye una expresión jurídica de lo mismo- con las relaciones de producción dentro de

las cuales se habían estado moviendo hasta el momento. Esas relaciones se transforman de

formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de las mismas. Se inicia

entonces una época de revolución social. […] Así como no se juzga a un individuo de

acuerdo a lo que éste cree ser, tampoco es posible juzgar una época semejante de revolución

a partir de su propia conciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta conciencia a

partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflicto existente entre fuerzas

sociales productivas y relaciones de producción (Marx, 2008: 5).

Ahora bien, como ya lo han señalado algunos intérpretes, “Marx nunca elaboró una

exposición general extensa de su dialéctica” (Anderson, 2005: 11). Y, sin embargo, su

método, su lógica está en estado práctico en El Capital (Althusser, 1976). El interés de

Marx en El Capital no reside en mostrar el grado de desarrollo de las contradicciones

sociales que brotan de las leyes de la producción capitalista, sino, por el contrario, en

descubrir esas leyes. Precisamente por ello, lo que se pretende en adelante es darle curso a

la contradicción de lo concreto económico más simple de la producción capitalista, a saber:

la mercancía. En tanto en cuanto en ella están contenidas de forma abstracta las

determinaciones fundamentales del modo de producción capitalista. La mercancía como

unidad contradictoria y la antítesis inmanente que asumen sus formas desarrolladas de

movimiento en los antagonismos de su propia metamorfosis, es, entonces, el objetivo al que

se subordinan buena parte de los próximos capítulos.

28

2. UNA MANERA DE HABLAR DE LA MERCANCÍA

En el primer párrafo del primer capítulo de El Capital, Marx dice lo siguiente: la riqueza de

las sociedades en que impera el régimen de producción capitalista “se nos aparece10 como

un inmenso arsenal de mercancías y la mercancía como su forma elemental. Por eso,

nuestra investigación arranca del análisis de la mercancía” (Marx, 2011: 3). Pero el análisis

de la mercancía debe situarse en su lugar originario, a saber: el examen del valor. Puesto

que en él se muestran algunos desarrollos particulares de la crítica marxiana. La pregunta es

simple: ¿qué es la mercancía? Y, sin embargo, para responderla hay que hacer, al menos,

tres cosas: primero, mostrar qué es la sustancia del valor (Wertsubstanz) y qué la magnitud

de valor (Wertgrosse) de la mercancía. Segundo, explicar en qué consiste el doble carácter

de la mercancía. Tercero, señalar parcialmente la estructura del valor de cambio como

forma del valor. En todos los pasos se tratan problemas comunes a la naturaleza de las

mercancías. Pero, además, se albergan las determinaciones fundamentales de la forma

económica elemental del capitalismo, las cuales serán desarrolladas en el tercer capítulo.

2.1 Valor de uso y valor: el doble carácter de la mercancía

La mercancía, dice Marx, es a primera vista una cosa externa, quizás, simple. Es una

evidencia con la que el hombre, en un tipo especial de sociedad, tiene contacto11. Pero en

todo caso, no de cualquier modo. La mercancía es valor de uso y valor de cambio, y el

valor de uso es el soporte material del valor de cambio. En todos los casos el hombre se

relaciona con un valor de uso, dado que la utilidad de los objetos no flota en el aire. Pero no

es sino en un caso especial que la evidencia de este mundo es “una ‘magnitud’ con la que el

hombre vive y tiene un contacto cotidiano y muy frecuente” (Kosík, 1967: 198). A primera

vista, dice Marx:

10 Marx utiliza en este pasaje inicial el verbo ‘aparecer’ (erscheinen), que no es lo mismo que ‘ser’ (sein). La elección de esta palabra señala que bajo esa apariencia “hay algo más” (Harvey, 2010: 23), e incita a preguntarse qué podría subyacer bajo esa apariencia. Será importante recordar esto en lo que sigue. 11 La forma mercancía es “una presencia universal en el modo de producción capitalista. Marx ha elegido el denominador común, algo que nos es familiar y común a todos […]. Conocemos las mercancías por nuestra vida diaria y son además esenciales para nuestra existencia: para sobrevivir tenemos que adquirirlas y consumirlas” (Harvey, 2010: 24).

29

el valor de cambio aparece como la relación cuantitativa, la proporción en que se cambian

valores de uso de una clase por valores de uso de otra, relación que varía constantemente

con los lugares y los tiempos. El valor de cambio se muestra como algo puramente

cuantitativo, también casual y relativo. Parece, pues, como si el valor de cambio fuese algo

puramente casual y relativo, como si, por tanto, fuese una contradictio in adjecto la

existencia de un valor de cambio interno, inmanente a la mercancía (valeur intrensèque

(Marx, 2011: 4).

Pero al observar la cosa más de cerca, Marx muestra que el valor de cambio es la forma

fenoménica del valor. Pues bien, si es el caso que una determinada mercancía se cambia en

las más diversas proporciones por otras mercancías, y estas otras mercancías representan el

valor de cambio de la primera; entonces también es el caso que en una relación de cambio

como esta, los valores de cambio tienen que ser necesariamente iguales entre sí. En

consecuencia, los diversos valores de cambio de la misma mercancía expresan todos algo

igual. Por lo que, entonces, el valor de cambio no puede ser otra cosa que “la expresión de

un contenido diferenciable de él, su forma de manifestarse” (Marx, 2011: 4).

Ahora bien, ¿qué significa la igualdad entre dos objetos distintos? Que en los dos objetos

distintos, dice Marx, se contiene algo común de magnitud igual, esto es, que ambos objetos

son iguales a un tercero que, por ser tal, no es ni uno ni otro, y sin embargo, es12. Este tercer

término es un descubrimiento al que se llega a través de un procedimiento que va del

fenómeno a la esencia: los valores de cambio de las mercancías hay que reducirlos

necesariamente a un algo común respecto al cual representen una proporción mayor o

menor.

En este algo común no puede entrar nada natural. Y no puede ocurrir tal cosa porque la

relación de cambio de las mercancías se caracteriza por hacer abstracción de sus valores de

uso, de tal manera que estos interesan únicamente en sus proporciones de cambio: “Como

valores de uso, las mercancías representan, ante todo, cualidades distintas; como valores de

12 Eso que las mercancías tienen en común, no puede ser una propiedad natural de ella. Esto plantea un giro significativo en el argumento de Marx, a saber: “Marx suele ser presentado como un materialista inflexible, cuando no fundamentalista. Todo tiene que ser material a fin de ser válidamente considerado como real, y sin embargo aquí niega que la materialidad de la mercancía pueda decirnos nada que quisiéramos saber de lo que la hace conmensurable con otras” (Harvey, 2010: 25).

30

cambio, sólo se distinguen por la cantidad: no encierran, por tanto, ni un átomo de valor de

uso” (Marx, 2011: 5). Prescindir del valor de uso de las mercancías le permite a Marx

mostrar que estas conservan la cualidad de ser productos del trabajo. Pero no de un trabajo

real y productivo concreto. Por el contrario, abstraer el valor de uso de las mercancías

implica, primero, evaporar sus propiedades de objetos útiles y, segundo, hacer desaparecer

los trabajos concretos que las mercancías mismas representan. Con lo que las formas

concretas de los trabajos dejarán de distinguirse unas de otras “para reducirse todos ellos al

mismo trabajo humano, al trabajo humano abstracto” (Marx: 2011, 6).

El residuo de este procedimiento analítico es la sustancia social creadora de valor. Esta

sustancia, dice Marx, es “la misma materialidad espectral, un simple coágulo de trabajo

humano indistinto, es decir, de empleo de fuerza humana de trabajo, sin atender para nada a

la forma en que esta fuerza se emplee” (Marx, 2011: 6). Los objetos, considerados como

cristalización de sustancia social común a todos ellos, son valores, o lo que es lo mismo,

son valores-mercancías. En virtud de lo cual, lo que significa la igualdad entre dos objetos

distintos es nada más que valor, es decir: aquel algo común que toma cuerpo en la relación

de cambio o valor de cambio de la mercancía.

El valor es el núcleo interior del valor de cambio. Este, en cambio, es la forma del valor.

Para aclarar esta relación entre el valor y el valor de cambio, hay que estudiar el valor con

independencia de la forma de manifestación para después volver de nuevo al valor de

cambio y estudiarlo como forma del valor, esto es, como su expresión necesaria. (Marx,

2011). Un valor de uso sólo encierra valor por ser encarnación de trabajo humano abstracto.

La manera de medir la magnitud de este valor es por la cantidad de sustancia creadora de

valor (wertbildenden Substanz), de trabajo, que encierra. La cantidad de trabajo que

encierra, a su vez, se mide por el tiempo de duración, y el tiempo de trabajo tiene su unidad

de medida en las distintas fracciones de tiempo: horas, días, etc. (Marx, 2011). El valor de

una mercancía se determina, así, por la cantidad de trabajo invertido en ella, pero este

trabajo que forma la sustancia de los valores es, no obstante, trabajo igual, inversión de la

misma fuerza humana de trabajo. Al respecto, dice Marx:

31

Es como si toda la fuerza de trabajo de la sociedad, materializada en la totalidad de los

valores que forman el mundo de las mercancías, representase para estos efectos una inmensa

fuerza humana de trabajo, no obstante ser la suma de un sinnúmero de fuerzas de trabajos

individuales (Marx, 2011: 6).

Cada una de estas fuerzas individuales de trabajo es una fuerza humana de trabajo

equivalente a las demás, siempre y cuando para producir una mercancía no consuma más

que el tiempo de trabajo socialmente necesario13, que es el tiempo de trabajo que representa

la media social necesaria, es decir: “aquel que se requiere para producir un valor de uso

cualquiera, en las condiciones normales de producción y con el grado medio de destreza e

intensidad de trabajo imperantes en la sociedad” (Marx, 2011: 7). Por consiguiente, la

magnitud de valor de una mercancía es el tiempo de trabajo socialmente necesario para su

producción. En razón de lo cual, las mercancías que encierran cantidades de trabajo iguales,

en la medida en que son producidas en el mismo tiempo de trabajo, representan la misma

magnitud de valor. Luego “el valor de una mercancía es al valor de cualquier otra lo que el

tiempo de trabajo necesario para la producción de la primera es al tiempo de trabajo

necesario para la producción de la segunda” (Marx, 2011: 7).

La magnitud de valor de una mercancía permanece estable en función de que permanezca

también constante el tiempo de trabajo necesario para su producción. Pero el tiempo de

trabajo necesario cambia cuando se produce un cambio en la capacidad productiva del

trabajo, esto es, en esencia, en la organización social del proceso de producción y en las

condiciones naturales. En consecuencia, si la capacidad productiva del trabajo es mayor,

más corto es el tiempo de trabajo necesario para producir un objeto, menor la cantidad de

trabajo materializado en él y más reducido su valor. En cambio, si la capacidad productiva

del trabajo es menor, mayor es el tiempo de trabajo necesario para producir un objeto y

tanto más grande su valor. En suma, dice Marx, “la magnitud del valor de una mercancía

cambia en razón directa a la cantidad y en razón inversa a la capacidad productiva del

trabajo que en ella se invierte” (Marx, 2011: 8).

13 Así, y desde este momento, “el trabajo no sólo se presenta como fundamento, sino también como medida del valor de las cosas. La hora de «trabajo medio socialmente necesario» deviene unidad-patrón del valor de las cosas, de la misma forma que la caloría es la unidad-calor producida por un trabajo cualquiera” (Piettre, 1974: 82-83).

32

El valor le impone al objeto un factor social que le da su existencia plena como mercancía.

Por lo tanto, es posible que un objeto pueda ser valor de uso sin ser valor, como lo es

también que un objeto pueda ser útil y producto del trabajo humano sin ser mercancía.

Porque para producir mercancías, no es suficiente producir valores de uso, sino que es

necesario producir valores de uso para otros, “valores de uso sociales” (Marx, 2011: 8). Un

producto, para ser mercancía, debe pasar a manos de otro, del que lo consume, por medio

de un acto de cambio. Además, ningún objeto puede ser un valor sin ser también objeto útil.

Si es inútil, dice Marx, también lo es el trabajo que el objeto encierra; luego ni es trabajo, ni

por tanto valor (Marx, 2011).

2.2 El carácter dual del trabajo incorporado en la mercancía

La mercancía es valor de uso y valor de cambio. Pero el trabajo expresado en el valor de

cambio no tiene el mismo significado que el trabajo concreto, creador de valores uso. Este

doble carácter representando por la mercancía, dice Marx, no había sido tenido en cuenta

por la economía política. Por lo que hay que reconocer la importancia del problema así

planteado.

La sustancia de valor de un producto es una clase determinada de trabajo social, y su

magnitud es la cantidad de ese mismo trabajo –medida por su duración- que se plasma en el

producto. El valor, según esto, es la forma que adopta el producto del trabajo. Pero este

valor, a su vez, requiere una forma natural en la cual encarnarse, a saber: el valor de uso. El

cual no es otra cosa que el aspecto útil del producto. La mercancía es la unidad indisoluble

de su componente material –valor de uso-, y de su componente social –valor. Es, por eso, la

objetivación de dos clases de trabajo: por un lado, de trabajo útil, que configura su forma

material; y de trabajo abstracto14, creador de valor.

14 Marx llama trabajo abstracto a ese tipo general de trabajo que contrasta con los trabajos concretos que producen valores de uso concreto. “Al crear ese concepto de trabajo abstracto, Marx sostiene que está reflejando meramente una abstracción producida por la generalización de los intercambios de mercancías” (Harvey, 2010: 36). Por supuesto, lo que Marx postula es que los aspectos abstracto y concreto del trabajo quedan unificados en el acto unitario del trabajo.

33

La mercancía, considerada desde el punto de vista de su utilidad, es única y diversa: del

mismo modo que el lienzo y la levita son “valores de uso cualitativamente distintos, los

trabajos a que deben su existencia –o sea, el trabajo del sastre y el del tejedor- son también

trabajos cualitativamente distintos” (Marx: 2011, 9). Sólo porque son valores de uso

cualitativamente distintos, pueden ambos objetos enfrentarse el uno con el otro como

mercancías. Este tropel entre mercancías cualitativamente distintas, y por tanto entre

trabajos variados, tiene lugar dentro de la división social del trabajo que impera en la

sociedad de productores de mercancías. Una sociedad en que “sólo los productos de

trabajos privados independientes los unos de los otros pueden revestir en sus relaciones

mutuas el carácter de mercancías” (Marx, 2011: 9).

Como tal, el trabajo útil, creador de valores de uso, es condición de vida del hombre, y

condición independiente de las formas de sociedad, una necesidad natural que posibilita el

intercambio orgánico entre el hombre y la naturaleza, garantizando así la vida misma. Los

valores de uso son un compuesto de dos elementos: la naturaleza y el trabajo. De tal modo

que en la producción, en la intervención de la mano del hombre en la naturaleza, el trabajo

hace que la materia cambie de forma. Más aún, en este trabajo de conformación, el hombre

se apoya constantemente en las fuerzas naturales. “El trabajo no es, pues, la fuente única y

exclusiva de los valores de uso que produce, de la riqueza material. El trabajo es, como ha

dicho William Petty, el padre de la riqueza, y la tierra la madre15” (Marx, 2011: 10).

La mercancía, ahora considerada como valor, sólo se iguala a otra por ser un cuajo mayor o

menor de sustancia creadora. En el supuesto de que la levita vale el doble que 10 varas de

lienzo, su relación mutua de equivalencia en virtud de su común sustancia social de valor es

el intercambio, esto es, la relación cuantitativa de cambio entre mercancías en la que la

sustancia común de valor se manifiesta bajo la forma de valor de cambio, y donde se hace

patente, entre otras cosas, que “el único lazo social existente entre esos productores de

mercancías es el intercambio de sus productos” (Arteta, 1993: 18).

15 Con la ayuda de esta metáfora de género, “Marx introduce una distinción crucial entre la riqueza –el total de los valores de uso a disposición- y el valor, el tiempo de trabajo socialmente necesario que representa esos valores de uso” (Harvey, 2010: 35).

34

Pero procedamos con calma y lentitud. La levita y el lienzo, en tanto que valores, son

objetos que encierran idéntica sustancia, es decir, objetos de igual naturaleza, o lo que es lo

mismo, expresiones del mismo tipo de trabajo. “Pero el trabajo del sastre y el del tejedor

son trabajos cualitativamente distintos” (Marx, 2011: 11). Sin embargo, si se prescinde del

carácter concreto de la actividad productiva, sólo queda el ser un gasto de fuerza humana de

trabajo, de modo que

el trabajo del sastre y el del tejedor, aun representando actividades productivas

cualitativamente distintas, tienen de común el ser un gasto productivo de cerebro humano,

de músculo, de nervios, de brazo, etc.; por tanto, en este sentido, ambos son trabajo

humano. No son más que dos formas distintas de aplicar la fuerza de trabajo del hombre

[…] Pero, de suyo, el valor de la mercancía sólo representa trabajo humano, gasto de

trabajo humano pura y simplemente (Marx, 2011: 11).

El trabajo humano es, cuando se hace abstracción de su forma útil, inversión de fuerza

humana de trabajo pura y simplemente. Y el valor que representa la levita y el lienzo es,

cuando se prescinde de la diferencia entre sus valores de uso, encarnación análoga de

trabajo. Los trabajos del sastre y el tejedor integran los valores de uso de la levita y el

lienzo en razón de sus diferencias cualitativas, sin embargo, únicamente son sustancia de

los valores del lienzo y la levita cuando se hace abstracción de sus cualidades específicas,

“para reducirlos a la misma cualidad: la de trabajo humano” (Marx, 2011: 12).

La levita y el lienzo son valores en general. Pero la levita y el lienzo también son valores de

una determinada magnitud. Que la levita vale el doble que 10 varas de lienzo se explica en

el hecho de que las 10 varas de lienzo encierran la mitad de trabajo que una levita. Luego la

diferencia en la magnitud de valor se debe a que, para producir la levita, la fuerza de trabajo

deberá redoblar el tiempo que se necesita para producir las varas de lienzo. Este ejemplo de

Marx sirve para ilustrar dos cosas y para abrir paso a una más. La primera es que, en

relación al valor de uso, el trabajo representado por la mercancía sólo interesa

cualitativamente. La segunda es que, en relación a la magnitud del valor, el trabajo

representado por la mercancía interesa sólo en su aspecto cuantitativo, una vez reducido a

la unidad de trabajo humano puro y simple (Marx, 2011).

35

Como magnitud de valor, el trabajo interesa en su cantidad y duración. Y como la magnitud

de valor de una mercancía sólo acusa la cantidad del trabajo encerrado en ella, “en ciertas y

determinadas proporciones las mercancías representarán siempre, necesariamente, valores

iguales” (Marx, 2011: 13). En este sentido, la tercera cosa es que la magnitud de valor no

coincide con la magnitud de valores de uso, o sea, con la cantidad de riqueza material.

¿Cómo se explica que a medida que crece la riqueza, disminuya la magnitud de valor que

representa? Marx responde: “Estas fluctuaciones contradictorias entre sí se explican por el

doble carácter del trabajo” (Marx, 2011: 13). Démosle curso a esta respuesta de Marx.

La capacidad productiva sólo determina el trabajo concreto y su efectividad en un tiempo

dado. Este rendirá una cantidad mayor o menor de productos según el ritmo con que

aumente o disminuya su capacidad productiva. Por el contrario, los cambios en la

capacidad productiva no afectan el trabajo que el valor representa. Y no lo afectan porque

la capacidad productiva es siempre en función de la forma útil del trabajo. Forma de la que

se hace caso omiso en el trabajo creador de valor. De modo que el mismo trabajo rinde,

durante el mismo tiempo, idéntica cantidad de valor, sin importar lo mucho que cambie su

capacidad productiva. En cambio, puede producir en el mismo tiempo cantidades distintas

de valores de uso, mayores o menores según su capacidad productiva aumente o disminuya

(Marx, 2011). Esto quiere decir, que

el mismo cambio operado en la capacidad productiva, por virtud del cual aumenta el

rendimiento del trabajo y, por tanto, la masa de los valores de uso creados por éste,

disminuye la magnitud de valor de esta masa total incrementada, siempre en el supuesto de

que acorte el tiempo de trabajo necesario para su producción. Y a la inversa (Marx, 2011:

13).

Y es que el mayor o menor rendimiento del trabajo abstracto contenido en un trabajo

concreto supone, respectivamente, una disminución o aumento de su tiempo de empleo. De

esta manera, una mayor masa de valores de uso encerrará una menor cantidad de valor y, en

el supuesto de un alargamiento en el tiempo de trabajo invertido, un volumen menor de

objetos útiles encarnará una magnitud de valor mayor. Esta fluctuación deja así abierta la

posibilidad de una desconexión permanente entre el volumen de valores de uso producidos

o de riqueza y el volumen de valor que representan, entre la masa de trabajo útil y la masa

de trabajo productora de valor. Y una producción fundada en la separación entre la

36

magnitud de valor de uso y la de valor, y en la regulación de aquélla por esta, “es una

producción en la que el volumen de los trabajos parciales y del trabajo social en conjunto,

de los objetos producidos y de las necesidades cubiertas, tienen por fuerza que mantenerse

en un desajuste continuo” (Arteta, 1993: 24).

El doble carácter del trabajo que se expresa en la mercancía es, a riesgo de repetir, de una

parte, “gasto de fuerza humana de trabajo en sentido fisiológico” (Marx, 2011: 13). Es, en

este sentido, trabajo humano igual, abstracto, que forma el valor de la mercancía. Y de otra

parte, es gasto de fuerza humana de trabajo en una modalidad concreta y encaminada a un

fin y, bajo esta forma, como trabajo útil, concreto, produce valores de uso.

2.3 El valor de cambio como forma del valor

La mercancía es mercancía por encerrar una doble significación: es un objeto útil, por un

lado, y materialización de valor, por otro lado. Marx ha descubierto que las mercancías

poseen una doble forma: “su forma natural y la forma del valor” (Marx, 2011: 14).

Recordemos que el valor de cambio es la expresión de un contenido, la forma de

manifestación del valor. Y que el valor implica una sustancia común y la reducción de

todas las diferencias y proporciones a una misma unidad social: trabajo humano abstracto.

Pero que, a su vez, este trabajo se materializa en la mercancía como un valor que es

puramente social -pues en su valor objetivado no entra ni un átomo de materia natural-, y

que, por tanto, esa materialidad como valor de la mercancía sólo se revela en la relación

social de unas mercancías con otras16.

La investigación de Marx comenzó estudiando el valor de cambio para descubrir en su

recorrido que este no es sino la manera de presentarse del valor –contenido de la forma del

valor. Hecha esta revelación, dice Marx, “no tenemos más remedio que retrotraernos

nuevamente a esta forma o manifestación de valor” (Marx, 2011: 15). Esto con la intención

16 La estructura de este argumento es, entonces, la siguiente: “comenzamos por el concepto singular de la mercancía y establecimos su carácter dual: tiene un valor de uso y un valor de cambio. Los valores de cambio son una representación de algo. ¿Qué representan? Representan el valor, dice Marx; y el valor es tiempo de trabajo socialmente necesario. Pero el valor no significa nada a menos que se relacione de nuevo con el valor de uso. El valor de uso es socialmente necesario para el valor.

37

de explicar la forma común de valor de las mercancías, a saber: la forma dinero. Esta forma

dinero tiene una génesis y ponerla en claro requiere que se investigue, remontándose desde

su forma fascinadora hasta sus manifestaciones más sencillas, el desarrollo de la expresión

del valor que se encierra en la relación de valor de las mercancías. Con ello, dice Marx,

“veremos, al mismo tiempo, cómo el enigma del dinero se esfuma” (Marx, 2011: 15). O

para decirlo de una manera un poco más clara,

el objetivo de Marx es conseguir lo que la economía burguesa no ha intentado siquiera, a

saber, mostrar la génesis de esta forma monetaria, o sea, el desarrollo de la expresión del

valor contenida en la relación de valor de las mercancías desde su figura más simple e

insignificante hasta la deslumbradora forma monetaria (Zeleny, 1978: 95).

Quede, pues, antes de continuar, sentada la tesis –hasta ahora esbozada-, de que lo que la

mercancía es, es en un suelo social determinado17. Estas palabras de Marx a Kugelmann

arrojan resultados dignos de tener en cuenta:

Cualquier muchacho sabe que una nación que dejase de trabajar, no digo durante un año,

sino durante unas cuantas semanas, estiraría la pata. Y sabe también que las masas de

productos correspondientes a las distintas necesidades reclaman masas distintas y

cuantitativamente determinadas del trabajo global de la sociedad. Que esta necesidad de

distribuir el trabajo social en determinadas proporciones no resulta suprimida, ni mucho

menos, por una determinada forma de la producción social, sino que cambia simplemente su

modo de manifestarse, es también algo evidente por sí mismo. Lo único que puede variar en

situaciones históricas distintas es la forma en que esas leyes se abren paso. Y, en una

sociedad en que la interdependencia del trabajo social se hace valer mediante el cambio

privado de los productos individuales del trabajo, la forma en que esa distribución

17 Lo que se ha visto hasta ahora es más o menos esto: Marx declara su intención de descubrir las leyes de funcionamiento del modo de producción capitalista. Comienza por la manera de hablar de la mercancía e inmediatamente establece su carácter dual: valor de uso y valor de cambio. Ya que siempre ha habido valores de uso, estos dicen poco sobre la especificidad del capitalismo, por lo que Marx los deja a un lado para estudiar los valores de cambio. Las proporciones del intercambio entre mercancías parecen accidentales, pero el acto del intercambio presupone que todas las mercancías tienen algo en común que las hace comparables y, por eso, conmensurables, a saber: todas ellas son producto del trabajo humano, y, como tales, portan valor, inicialmente definido como el tiempo medio de trabajo socialmente necesario para producirlas en determinadas condiciones de productividad del trabajo. Claro está que, para que ese trabajo sea socialmente necesario, en algún lugar alguien debe necesitar o desear esa mercancía, lo que significa que hay que reintegrar en el argumento los valores de uso. De aquí en adelante esos tres conceptos de valor de uso, valor de cambio y valor “se mantienen en tensión perpetua y a veces enfrentados. Marx rara vez considera uno de esos conceptos de manera aislada, y lo que le importan son las relaciones entre ellos; lo que sí hace con frecuencia, no obstante, es examinar las relaciones entre dos de ellos dejando tácitamente el tercero a un lado” (Harvey, 2010: 33).

38

proporcional del trabajo se impone es precisamente el valor de cambio de estos productos

(11.VII.1868).

Toda sociedad es, ante todo, una determinada organización social del trabajo total de sus

miembros. Esa organización es una distribución social del trabajo, y tal distribución se hace

en función de las necesidades de la sociedad. Cada necesidad socialmente reconocida

exigirá proporciones distintas del trabajo social para su satisfacción y todo ello se cumple

para todas las sociedades históricas, y actúa con la necesidad de una ley natural, si bien en

cada sociedad variará la forma de manifestarse la ley, o, lo que es lo mismo, en cada una se

distinguirá por la forma específica que en ella adopte la distribución social del trabajo. Pero

hay, en suma, una sociedad histórica en la que esa distribución la impone el valor de

cambio de los productos del trabajo; es la sociedad mercantil que se caracteriza por el

hecho de que en ella los productos se presentan como cosas propias de unos individuos que

reconocen la interdependencia de su trabajo a través del cambio privado de esos productos

(Arteta, 1993).

Queda así establecida la existencia de una ley orgánica de toda organización social, a saber,

la distribución del trabajo global, y una ley específica que rige la distribución del trabajo en

una sociedad específica, esto es, la ley del valor. El valor de la mercancía no hace más que

expresar en su forma histórica lo que ya existía en otras formas históricas de sociedad,

aunque bajo otra forma, a saber: el carácter social del trabajo, en cuanto aplicación de la

fuerza social del trabajo. Ahora es preciso investigar cómo se impone la forma común de

las mercancías, o sea, la forma dinero.

39

3. EL MODO DE SER DE LA MERCANCÍA

Este capítulo pretende exponer de manera lenta, sin prisa –respetando el análisis de Marx-,

el modo de ser de la mercancía, esto es, las formas del valor (Wertform) y su respectivo

tránsito hasta llegar a la forma dinero. Esto con la intención de mostrar que el movimiento

real de la mercancía es la existencia de determinadas contradicciones cuyo desarrollo no

descansa hasta tomar forma en la duplicación de la mercancía en mercancía y dinero. En la

primera parte se explica la génesis del dinero según la odisea que recorre la forma simple

del valor. En la segunda parte se ofrecen algunas conclusiones acerca de nuestra lectura de

la teoría marxiana del valor, del compuesto mercancía y de las relaciones sociales que allí

se encubren, con lo cual comienza a asomarse ya en el análisis el fetichismo de la

mercancía. Asunto que, finalmente, se trata en el cuarto capítulo.

3.1 Exposición de las formas del valor de la mercancía: forma simple, forma total,

forma general y forma dinero

i) Forma simple del valor

La relación de valor más simple es la relación de valor de una mercancía con otra

mercancía concreta y distinta, es, por tanto, la relación de valor entre dos mercancías. En

esta expresión más simple de valor, sin embargo, “reside el secreto de todas las formas del

valor” (Marx, 2011: 15), y por lo tanto de la forma dinero; más aún, contiene el secreto de

todas las formas burguesas del producto del trabajo (Zeleny, 1978).

En la forma simple el valor se expresa como diferencia de su propia forma natural. El

lienzo y la levita desempeñan según esto dos funciones diferentes. El lienzo expresa su

valor en la levita. La levita sirve de material para la expresión de valor. El valor del lienzo

reviste la forma relativa del valor. La levita funciona como equivalente, reviste la forma

equivalencial18. La forma relativa y la forma equivalencial son dos polos contrapuestos e

18 Lo que quiere mostrar Marx aquí es que “el acto del intercambio siempre tiene un carácter dual –los polos de las formas relativa y equivalente- en el que la mercancía equivalente figura como forma tangible de realización de trabajo humano abstracto. La oposición entre valor de uso y valor, hasta ahora interiorizada en

40

inseparables de la misma expresión de valor. De hecho, ambos términos se “desdoblan

constantemente entre las diversas mercancías relacionadas entre sí por la expresión de

valor” (Marx, 2011: 16).

La relación 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo, no expresa valor alguno19. Una

mercancía expresa valor únicamente si expresa su valor recurriendo a otra mercancía. Si

recurre a sí misma, en cambio, a la igualdad del lienzo consigo mismo, sólo se dirá que 20

varas de lienzo son una determinada cantidad del objeto útil lienzo. En este sentido,

la forma relativa del valor del lienzo supone como premisa el que otra mercancía

cualquiera desempeñe respecto al lienzo la función de forma equivalencial. Y a su vez, esta

otra mercancía que funciona como equivalente no puede desempeñar al mismo tiempo el

papel de forma relativa de valor. No es su propio valor lo que ella expresa. Se limita a

suministrar el material para la expresión de valor de otra mercancía (Marx, 2011: 16).

La relación 20 varas de lienzo = 1 levita, o su forma inversa 1 levita = 20 varas de lienzo,

invierte los términos de la igualdad para que la levita revista la forma relativa del valor,

cediendo con ello su puesto al lienzo. Ello muestra que una misma mercancía no puede

ocupar al mismo tiempo los dos polos en la relación de valor. Por lo tanto, el que una

mercancía revista la forma relativa o la forma equivalencial depende, dice Marx, de la

posición que esa mercancía ocupe dentro de la expresión de valor en un momento

determinado, esto es, “de que sea la mercancía cuyo valor se expresa o aquella en que se

expresa este valor” (Marx, 2011: 16).

La relación de valor 20 varas de lienzo = 1 levita, puede ser contemplada bajo dos

perspectivas, una cualitativa y otra cuantitativa, ambos aspectos del valor cumplen

funciones distintas, pero sólo la dimensión cualitativa se sustenta en una “prioridad

ontológica” (Arteta, 1993: 61). En este punto, es preciso dar una detallada caracterización

la mercancía, queda representada por una oposición externa, entre una mercancía que figura como valor de uso y otra que solo cuenta como valor de cambio” (Harvey, 2010: 38). 19 En opinión de Néstor Kohan, “esta es la razón por la cual el autor de El Capital, en el primer capítulo del primer tomo de esta obra rechaza –como lo hace a lo largo de todo el libro- toda explicación de la magnitud del valor las mercancías que equivalga a una tautología. Desde esa toma de partido Marx afirma: como ninguna mercancía puede referirse a sí misma como equivalente, y tampoco puede convertir a su propia corteza natural en expresión de su propio valor, tiene que referirse a otra mercancía como equivalente” (Kohan, 2011: 305).

41

cualitativa y cuantitativa de la forma relativa y de la forma equivalente del valor.

Acerquémonos a ellas con la brevedad requerida.

a) Aspecto cuantitativo del valor

La relación 20 varas de lienzo = 1 levita expresa que determinada cantidad de un objeto

vale determinada cantidad de otro objeto distinto. Si la cantidad dada de una mercancía

encierra determinada cantidad de trabajo humano, luego “la forma de valor no puede

limitarse a expresar un valor pura y simplemente sino que ha de expresar un valor

cuantitativo determinado, una cantidad de valor” (Marx, 2011: 20). Así, en la relación 20

varas de lienzo = 1 levita se establece la proporción de valor con una determinada cantidad

de lienzo y una determinada cantidad de equivalente o representación corpórea de valor

levita.

Fijada la sustancia de trabajo humano, la magnitud de valor equivaldrá necesariamente a la

cantidad de esa sustancia. Así, 1 levita contiene la misma cantidad de sustancia de valor

que 20 varas de lienzo, en la medida en que una y otra mercancía cuestan el mismo tiempo

de trabajo social necesario. Pero como el tiempo cambia al cambiar la capacidad productiva

del trabajo, de la industria textil o de sastrería, por eso, en la expresión relativa de la

magnitud del valor20, ocurren ciertos y determinados cambios dignos de señalarse.

Marx compara cuatro casos y revela que un mismo cambio de magnitud del valor relativo

se puede deber a causas contrapuestas. La igualdad 20 varas de lienzo = 1 levita da lugar a

lo siguiente: por un lado, a la ecuación 20 varas de lienzo = 2 levitas, bien porque se

duplica el valor del lienzo, y entonces 1 levita contiene ahora la mitad de tiempo de trabajo

que antes, bien porque el valor de la levita disminuye en una mitad. En el primer caso el

valor del lienzo cambia y se mantiene constante el valor de la levita. En el segundo el valor

del lienzo es constante y cambia el valor de la levita. Por otro lado, la igualdad 20 varas de

20 Para un análisis detallado de la relación entre Marx y Ricardo respecto al fundamento real del análisis cuantitativo en la teoría del valor, véase el texto de Zeleny: La estructura lógica de El Capital de Marx, y en concreto el punto dos de la parte primera: Superación del punto de vista unilateralmente cuantitativo. Transformación de los conceptos fijos en conceptos elásticos y móviles.

42

lienzo = 1 levita da lugar a la ecuación 20 varas de lienzo = ½ levita, si el valor del lienzo

ha disminuido a una mitad, o bien porque el valor de la levita se ha duplicado. En el tercer

caso el valor del lienzo cambia y el valor de la levita se mantiene constante. En el cuarto

caso el valor del lienzo es constante y el de la levita cambia.

Estos casos bastan para mostrar que los cambios que puedan darse en la magnitud de valor

no se expresan totalmente en su expresión relativa, en la magnitud del valor relativo o valor

de cambio. El valor relativo de una mercancía puede cambiar aunque su valor se mantenga

constante, y al revés, su valor relativo puede permanecer constante aunque cambie su valor.

“Finalmente, no es necesario que los cambios simultáneos experimentados por la magnitud

de valor de las mercancías coincidan con los que afectan a la expresión relativa de esta

magnitud de valor” (Marx, 2011: 21).

Ahora bien, este desajuste entre la magnitud de valor y su expresión relativa no se debe a

ningún defecto en el cálculo de la primera. Antes bien, su trastrueque brota de su propia

insuficiencia, a saber: la magnitud de valor equivale a la magnitud de trabajo socialmente

necesario que encierra medida por su tiempo. Así, por definición, si la magnitud de valor de

una mercancía depende, como magnitud relativa, de la magnitud de valor de todas las

demás, pero esta última representa volúmenes diferentes de trabajo necesario, entonces

resulta que los trabajos concretos no hallan reflejadas sus proporciones cuantitativas en la

cantidad total de trabajo social (Arteta, 1993). Este aspecto del análisis cuantitativo del

valor servirá de excusa para hacer la transición al análisis cualitativo del valor, no sin antes

darle curso a esta transición.

Marx reduce la magnitud del valor a ser una forma cristalizada de la duración de un trabajo

socialmente determinado. La magnitud del valor, pues, se inscribe en el orden de la

apariencia que hay que reducir a su sustancia o contenido. La magnitud del valor relativo,

en este sentido, no es sino la forma de manifestación de la magnitud del valor y, por tanto,

otra forma más. ¿Por qué, entonces, una magnitud se representa en forma de otra magnitud?

No por otra cosa sino por la peculiaridad del trabajo creador de valor. Este, al ser resultado

de la abstracción del trabajo útil, queda identificado como gasto de trabajo humano pura y

43

simplemente, y por lo tanto, como un trabajo cuantitativo, un trabajo que interesa sólo por

su duración. Su producto, el valor, es, por eso, algo dotado de cantidad, del que sólo

interesa su magnitud. Este es el principal resultado del análisis de la magnitud de valor:

que la cuantificabilidad de los productos como valores es su cualidad social primaria. Pero

entonces la forma cuantitativa del valor requiere de nuevo ser explicada desde su naturaleza,

es decir, desde el hecho de ser encarnación de un tipo de trabajo que sólo cuenta en su

medida de duración. De ahí el acierto de F. Ricci cuando escribe: «Que la determinación de

la medida suponga la de la sustancia confirma plenamente que, para la epistemología

materialista de Marx, medir no es toda la ciencia: todavía hay que saber exactamente qué se

mide» (Arteta, 1993: 32).

En estas condiciones se inicia ahora un nuevo análisis desde el principio. Y, si se lo califica

de ‘cualitativo’, es, ante todo, para diferenciarlo del análisis del valor basado en el aspecto

puramente cuantitativo.

b) Aspecto cualitativo del valor

Lo frecuente es no ver en una relación de valor más que la proporción de equivalencia entre

determinadas cantidades de dos mercancías distintas. Sin advertir que para que las

magnitudes de objetos distintos sean comparables, es necesario reducirlas a la misma

unidad. “Sólo representándonoslas como expresiones de la misma unidad podremos ver en

ellas [las mercancías] magnitudes de signo igual y, por tanto, conmensurables” (Marx,

2011: 16). En este sentido, en la relación 20 varas de lienzo = 1 levita, el lienzo y la levita,

en tanto que magnitudes de valor, son expresiones distintas de la misma unidad; más aún,

son objetos de la misma naturaleza. De ahí que la fórmula lienzo = levita, sirva de base a la

relación.

Ahora bien, la igualdad sólo expresa el valor del lienzo, en tanto que este expresa su valor

en la levita, a la que se refiere como equivalente suyo, como su objeto permutable. La

levita, por eso, sólo interesa como materialización de valor, pues en calidad de tal, se dice

que existe identidad entre ella y el lienzo (Marx, 2011). Pero de lo que se trata es de resaltar

la existencia de valor propia del lienzo, pues únicamente así puede entrar en relación de

equivalencia o cambio con la levita. Esta relación es la que acusa el carácter de valor del

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lienzo y representa, por eso, el contenido de la forma relativa del valor, a saber: el valor del

lienzo se expresa en el valor de otra mercancía levita. Despleguemos más esta última idea.

La relación 20 varas de lienzo = 1 levita no se entiende si no se comprende esta cualidad

específica: lienzo = levita. Al equipararse la levita, como valor materializado, al lienzo, lo

que se hace es comparar lo que hay de igual en ambos trabajos a su nota común, que es la

de ser trabajo humano abstracto. Y de este modo, “por medio de un rodeo, venimos a decir

al propio tiempo, que el trabajo del tejedor, el tejer valor, no encierra nada que lo diferencia

del trabajo del sastre […]” (Marx, 2011: 17). Así resulta que la expresión de equivalencia

de distintas mercancías da cuenta del carácter específico del trabajo como fuente de valor,

“al reducir a su nota común, la de trabajo puro y simple, los diversos trabajos contenidos en

las diversas mercancías” (Marx, 2011: 18).

El trabajo humano crea valor, pero no es de por sí valor. Para que la fuerza humana de

trabajo en su estado fluido sea valor, se requiere que coagule en una forma corpórea. La

premisa material del valor se puede expresar así: nada es valor sin ser a la vez objeto útil, el

alma del valor requiere el cuerpo del valor (Arteta, 1993). Para expresar el valor del lienzo

como cristalización de trabajo humano, dice Marx, “tenemos necesariamente que

expresarlo como un «algo objetivo» distinto corporalmente del propio lienzo y a la par

común a éste y a otra mercancía” (Marx, 2011: 18).

Lo que en la expresión de valor del lienzo le permite a la levita asumir el papel de su igual

cualitativo, es el ser un valor. La levita es un objeto en el que el valor toma cuerpo, por

tanto un objeto que representa el valor en su forma natural. Y, no obstante, la levita es valor

de uso. Lo cual prueba que la levita situada en la relación de valor con el lienzo, adquiere

una importancia fuera de ella, a saber: la levita interesa como encarnación corpórea de

valor. Y el hecho de que represente valor, le permite al lienzo descubrir en la levita “el

alma palpitante de valor hermana de la suya” (Marx, 2011: 18). Que el valor revista ante el

lienzo la forma de levita, es condición de posibilidad para que la levita desempeñe ante el

lienzo el papel de valor. En este caso, la levita, que ocupa el lugar de equivalente en la

relación de valor con el lienzo, es considerada forma del valor.

45

Por otra parte, el valor de la mercancía lienzo se expresa en la materialidad de la mercancía

levita, o lo que es lo mismo, “el valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de

otra” (Marx, 2011: 19). Como valor de uso, el lienzo es cualitativamente distinto de la

levita, como valor, sin embargo, es algo igual a la levita, lo que hace que revista una forma

de valor distinta de su forma natural. Además, es en su identidad con la levita que revela su

verdadera naturaleza como valor, “del mismo modo que el carácter carneril del cristiano se

revela en su identidad con el cordero de Dios” (Marx, 2011: 19). La relación de valor,

entonces, hace que la forma natural de la mercancía levita se convierta en la forma de valor

de la mercancía lienzo. Al referirse a la levita como materialización corpórea de valor y,

por tanto como encarnación de trabajo humano, el lienzo convierte el valor de uso de la

levita en material de su expresión de valor. Y el valor de una mercancía expresado en el

valor de uso de otra mercancía, reviste la forma del valor relativo (Marx, 2011).

El análisis de la forma relativa del valor pone al descubierto que la indiferencia es la nota

característica de la relación de cambio de las mercancías. Pero sobre todo evidencia que,

cuando una mercancía expresa su valor en el valor de uso de otra mercancía, le imprime a

esta la forma de equivalente. Pero, qué sea la forma equivalencial, he ahí, lo que se debe

tratar en adelante.

La mercancía lienzo expresa su valor real en el hecho de poder cambiarse por la levita. La

forma equivalencial de una mercancía es, por tanto, “la posibilidad de cambiarse

directamente por otra mercancía” (Marx, 2011: 22). Este cambio, sabemos, es en virtud de

una determinada cualidad social, a saber: la de reducir el trabajo de los productores

privados contenido en las mercancías a un trabajo social igual, o lo que es lo mismo, a un

trabajo representable mediante todos los valores de uso, y por lo mismo, intercambiable con

todos (Zeleny, 1978).

Pero volvamos a la fórmula simple del valor: lienzo = levita. La levita encierra la propiedad

de poder cambiarse directamente por el lienzo, pero no dice la proporción en que puede

hacerlo. Esta proporción de cambio depende de la magnitud de valor de la levita y del

46

lienzo. Ahora bien, como la magnitud de valor es siempre tiempo de trabajo necesario para

la producción, por tanto, es independiente de la forma que el valor revista, ya se exprese

este como equivalente o como relativo. En consecuencia, en la relación de valor 20 varas de

lienzo = 1 levita la magnitud de valor de la levita no cobra expresión como tal magnitud de

valor, sino que figura en la igualdad como una determinada cantidad de un objeto. Así, por

ejemplo, 20 varas de lienzo valen 1 levita.

En esta relación una determinada cantidad de equivalente levita expresa una determinada

cantidad de valor lienzo. El equivalente, así, no hace más que revestir siempre la forma de

una cantidad simple de un objeto, imprimiéndole a la expresión de valor el aspecto de ser

una relación puramente cuantitativa. Y, sin embargo, dice Marx, que esto no es así, sino

que, lejos de ello, “la forma equivalencial de una mercancía no encierra ninguna

determinación cuantitativa de valor” (Marx, 2011: 23). La forma equivalencial tiene tres

características que la definen. La primera característica es que, en ella, el valor de uso se

convierte en forma o expresión de su antítesis, a saber: del valor. En la relación de valor

entre dos mercancías lienzo y levita, la materialidad física de la mercancía levita, al no

poder referirse a sí misma como equivalente –“ni por tanto tomar su pelleja natural propia

por expresión de su propio valor”–, no tiene más remedio que referirse como equivalente a

otra mercancía lienzo para tomar la “pelleja natural de otra mercancía como su forma

propia de valor”. De este modo, la “materialidad física de la levita no representa respecto

al lienzo más que valor” (Marx, 2011: 24).

Al contrario de lo que ocurre con el lienzo que, en tanto forma relativa, expresa su esencia

de valor en la levita como algo completamente distinto de su materialidad corpórea, y, por

lo tanto, da a entender que tal expresión encierra una determinada relación social; al revés,

en la forma equivalencial, parece que la materialidad física de la levita expresará valor por

obra de la naturaleza. Este carácter misterioso de la forma equivalencial, la mirada

burguesamente embotada de la economía burguesa sólo lo advierte cuando se presenta

materializado en la forma dinero. Sin sospechar siquiera, dice Marx, “que este misterio de

la forma equivalencial se encierra ya en la expresión más simple del valor, en la de 20 varas

de lienzo = 1 levita” (Marx, 2011: 24).

47

Bajo la forma del trabajo del sastre, o bajo la forma del trabajo del tejedor, se despliega

fuerza humana de trabajo. El trabajo del sastre y el trabajo del tejedor revisten la propiedad

de ser trabajo humano y, por ende, de ser actividades productoras de valor. Pero el asunto

se invierte al llegar a la expresión de valor de la mercancía. Para expresar que el trabajo del

sastre no crea el valor del lienzo en su forma concreta de actividad textil, sino bajo su

modalidad general de trabajo humano, es necesario compararlo con el trabajo concreto que

produce el equivalente del lienzo, “como forma tangible de realización del trabajo humano

abstracto” (Marx, 2011: 25). Para crear este espejo de valor es necesario que el trabajo del

tejedor no refleje nada más que su cualidad abstracta de ser trabajo humano. La segunda

característica de la forma equivalencial es, entonces, que el trabajo concreto se convierte en

forma o manifestación de su antítesis, esto es, del trabajo humano abstracto.

Ahora bien, como expresión de trabajo humano en general, el trabajo concreto encerrado en

la levita reviste formas de igualdad con el trabajo concreto encerrado en el lienzo, y, es, por

tanto, aunque trabajo privado, trabajo en forma directamente social. “He ahí aquí por qué se

traduce en un producto susceptible de ser directamente cambiado por otra mercancía”

(Marx, 2011: 25). Según esto, la tercera característica de la forma equivalencial es que en

ella el trabajo privado reviste la forma de su antítesis, es decir, del trabajo en forma

directamente social.

Lo que las tres características de la forma equivalencial de la mercancía se encargan de

exponer es, antes que nada, que en el seno de la mercancía se recuestan las contradicciones

que la vivifican como un objeto contradictorio, en tanto que, además, su producción es la

producción de la contradicción misma. En efecto, el valor niega el valor de uso, lo mismo

que el trabajo abstracto sólo cuenta como negación del trabajo concreto y el trabajo social

como negación del trabajo privado. Y en consecuencia, “lo material ( el valor de uso, la

necesidad) se rige por una lógica enfrentada a la lógica social (el valor); pues sus móviles y

finalidades son contrarios”, o lo que es lo mismo, “lo material se doblega a lo social, pero a

una socialidad que no emana de la voluntad libre de los individuos, sino que se les impone

48

como una necesidad natural”, a saber: subordinar la producción al cambio (Arteta, 1993:

66).

Ahora bien, lo que pueda haber de oscuro en la forma equivalencial se aclara, dice Marx,

recurriendo al primer pensador que analizó la forma valor, a saber: Aristóteles21. Para el

estagirita la forma dinero desarrolla la forma simple del valor, o lo que es lo mismo, la

expresión del valor de una mercancía en otra, tal como: “5 lechos = 1 casa ‘no se

distingue’ de 5 lechos = tanto o cuánto dinero” (Marx, 2011: 25). En esta relación de valor,

la casa se equipara cualitativamente a los lechos en virtud de que media alguna igualdad

sustancial entre ambos objetos, de lo contrario estos objetos materialmente distintos no

podrían trabar relación alguna entre ellos.

En opinión de Marx, Aristóteles avanza y tropieza en el análisis del valor. Por un lado,

avanza al mostrar que el cambio no puede existir sin la igualdad, ni la igualdad sin la

conmensurabilidad. Por otro lado, “tropieza en la carencia de un concepto de valor” (Marx,

2011: 26). Aristóteles considera que es imposible que objetos distintos sean

cualitativamente iguales. La sustancia común que representa la casa respecto de los lechos

“no puede existir, en rigor, dice Aristóteles” (Marx, 2011: 26). La razón de tal

imposibilidad la encuentra Marx en las condiciones históricas de la sociedad griega,

“porque la sociedad griega estaba basada en el trabajo de los esclavos y tenía, por tanto,

como base natural la desigualdad entre los hombres y sus fuerzas de trabajo” (Marx, 2011:

26). Luego Aristóteles no podía descifrar el hecho de que en la forma de los valores de las

mercancías todos los trabajos se expresan como trabajo humano igual, como trabajo

equivalente.

Por el contrario, la relación de igualdad descubierta por Aristóteles sólo puede

desentrañarse con claridad en el momento en que la historia muestra con la evidencia de un

“prejuicio popular” la idea de la igualdad humana, dado que en ella reside el secreto de la

expresión de valor, esto es, la igualdad y equiparación de valor de todos los trabajos

humanos por el hecho de ser todos ellos trabajo en general. Y, para esto, era necesario

21 La cita de Aristóteles ofrecida por Marx es de la Ética a Nicómaco, libro V, cap. 5.

49

llegar a una sociedad en que “la forma mercancía es la forma general que revisten los

productos del trabajo, en que, por tanto, la relación social preponderante es la relación de

unos hombres con otros como poseedores de mercancías” (Marx, 2011: 26).

c) Fortalezas del análisis cualitativo del valor

La cualidad de la mercancía es ser valor, valor que es producto del trabajo abstracto medido

por el tiempo socialmente necesario, el cual tiene lugar en una sociedad que se basa en la

producción de mercancías. La forma del producto, su valor, “sólo se comprende una vez se

suprime su magnitud de valor, de modo que quede únicamente su naturaleza y su forma”

(Arteta, 1993: 59), esto es, la cualidad social de un trabajo cualitativamente determinado

por unas relaciones cualitativamente específicas22.

La fortaleza del análisis cualitativo del valor tiene una preeminencia ontológica sobre la

que reposa una prioridad metodológica. En la relación 20 varas de lienzo = 1 levita el

principio de la identidad de los contrarios es el valor, esto es, la forma substancial o

esencial creadora de valor, el trabajo abstracto. Marx obtiene el valor (wertsubstanz), que

no debe confundirse por forma de valor o valor de cambio (wertform), a través de una

operación simplificadora que despoja lo distinto del trabajo útil y su producto, y lo reduce a

la fuerza humana de trabajo indistinto, caracterizada por la abstracción, la

intercambiabilidad y la equivalencia.

En la relación básica lienzo = levita Marx encuentra el principio de identidad de los

contrarios en el valor. De hecho, que 20 varas de lienzo cuesten una levita reposa sobre esa

primera identidad. Algo de lógica nos da la explicación. Supóngase que A = B. Si toda

propiedad que tenga el ente representado por A también la tiene el representado por B, y 22 Esto no quiere decir, sin embargo, que el análisis cuantitativo del valor no cumpla función alguna. Marx, de hecho, “reconoce siempre más exacta y plenamente el aspecto cuantitativo del objeto cuando tiene importancia para el conocimiento científico, esto es, para el conocimiento de las leyes del desarrollo necesario del objeto” (Zeleny, 1978: 32). Lo que pasa es que en la consideración cuantitativa del valor, el hecho de que un producto encierre más o menos valor que otro o que entre en una relación de valor con otro según una determinada ecuación aritmética, “poco o nada dice del tipo social de trabajo que lo ha elaborado ni de la sociedad en cuyo seno ha sido producido” (Arteta, 1993: 60).

50

recíprocamente, entonces es claro que A es igual a B. Si A representa el lienzo y B la levita,

la relación de igualdad lienzo = levita, cuando A y B representan la misma propiedad, a

saber: sustancia creadora de valor; es, sin duda, la condición más severa que se le puede

imponer a un ente para que esté relacionado con otro. Así, al decir lienzo = levita, el lienzo

y la levita denotan lo mismo: fuerza indistinta de trabajo humano. Y por eso, al decir 20

varas de lienzo = 1 levita lo que se predica es que en esta relación de valor se expresa aquél

género de trabajo que proclama su socialidad por el hecho de ser valor, más no por la

cantidad de ese valor que contiene.

Una determinada cantidad de valor expresada en la relación 20 varas de lienzo = 1 levita,

aislada de su referencia cualitativa, oculta la naturaleza del valor. Pero, además, sitúa el

análisis del valor únicamente en sus debidas proporciones cuantitativas, poniéndose así en

lo genérico de la producción: todo producto humano de cualquier organización productiva

se identifica por el hecho de plasmar trabajo en determinada medida. Y esto no es otra cosa

que una ley universal de distribución de trabajo social vigente en la historia humana

(Arteta, 1993). Pero, claro está, no todos los productos son valores, ni revisten la forma del

valor, sino sólo aquellos que cristalizan un particular tipo de trabajo, a saber:

ese trabajo que es ante todo privado y que sólo por el intercambio de productos se refrenda

como parte del trabajo colectivo; aquellas relaciones que son en principio no-relaciones,

pues sus sujetos son individuos independientes que sólo en el mercado reconocen su

interdependencia (Arteta, 1993: 61).

Esto lleva a reconocer la preeminencia metodológica del análisis cualitativo, que subraya

la diferencia de la forma valor del producto, la mercancía, y se sitúa en lo específico de su

producción: “la riqueza de las sociedades en que impera el régimen capitalista de

producción se nos aparece como un inmenso arsenal de mercancías […]” (Marx, 2011: 3).

El valor es, primero, “una cualidad social, y luego, una cantidad de esa particular cualidad”

(Arteta, 1993: 61); o mejor dicho, el valor es una peculiar cualidad social del producto y,

por tanto, valor y cualidad coinciden. De modo que, “el valor equivaldría a una cualidad; la

magnitud del valor, a una propiedad derivada de aquella nota esencial o constitutiva”

(Arteta, 1993: 62). El valor, dicho esto, ostenta una primacía ontológica sobre su cantidad,

pues

51

mientras el valor es forma o expresión de la substancia (trabajo abstracto), la cantidad de

valor es forma tan sólo de una propiedad de tal substancia (trabajo abstracto en tal cantidad);

y, por lo que respecta al producto en que se materializa, en tanto que el valor es forma

esencial de la mercancía, su diferencia social específica, la cantidad de valor es forma

derivada o concomitante del producto por el hecho de acoger esa forma-valor (Arteta, 1993:

62).

La primacía ontológica de la cualidad del valor es su diferencia específica previa a otras

diferencias no sustanciales. Es, pues, la naturaleza del valor como sustancia creadora que se

despoja de cualquier otra cualidad que no sea la igualdad y la mensurabilidad. Esta

operación ofrece la base para una distinción que, por ejemplo, un punto de vista

unilateralmente cuantitativo suele confundir, a saber: la diferencia entre los sentidos del

vocablo Wertform, esto es, entre el “«valor» («sustancia del valor») [Wert (Wertsubstanz)]

y el «valor de cambio» («forma del valor») [Tauschwert (Wertform)]” (Zeleny, 1978: 29-

30).

Por otro lado, la indiferencia cualitativa, la igualdad de la polaridad entre el lienzo y la

levita, es un caso especial de unidad de los contrarios y de su distribución necesaria en los

polos de valor de uso y de valor. Pero lo cierto es que este caso, la forma simple del valor

de la mercancía, es apenas la primera estación en su tránsito para realizarse como forma

dinero. Y como las cosas se entienden en cuanto devenir otras, y todo forma realizada se

capta sólo en el proceso del movimiento (Zeleny, 1978), por eso mismo es necesario

analiza el valor sobre la base de su desarrollo.

En la forma simple del valor, vista en conjunto, Marx atiende a la totalidad de la forma

simple del valor. Ello implica, por supuesto, también reconocer los límites que le permitan

moverse a formas más complejas, en concreto: a la forma total del valor. La forma simple

del valor de una mercancía es “la forma simple de manifestación de la antítesis de valor de

uso y de valor encerrada en ella” (Marx, 2011: 28). Es, por lo tanto, la forma de

manifestación de sus contradicciones internas. Y es precisamente por ello por lo que, en

una relación de valor entre dos mercancías, una de ellas, cuyo valor trata de expresarse,

funciona inmediatamente como valor de uso; mientras la otra, aquella en que se expresa el

valor, funciona únicamente como valor de cambio (Marx, 2011).

52

Pero la forma simple del valor es apenas una expresión germinal, “que tiene que pasar por

una serie de metamorfosis antes de llegar a convertirse en la forma precio” (Marx, 2011:

28). De aquí se desprende su insuficiencia. Pero esta misma alberga la creación de una

nueva polaridad en la relación de valor. Por un lado, entonces, a la forma simple del valor

de una mercancía corresponde la forma equivalencial concreta de otra. Su expresión en una

mercancía concreta, la levita, no hace más que diferenciar el valor del lienzo de su propio

valor de uso; “no hace, por tanto, más que ponerla en relación de cambio con una clase

cualquiera de mercancías distinta de aquélla, en vez de acusar su igualdad cualitativa y

proporcionalidad cuantitativa con todas las demás” (Marx, 2011: 28). De nuevo: lienzo =

levita.

Por otro lado, por medio de la forma simple del valor, el valor de una mercancía puede

expresarse en una mercancía de cualquier otro género. Por consiguiente, según una

mercancía establezca una relación de valor con cualquier otra mercancía, se tienen

diferentes expresiones simples de valor de la misma mercancía. Su expresión simple de

valor, dice Marx, “se convierte, por tanto, en una serie constantemente ampliable de

diversas expresiones simples de valor” (Marx, 2011: 28).

ii) Forma total del valor

La relación de igualdad de una mercancía A con otra mercancía B tiene las propiedades

simétrica y transitiva; esto es, que si A = B, entonces B = A, y si A = B, y B = C, luego A =

C. Como A = B significa que todas las propiedades que tiene B las tiene A, entonces es el

caso que todas las propiedades que tiene B las tiene A y que todas las propiedades de A lo

son también de B, y en consecuencia: A = B. Análogamente, se ve, también, que la

propiedad transitiva es verdadera. Y, con ello, se obtiene que la expresión de valor de una

mercancía en otra es una serie siempre prolongable, extensible, de diversas expresiones

simples de valor: “20 varas de lienzo = 1 levita, o = 10 libras de té, o = 40 libras de café, o

= 1 quarter de trigo, o = 2 onzas de oro, o = ½ tonelada de hierro, etc.” (Marx, 2011: 28).

53

En lo que respecta a la forma relativa del valor, esta se ha desarrollado. El valor del lienzo

se expresa ahora en otros objetos innumerables del mundo de las mercancías. Lo que

permite captar con mayor precisión que el valor no es más “que la cristalización de trabajo

humano indistinto. En efecto, el trabajo creador de valor se representa explícitamente como

un trabajo equiparable a todo otro trabajo humano cualquiera sea la forma natural que

revista […]” (Marx, 2011: 29). En tanto mercancía, el lienzo adquiere carta de ciudadanía

dentro de este mundo. Y, a su vez, “la serie infinita de sus expresiones indica que al valor

de las mercancías le es indiferente la forma específica de valor de uso que pueda revestir”

(Marx, 2011: 29).

En tanto el desarrollo de la forma de la mercancía coincide con el desarrollo de la forma del

valor (Marx, 2011), la forma 20 varas de lienzo = 1 levita puede parecer casual, ya opere

como relación entre dos poseedores individuales de mercancías, o bien como el cambio de

ambas mercancías según una determinada proporción cuantitativa. En cambio, en este

segunda forma desarrollada, se vislumbra la existencia de un fundamento que preside esa

manifestación puramente casual, a saber: si el valor del lienzo es siempre el mismo, aunque

se exprese en innumerables mercancías distintas –pertenecientes a los más diversos

poseedores-, es evidente, piensa Marx, que el intercambio no regula la magnitud de la

mercancías, sino que esta última regula el intercambio de mercancías.

En relación a la forma equivalencial, esta se concreta en la forma total del valor. Toda

mercancía distinta del lienzo desempeña el papel de equivalente suyo, esto es, de

materialización del valor. Por lo tanto, cada una de estas mercancías es una forma

equivalencial dada, situada al lado de muchas otras. En virtud de ser formas naturales

concretas que revisten una forma equivalencial dada, es necesario que lo mismo ocurra con

las diversas clases de trabajo útil, concreto, que se contienen en las diversas mercancías,

esto es, “que sólo interesan como otras tantas formas específicas de realización o

manifestación del trabajo humano en general” (Marx, 2011: 30).

Pero la forma total del valor encierra insuficiencias suficientes que la obligan a transitar a la

tercera forma, es decir: a la forma general del valor. Por un lado, la expresión relativa del

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valor es siempre incompleta, pues la serie de sus expresiones de valor no se acaba nunca.

Luego la cadena en la que cada ecuación de valor se articula con otra puede alargarse

constantemente, de modo que: z mercancía A = u mercancía B, o = v mercancía C, etc. En

razón de esto, la forma desarrollada del valor se despliega confusamente en un mosaico de

expresiones de valor dispares. En segundo lugar, si el valor relativo de toda mercancía se

expresa en la forma desarrollada del valor, entonces, la forma relativa del valor de cada

mercancía se representa en una serie inacabada de expresiones de valor distintas de la

forma relativa del valor de cualquier otra mercancía.

Estos defectos de la forma relativa del valor desarrollada se reflejan, a su vez, en su espejo

de valor, esto es, en su forma equivalencial23. En tanto que aquí la forma natural de cada

clase de mercancía concreta es, en verdad, una forma equivalencial determinada situada al

lado de muchas otras, por eso “sólo existen formas equivalenciales restringidas, cada una

de las cuales excluye a las demás” (Marx, 2011: 30). Esto mismo ocurre con la clase de

trabajo útil que se contiene en cada equivalente especial de mercancías: “sólo es una forma

especial, y por tanto incompleta, del trabajo humano” (Marx, 2011: 30). Y aunque este

trabajo tiene su forma completa de manifestarse en el conjunto de la totalidad de sus formas

concretas, no posee, sin embargo, una forma única y completa de revelarse (Marx, 2011).

De ahí que la forma simple del valor desarrollada no sea otra cosa que una suma de

expresiones o igualdades relativas y simples de valor de la primera forma del valor, esto es,

de la forma 20 varas de lienzo = 1 levita, 20 varas de lienzo = 10 libras de té, etc.; las

23 Jindrich Zeleny reconoce en las deficiencias de la segunda forma del valor las siguientes características: “¿De qué importancia, desde qué punto de vista y de qué naturaleza son esas “deficiencias”? Desde el punto de vista de las conexiones internas necesarias, ya antes derivadas, entre la sustancia del valor, la magnitud del valor y la forma del valor, o sea desde el punto de vista de la naturaleza de la forma del valor. Sólo así es posible que la exposición de las “deficiencias” de la forma II del valor sirva para mediar la transición a la forma III. Marx expresa del modo siguiente la relación entre esas “deficiencias” de la forma II y la dificultades que en una determinada fase histórica de su desarrollo se yerguen contra el intercambio de mercancías: “Los economistas suelen deducir el dinero de las dificultades externas con que tropieza el trueque ampliado, pero olvidan que esas dificultades nacen del desarrollo del valor de cambio y, por lo tanto, del trabajo social como trabajo general”. ¿Cómo es ese “nacer”? Cuando decimos que las “deficiencias” de la forma II son un reflejo de las dificultades con que tropieza el trueque en desarrollo en una determinada fase de su evolución expresamos una determinada relación real, pero sólo unilateralmente. Ésa no es la verdad. Hay que decir además que esas dificultades son expresión de la realidad de que el intercambio de mercancías exige la transición a la forma monetaria del valor, lo cual queda dado por el carácter mercantil de la producción” (Zeleny, 1978: 111).

55

cuales, volviéndolas al revés, en razón de su propiedad simétrica, encierran otra ecuación

idéntica, a saber: 1 levita = 20 varas de lienzo, 10 libras de té = 20 varas de lienzo, etc.

Entre tanto, si un hombre cambia su lienzo por otras mercancías y expresa su valor en una

serie de mercancías distintas, es lógico, piensa Marx, que los otros propietarios de

mercancías cambien estas por el lienzo y que, por tanto, expresen los valores de sus

diversas mercancías en el lienzo. De este modo, si se expresa la relación invertida que se

contiene lógicamente en la serie 20 varas de lienzo = 1levita, o = 10 libras de té, etc., se

llega a una forma más compleja, a la forma general del valor, es decir, a la relación 1 levita

= 20 varas de lienzo, 10 libras de té = 20 varas de lienzo, x mercancía A = 20 varas de

lienzo.

iii) Forma general del valor

1 levita = 10 libras de té = 40 libras de café = 20 varas de lienzo. 1 quarter trigo = x mercancía A = etc. mercancía = La primera y la segunda forma del valor únicamente conseguían expresar el valor de una

mercancía como algo distinto de su propio valor de uso. La primera forma se traduce en

ecuaciones de valor eventuales y episódicas, con “un carácter práctico en tiempos muy

primitivos” (Marx, 2011: 31). La segunda forma distingue radicalmente el valor de uso de

una mercancía de su propio valor, pues el valor de la levita se enfrenta con su forma natural

como algo igual a todas las mercancías. No obstante, esta forma excluye toda expresión

común de valor de las mercancías, pues en la expresión de valor de cada una de estas, las

demás funcionan sólo como equivalentes. Por último, la forma desarrollada del valor se

presenta en la realidad a partir del momento en que el producto del trabajo no se cambia

como algo extraordinario, “sino que habitualmente, por otras diversas mercancías” (Marx,

2011: 32).

La forma general del valor es un nuevo carácter de la forma del valor. Ahora las mercancías

acusan sus valores de un modo simple, en la medida en que lo expresan en una sola

56

mercancía; pero también lo acusan de un modo único, pues lo acusan todas en la misma

mercancía. “Su forma de valor es simple y común a todas; es, por tanto, general” (Marx,

2011: 31). En esta nueva forma los valores de todas las mercancías se acusan por su

relación con el lienzo, esto es, con esa clase de mercancía que destaca entre todas ellas. De

hecho, ahora, el valor de cada mercancía, considerada como igual al lienzo, no sólo se

distingue de su propio valor de uso, sino de todo valor de uso en general, dado que eso es lo

que le permite expresarse como aquello que tiene de común con todas las otras mercancías.

Por eso,

esta forma es, pues, la que relaciona y enlaza realmente a todas las mercancías como

valores, la que hace que se manifiesten como valores de cambio las unas respecto a las

otras. Las dos formas anteriores expresaban el valor de una determinada mercancía, la

primera en una mercancía concreta distinta de ella, la segunda en una serie de diversas

mercancías. Tanto en uno como en otro caso era, por decirlo así, incumbencia privativa de

cada mercancía el darse una forma de valor, cometido suyo, que realizaba sin la cooperación

de las demás mercancías; éstas limitábanse a desempeñar respecto a ella el papel puramente

pasivo de equivalentes. No ocurre así con la forma general del valor, que brota por obra

común del mundo de las mercancías (Marx, 2011: 32)

Una mercancía sólo puede revestir la forma general del valor o la expresión general del

valor, si al mismo tiempo la demás mercancías expresan su valor en el mismo equivalente,

de modo tal que toda nueva mercancía que aparezca tenga que operar de la misma manera.

En razón de esto, bajo la forma de algo igual al lienzo, por ejemplo, las mercancías se

revelan como valores generales, pero también como magnitudes de valor cuantitativamente

comparables entre sí. Al reflejar sus magnitudes de valor en el mismo material, también

reflejan recíprocamente sus magnitudes de valor. Con lo cual, si p mercancía A = q

mercancía B, y r mercancía C = q mercancía B; entonces p mercancía A = r mercancía C.

En la forma general del valor, la forma relativa general de valor del mundo de las

mercancías imprime a la mercancía destacada como equivalente, el lienzo, el carácter de

equivalente general. Su forma natural es la configuración de valor común respecto a todo el

mundo de las mercancías, lo cual permite que el lienzo, en estas condiciones, pueda ser

cambiado por cualquier otra mercancía. Como tal, la forma corpórea del lienzo es

considerada como encarnación visible en la sociedad de todo el trabajo humano. “El trabajo

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textil, o sea, el trabajo privado que produce el lienzo, se halla enlazado al mismo tiempo en

una forma social de carácter general, en una forma de igualdad, con todos los demás

trabajos” (Marx, 2011: 33). En este sentido, primero, las diversas ecuaciones que integran

la forma general del valor se encargan de convertir al trabajo textil en forma general de

manifestación de trabajo humano. Forma que, segundo, pone de relieve que el trabajo

materializado en el valor de las mercancías, el trabajo real, es simplemente inversión de

fuerza humana de trabajo. Y por eso mismo,

la forma general del valor, forma que presenta los productos del trabajo como simples

cristalizaciones de trabajo humano indistinto, demuestra por su propia estructura que es la

expresión social del mundo de las mercancías. Y revela al mismo tiempo que, dentro de este

mundo, es el carácter general y humano del trabajo el que forma su carácter específicamente

social (Marx, 2011: 33).

Ahora bien, por un lado, la forma relativa simple del valor de una mercancía convierte a

otra mercancía en equivalente suyo. Por otro lado, la forma desarrollada del valor relativo,

en tanto expresión del valor de una mercancía en todas las demás, imprime a estas la forma

de equivalentes concretos. Finalmente, una forma determinada de mercancías reviste la

forma de equivalente general en el momento en que todas las otras la convierten en forma

general de valor (Marx, 2011). Y todo esto no expresa otra cosa sino que entre los

desarrollos de la forma relativa del valor y los de la forma de equivalente hay una

correspondencia según la cual, “el desarrollo de la forma equivalencial no es más que la

expresión y el resultado del desarrollo de la forma relativa del valor” (Marx, 2011: 33).

Pero el grado en que se desarrolla la forma del valor en general, también es el grado de

desarrollo de la contradicción de su polaridad, esto es, de la forma relativa del valor y de la

forma equivalencial. Esta antítesis hace tiempo que hace carrera en nuestro análisis. De

hecho, se contiene en la primera forma, en la de 20 varas de lienzo = 1 levita, pero todavía

sin plasmar. Precisamente, porque la simetría de los polos, según la forma relativa y la

forma equivalencia se lea hacia delante o hacia atrás, vuelve difícil fijar la antítesis. En la

segunda forma sólo una de las clases de mercancías puede desarrollar íntegramente su valor

relativo, debido a que todas las otras revisten en relación con ella la forma de equivalentes.

Por lo que no es posible invertir los términos de la expresión de valor sin cambiar, por ello,

su carácter, convirtiéndola así en forma general del valor. Esta forma, la tercera en el

58

tránsito de valor, imprime al mundo de las mercancías “la forma relativa general-social del

valor, ya que todas las mercancías que lo componen, excepción hecha de una sola, quedan

al margen de la forma de equivalente general” (Marx, 2011: 34).

El lienzo reviste la forma de objeto directamente permutable por todos los demás. Es, por

tanto, el que presenta la forma directamente social, pues las otras mercancías están

incapacitadas para hacerlo. Pero en tanto que forma equivalente general, el lienzo está

excluido de la forma relativa única y general del mundo de las mercancías. La razón es

conocida: si el lienzo ocupa a la vez la forma de equivalente general del valor y la forma

relativa general del valor, tiene, en consecuencia, que hacer de equivalente para consigo

misma. Y si este es el caso, la fórmula 20 varas de lienzo = 20 varas de lienzo no expresa ni

valor, ni magnitud de valor.

La forma general del valor expresa el valor relativo del equivalente general. Pero esta

forma no participa de la forma relativa de las demás mercancías. Antes bien, su valor se

expresa de un modo relativo en la serie infinita de todas las mercancías. De tal modo que

“la forma relativa desarrollada del valor o forma II, se presenta aquí como forma relativa

específica del valor de la mercancía que hace funciones de equivalente” (Marx, 2011: 35).

Ahora bien, esta forma equivalencial general es una forma del valor en abstracto, pues

puede recaer sobre cualquier mercancía. Pero la mercancía que ocupa el puesto de

equivalente general es aquella que todas las otras mercancías destapan de su seno como

equivalente (Marx, 2011). De hecho, hasta el momento en que esta operación no se

concreta en una clase específica de mercancía, “no adquiere firmeza objetiva ni vigencia

general dentro de la sociedad la forma única y relativa de valor del mundo de las

mercancías” (Marx, 2011: 35).

La clase específica de mercancías con cuya forma natural se une socialmente la forma

equivalencial se convierte en mercancía-dinero, y funciona como dinero, es decir,

desempeña el papel de equivalente general dentro del mundo de las mercancías, pues tiene

el monopolio social de ellas. Este puesto privilegiado fue conquistado históricamente por

una determinada mercancía, la cual figura en la segunda forma del valor como equivalente

59

del lienzo, mientras que en la tercera forma expresa su valor relativo en el lienzo, a saber: el

oro. Así pues, con sólo sustituir en la tercera forma del valor el lienzo por el oro, se obtiene

la forma dinero.

iv) Forma dinero

20 varas de lienzo = 1 levita = 10 libras de té = 2 onzas oro. 40 libras de café = 1 quarter trigo = x mercancía A =

Las distintas relaciones de valor hasta llegar a la forma general del valor entrañan cambios

sustanciales. Marx comprueba que el análisis de la polaridad del valor reposa en sus

relaciones internas, de modo que al captar la contradicción esencial de las cosas, con ello

aprehende también el desarrollo de la relación de valor más simple hasta sus formas más

complejas. En cambio, la cuarta forma del valor no se distingue de la tercera sino en que el

oro y no el lienzo desempeña la función de equivalente general. Así las cosas, “el progreso

consiste pura y simplemente en que ahora la forma de cambiabilidad directa y general, o

sea la forma de equivalente general, se adquiere definitivamente, por la fuerza de la

costumbre social, a la forma natural específica de la mercancía oro” (Marx, 2011: 35-36).

De hecho, si el oro se enfrenta a las demás mercancías en función de dinero es porque

figuraba y se enfrentaba con ellas en función de mercancía.

El oro, como todas las mercancías, funcionaba respecto a estas como equivalente, ya fuera

como equivalente aislado –en actos de cambio sueltos-, ya como equivalente concreto –al

lado de otras mercancías también equivalentes. Sin embargo, el oro empezó a adquirir en

ciertas y determinadas proporciones la función de equivalente general. Cuando conquista el

monopolio de estas funciones en la expresión de valor del mundo de las mercancías, el oro

se convierte en mercancía dinero, y en ello radica la diferencia entre la forma cuarta del

valor y la forma tercera, a saber: en que la forma general del valor se convierte en la forma

dinero.

60

Por lo tanto, la expresión simple y relativa del valor de una mercancía como, por ejemplo,

el lienzo, en aquella otra mercancía que funciona ahora como mercancía dinero, es la forma

precio (Marx, 2011). La forma precio del lienzo es 20 varas de lienzo = 2 onzas de oro, o si

se traducen las 2 onzas de oro al lenguaje monetario de 2 libras esterlinas, entonces se

obtiene: 20 varas de lienzo = 2 libras esterlinas. Para Marx la dificultad que encierra el

concepto de la forma dinero se limita a comprender la forma equivalente general, o sea la

forma general del valor, que es la tercera forma. Esta, a su vez, se reduce por reversión a la

segunda forma, esto es, a la forma desarrollada de valor, cuyo elemento rector es la primera

forma, o sea la forma simple del valor, esto es, 20 varas de lienzo = 1 levita. En

consecuencia, “el germen de la forma dinero se encierra ya, por tanto, en la forma simple

de la mercancía24” (Marx, 2011: 36).

En este orden de ideas, los rasgos sobresalientes –o al menos algunos- que se recogen de las

transiciones del valor antes expuestas, son los siguientes: el primero es que la más simple

forma de la mercancía, en la que su valor no se expresa todavía como relación con el

mundo de las demás mercancías, sino sólo como diferencia de su propia forma natural,

contiene el secreto de la forma monetaria del valor.

El segundo es que las relaciones de valor entre las mercancías siempre cristalizan como

diferentes determinaciones del equivalente general, de modo que el proceso de intercambio

es al mismo tiempo el proceso de formación del dinero25. De hecho, por regla general, la

contradicción inmediata de la mercancía como unidad de valor de uso y valor de cambio,

como producto de un trabajo útil privado y como materialización inmediata y social de

trabajo humano abstracto, no descansa hasta que toma forma en la duplicación de la

mercancía en mercancía y dinero.

24 Como tal, la oposición entre la expresión de valor y el mundo de las mercancías, una oposición que da lugar a una antinomia entre mercancía y dinero, “debe interpretarse como exteriorización de algo que se interioriza en la propia mercancía. Una vez exteriorizada, la oposición se hace explícita” (Harvey, 2010: 43). La relación entre mercancías y dinero es, entonces, producto de esa dicotomía entre valor de uso y valor de cambio que ha sido señalada desde el principio de este trabajo como propiedad intrínseca de la mercancía. 25 Un sistema de mercado requiere una mercancía-dinero de algún tipo para funcionar adecuadamente, “pero una mercancía-dinero solo puede brotar del auge del intercambio de mercancías. El dinero no fue impuesto desde fuera, no fue inventado por alguien que pensara que sería buena idea contar una forma-dinero. Hasta las formas simbólicas, argumenta Marx, tienen que entenderse en ese contexto” (Harvey, 2010: 37-38).

61

El tercero es que esta duplicación es ella misma producto del proceso de intercambio26, del

desarrollo de la contradicción entre valor de uso y valor de cambio contenida en la

mercancía y de la contradicción, igualmente contenida en ella, “consistente en que el

trabajo determinado, particular, del individuo privado tiene que presentarse como su

contrario, como trabajo igual, necesario, general y en esta forma social” (Zeleny, 1978:

106-107).

3.2 El lugar del valor en el análisis marxiano de la mercancía

A riesgo de repetir, parece obligado ofrecer una síntesis de los puntos sobresalientes de

nuestra lectura marxiana de la teoría del valor y de su relación con el análisis de la

mercancía27. Las más inmediatas son las siguientes: el valor es una forma necesaria de un

determinado tipo de trabajo, que es su sustancia. Expresa, por tanto, un carácter social

específico del trabajo: el trabajo abstracto que, a su vez, es manifestación de unas

determinadas relaciones sociales, a saber: de aquellas en que la interdependencia del trabajo

social vale mediante el cambio privado de los productos individuales del trabajo, de manera

que lo que se impone es únicamente el valor de cambio de los productos.

El valor sólo se revela en el valor de cambio, es decir, en las relaciones cuantitativas de

valor, o mejor, entre sus valores. El valor de cambio, según esto, es una forma social directa

del valor, “mientras que el dinero, el capital y sus formas serían otras tantas formas sociales

mediatas del valor y, por él, de aquél género de trabajo” (Arteta, 1993: 59). El valor de uso,

en cambio, es la premisa material del valor, su materia o soporte. El valor de uso es, por

26 En un campo de intercambios tan complejo como el mercado, una mercancía tendrá muchos equivalentes potenciales, y recíprocamente, todo el que aparezca por allí tendrá valores relativos en una relación potencial con aquel equivalente singular. En este sentido, lo que se ha visto hasta ahora es más o menos esto: “Una complejidad creciente de relaciones de intercambio produce una forma ampliada de valor que se transforma en una forma desarrollada o total del valor, que cristaliza en último en un equivalente general: una mercancía que desempeña el papel exclusivo de mercancía-dinero (Geldware). La mercancía-dinero surge de un sistema comercial y no lo precede, siendo condición necesaria para la cristalización de la forma-dinero la proliferación y generalización de las relaciones de intercambio” (Harvey, 2010: 38). 27 Aquí es importante llamar la atención sobre una cuestión vital que no cabe infravalorar, a saber: que el valor es inmaterial pero objetivo. “El valor es una relación social, y las relaciones sociales no se pueden ver, tocar o sentir directamente, sin embargo, tienen una presencia objetiva […] Los valores, por ser inmateriales, no pueden existir sin un medio de representación. Es por tanto el establecimiento del sistema monetario, el surgimiento de la forma-dinero como medio de expresión tangible, lo que convierte al valor (como tiempo de trabajo socialmente necesario) en regulador de las relaciones de intercambio” (Harvey, 2010: 40).

62

ello, forma material tanto del valor como de sus expresiones sociales (valor de cambio,

dinero, etc.)

De donde resulta que, más que el valor, que constituye un contenido que se oculta, el valor

de cambio y sus expresiones de dinero configuran el fenómeno o la evidencia del mundo

moderno capitalista (Kosík, 1997), cuya esencia es el trabajo socialmente determinado y, en

último término, las relaciones sociales que imprimen el carácter específico de ese trabajo.

Pero, por lo mismo que “valor y valor de cambio deben tomar cuerpo en valores de uso,

aquella apariencia es también una apariencia material”. Y así ocurre que “lo que es de

naturaleza social se muestra bajo de una realidad objetiva que oculta su particular carácter

social” (Arteta, 1993: 60).

Si, entonces, el valor cristalizado es valor del producto, valor, desde luego, materializado en

cualquier objeto útil como su portador, el valor es también forma social del producto

(Zeleny, 1978; Arteta, 1993). De modo que el producto como valor –impreso en una

materialidad- no es sólo forma social en tanto que apariencia objetivada del trabajo

abstracto, sino que adquiere verdaderamente la forma del valor mismo, esto es, la forma

valor. Y así es como

el producto o cualquier ente que incorpora esa forma, se convierte en una muestra de

cosificación social (de propiedades sociales) y, a la inversa, de personificación o

subjetivación de lo material y de sus propiedades materiales. Desde esta perspectiva, la

apariencia social, sin dejar de ser tal […], no ha de ser entendida como pura representación

fenoménica, sino que constituye un género de realidad, a saber: la realidad social de valor,

el valor como modo de ser de todo lo que encarna esa forma (Arteta, 1993: 60).

Además de esto, también se ofrecen otros resultados mediatos de gran relevancia para

nuestro propósito. Ello nos servirá, entre otras cosas, para hacer el transito al tercer

capítulo: el fetichismo de la mercancía, y su secreto.

El análisis de las proporciones cuantitativas del valor, desligado de toda conexión con su

substancia –substancia creadora de valor-, hace énfasis en lo genérico de la producción, o

sea, en lo que el trabajo tiene en común con toda producción en general; en cambio, el

análisis cualitativo se encarga de subrayar la diferencia de la forma valor del producto

63

frente a cualquier otra forma histórica que haya asumido, situándose con ello en lo

específico de esa producción. Por lo que tiene la función de desvelar ese peculiar trabajo

social, así como las relaciones sociales que lo encubren. De hecho,

ahí está la clave para superar la mistificación en que incurre la economía clásica que, al

pasar por alto la diferencia cualitativa de los productos como valores y del trabajo específico

que los produce porque únicamente los contempla en su dimensión cuantitativa, extrae sólo

leyes válidas para una hipotética producción en general (Arteta, 2011: 61)

El análisis cualitativo es primero en el análisis de Marx. Si Marx comienza por estudiarlo

en su vertiente cuantitativa, ello se debe a que así se presenta fenoménicamente. Pero luego

muestra que la cualidad del producto como valor y su forma valor o valor de cambio “son

las mediadoras de sus proporciones y variaciones cuantitativas” (Arteta, 1993: 61). Por

estas y otras razones, en Marx parece que prima lo social sobre la cantidad, aunque la

cuantificabilidad de los productos como valores, como se ha dicho ya, es su cualidad social

primaria28. La producción de valor, entonces, es la producción de una identidad cualitativa

social para todo lo producido. Una vez supuesta esta igualdad cualitativa social del

producto, sus diferencias materiales son irrelevantes. De tal modo que ninguna diferencia

individual debe poder perturbar esta indiferencia social. Y con ello, “la abstracción,

homogeneidad, equivalencia, uniformidad, por un lado; la masividad, serialidad,

obsolescencia, por otro…, son otros tantos modos de ser necesarios que la forma-valor

imprime a las cosas y personas en la sociedad moderna” (Arteta, 1993: 64).

Ahora bien, la forma elemental de la riqueza en la sociedad capitalista, es la mercancía. La

mercancía es el punto de partida del planteamiento científico de Marx. La mercancía es un

objeto exterior y, a primera vista, una cosa simple. Pero en el curso del análisis Marx

demuestra que la mercancía sólo aparentemente es algo banal, “pues en realidad es algo

místico y misterioso. Es no sólo un objeto sensiblemente evidente, sino también, y a la vez,

una cosa suprasensible” (Kosík, 1967: 198). Pero Marx también sabe que la mercancía es lo

concreto económico más simple, en el que se contienen de modo no desarrollado las

28 Pero que el valor, por ejemplo, sea medible –algo esencialmente calculable- es algo que hay que entenderlo a partir de la forma valor. Esta es la matriz de todas las demás formas mercantiles, el secreto de todas las formas burguesas del trabajo. “La determinación básica que estampa en sus soportes se extiende así a todos los posibles o reales «subiecti» de la forma dinero, etc. […]” (Arteta, 1993: 65).

64

determinaciones fundamentales de la economía. Y lo sabe, porque la forma económica

elemental del capitalismo, en tanto punto de partida del análisis científico, demuestra la

legitimidad y la necesidad de ser, como tal, ese punto de partida. Por eso Marx “debía

conocer ya el capitalismo como totalidad de las determinaciones abstractas y no

desarrolladas, como totalidad de determinaciones desarrolladas” (Kosík, 1967: 198). O para

decirlo de otra manera:

la mercancía podía ser el punto de partida de la exposición científica porque ya se conocía el

capitalismo en su conjunto. Desde el punto de vista metodológico esto significa el

descubrimiento de una conexión dialéctica entre un elemento y la totalidad, entra un

embrión no desarrollado y el sistema desarrollado y en funciones (Kosík, 1967: 198).

La legitimidad y la necesidad de la mercancía como punto de partida del análisis del

capitalismo se demuestra en la primera parte del primer tomo de El Capital. Aquí existe

una relación inmanente entre la forma elemental de la riqueza capitalista, sus elementos, y

la forma dinero. Esta relación es contradictoria, y la contradicción se revela, a su vez, en

una serie de transformaciones del valor, de apartes, en la vida de la mercancía. La

mercancía es una unidad contradictoria. Es la producción de la contradicción misma. Su

antítesis inmanente de valor de uso y valor, de trabajo privado que tiene que representarse

al mismo tiempo como trabajo inmediatamente social, de trabajo particular concreto que

vale únicamente como trabajo abstracto, esta contradicción inmanente (immanente

Widerspruch), piensa Marx, asume las formas desarrolladas del movimiento (entwiclekte

Bewegungsformen) en los antagonismos de la metamorfosis de la mercancía.

Repasémoslos.

De la forma elemental de la riqueza, o sea, de la mercancía como unidad de valor de uso y

de valor, y de sus elementos, el valor de cambio como forma aparencial del valor, y el

doble carácter de la mercancía como doble carácter del trabajo, la investigación pasa al

movimiento real de la mercancía, no sin antes comprobar la existencia externa de ciertas

contraposiciones, y luego continúa con el análisis de la polaridad del valor, de sus

relaciones internas de contraposición, y capta, en ella, las contradicciones de la esencia de

las cosas para, finalmente, transitar a la investigación de determinadas contraposiciones

externas, de la duplicación entre mercancía y dinero, como forma de expresión necesaria de

65

la esencia intrínsecamente contradictoria de la mercancía29 (Kosík, 1967; Zeleny, 1978).

Así se entiende que la relación 20 varas de lienzo = 1 levita sea la base sin desarrollar de la

forma dinero, a partir de la cual se configura el capitalismo como un sistema creado por el

movimiento de un “sujeto autónomo” –el valor-, “de suerte que el sistema en su conjunto se

manifiesta como un sistema […] de dominio de la cosa sobre el hombre, del producto sobre

el productor, del sujeto mistificado sobre el sujeto real, del objeto sobre el sujeto” (Kosík,

1967: 199).

No obstante, hay que ver cómo, en el siguiente capítulo, la mercancía, que en principio se

manifestaba como un objeto exterior, desempeña en la economía capitalista la función de

sujeto mistificado y mistificante, “con cuyo movimiento real crea el sistema capitalista”

(Kosík, 1967: 199). Por supuesto, nos referimos al movimiento del fetichismo de la

mercancía, y, claro está, a su secreto

29 Para expresar el valor del lienzo como cristalización de trabajo humano, hay que expresarlo como una objetividad que sea materialmente distinta del lienzo, y al mismo tiempo sea común a otra mercancía. Frente al problema de cómo representar el valor, o sea, esa cosa que es materialmente diferente del lienzo, la respuesta, como se ha visto ya, es la forma mercancía-dinero. Sin embargo, hay que tener en cuenta algunas peculiaridades en esa relación entre el valor y su expresión en la forma-dinero. “La primera peculiaridad que nos llama la atención al observar la forma de equivalente (Äquivalentform) es que un valor de uso se convierte en forma aparente (Erscheinungsform), de su opuesto, del valor, ocultando una relación social […] La segunda peculiaridad es que el trabajo concreto se convierte en forma aparente de su opuesto, el trabajo humano abstracto, y la tercera es que el trabajo privado adopta la forma de su opuesto, de trabajo social inmediato […] La conclusión fundamental es que la relación entre los valores y su representación en forma de dinero está cuajada de contradicciones, y por eso nunca podemos suponer una representación perfecta” (Harvey, 2010: 41-42).

66

4. El FETICHISMO COMO ASPECTO INEVITABLE DE LA MERCANCÍA

Una sociedad organizada sobre la producción de mercancías tiene que subordinar la

producción de valores de uso a la producción de valor. El resultado no tiene nada de

misterioso: la satisfacción de necesidades concretas se subordinan a la satisfacción de la

necesidad abstracta del valor. En esta sociedad, erigido el valor en mediador universal de

los trabajos y los productos privados, no cabe otro movimiento que el de la autonomía del

mediador y el de la esfera del cambio, o sea, el de la independencia de la forma valor de los

productos respecto a los individuos. Esta independencia es la forma fundamental del

fetichismo de la mercancía.

Este capítulo pretende examinar la manera natural en que, en la economía capitalista, la

mercancía desempeña una función mistificadora, con cuyo movimiento se ofrece un cuadro

completo de la odisea de la mercancía que configura

el capitalismo creado por el movimiento de un “sujeto automático” (el valor), de suerte que

el sistema en su conjunto se manifiesta como […] un mecanismo de dominio de la cosa

sobre el hombre, del producto sobre el productor, del sujeto mistificado sobre el sujeto real,

del objeto sobre el sujeto (Kosík, 1978; 199).

Por natural se entiende aquí no otra cosa sino que el fetichismo de la mercancía es una

consecuencia necesaria de la existencia social del valor, paralelamente, del carácter, forma

o determinación específica de la mercancía, de su trabajo productor (el trabajo abstracto

medido por el tiempo socialmente necesario) y de la sociedad que se basa en tal sistema de

producción. A continuación se va a mostrar que el fetichismo de la mercancía es la forma

mistificada que adopta el valor. Para ello, se hace de nuevo referencia a los sentidos de

Wertform y a su relación con la forma material del valor. Al hacer esto se pretende explicar

los caracteres y relaciones que, en el régimen mercantil, desembocan en el fetichismo y, al

mismo tiempo, nos revelan su secreto.

67

4.1 La forma material del valor como tal y la forma material del valor de cambio30

El valor de una mercancía se expresa en el valor de uso de otra. Esto hace que revista una

forma de valor (Wertform) distinta de su forma natural (Naturalform). Los dos sentidos de

Wertform ya distinguidos van siempre acompañados, dice Marx, de una sombra material,

en la medida en que ambos adoptan una forma natural. El valor, ya sea tomado como tal o

en sí mismo, ya sea en su expresión o como valor de cambio, asume siempre una forma

material.

i) La forma material del valor en sí mismo

La forma material de la esencia social «valor» o de la forma social del producto son

expresiones indiscernibles. Se ha visto que el valor es una expresión del trabajo abstracto

en el producto y, en consecuencia, una forma del producto mismo o, lo que es lo mismo, el

valor es siempre una forma encarnada en el producto. Ahora bien, justamente porque un

producto encierra una objetividad social de valor, se hace mercancía. Pero la condición de

que un objeto sirva de medio para esa objetivación de valor es su propia materialidad física.

El alma del valor, requiere la materia natural, el cuerpo del valor –escribe Marx a veces

(Arteta, 1993).

La forma material del valor es el valor de uso, y este se define como un objeto exterior, una

cosa que mediante sus propiedades físicas satisface necesidades humanas de cualquier

clase; es, mirado desde la mercancía de la que es un factor, su propio cuerpo. Este valor de

uso expresa una relación natural entre las cosas y los hombres, “en realidad la existencia de

las cosas para el hombre (das Dasein der Dinge für Menschen)” (Arteta, 1993: 49). Así,

mientras que el valor de cambio expresa la forma social del valor, el valor de uso, en

cambio, no expresa ninguna forma económica del mismo, sino tan sólo el ser del producto

para el hombre en general. Así, “si el valor de uso es el ser-para-el-hombre del producto, el

30 Para la realización de este apartado se ha utilizado la siguiente referencia: Arteta (1993). Marx: valor, forma social y alienación. En especial, el capítulo titulado: El aspecto cualitativo del valor, en cuyo apartado: la forma material del valor (El valor de uso) (pp. 48-59), el autor analiza el papel que cumple el soporte material del valor en el camino que conduce al fetiche-mercancía. Tema fundamental de este capítulo.

68

valor es su ser social específico como mercancía” (Arteta, 1993: 49); o lo que es lo mismo,

“mientras el valor de cambio expresa inmediatamente una mediación entre individuos, el

valor de uso alude directamente a una relación de los hombres con la naturaleza e

indirectamente una relación social” (Arteta, 1993: 50).

Y así, el valor de uso de un objeto no radica en el conjunto de sus propiedades físicas, sino

tan sólo en aquellas vinculadas a su consumo (que ya es un hecho histórico-social)31. Por

eso, al resumir en sus Glosas sobre Wagner el lugar relevante que ocupa en su crítica el

valor de uso, Marx trae a colación una cita de su obra principal: Para producir mercancías,

no basta producir valores de uso, sino que es menester producir valores de uso para otros,

valores de uso sociales […] por medio de un acto de cambio. Con esto, el valor de uso –

como valor de uso de la mercancía- adquiere por sí mismo un carácter histórico específico

(Arteta, 1993: 50).

Descubrir ese carácter específico es lo que le interesa resaltar a Marx, pues en la sociedad

moderna el valor de uso juega también el papel de premisa material del valor, o como se

dice ya en el cuarto párrafo de la sección primera de El Capital: “en el tipo de sociedad que

nos proponemos estudiar, los valores de uso son, además, el soporte material del valor de

cambio” (Marx, 2011: 4). De este modo, y teniendo en cuenta que Marx habla de la

mercancía como se presenta en primera instancia, y que sólo después muestra que el valor

de cambio es forma de manifestación del valor, puede comprenderse ahora cómo el valor

de uso es soporte del valor, y después, de su forma fenoménica.

Por un lado, ¿qué significa que el valor adopte la forma material de una mercancía? Se ha

dicho antes que ningún valor flota en el aire. Antes bien, el valor se objetiva en un objeto

útil. Por lo que, entonces, no hay valor sin valor de uso. Inmediatamente, sin embargo, al

ser la forma material del valor la realidad corpórea de la mercancía, tal forma material

constituye “una forma ajena al valor en tanto que no brota de él, sino, por decirlo así, del

producto en que toma cuerpo” (Arteta, 1993: 51). Más aún, puesto que no es su forma

propia, “la forma natural que reviste oculta su ser valor, no revela la forma o substancia de

valor del producto (es decir, no manifiesta que es un producto de trabajo abstracto, sino

más bien que encarna simplemente un trabajo concreto…)” (Arteta, 1993: 51). 31 Al respecto, dice Marx en El Capital: “cada una de estas cosas [valores de uso] es un conjunto de muchas propiedades y puede, por ende, ser útil en diversos aspectos. El descubrimiento de esos aspectos y, en consecuencia, de los múltiples modos de usar las cosas, constituye un hecho histórico” (Marx, 2011: 3).

69

En definitiva, el valor queda identificado con su apariencia material, es decir, valor y valor

de uso se confunden y, por ende, el trabajo concreto resulta indistinguible del trabajo

abstracto; o para decirlo de una manera más radical: el valor se oculta bajo el valor de uso,

dado que su forma material de valor de uso, de producto de un trabajo concreto, disfraza su

ser valor, producto de trabajo abstracto y, por lo tanto, su materialidad encubre su

socialidad específica (Arteta, 1993). Por esta razón, recuérdese, el valor exige una forma

diferente de esta forma natural que reviste en su propia mercancía. Esta forma de valor,

ubicada al lado de su forma natural pero diferente de ella, es el valor de cambio, que a su

vez adopta una nueva forma material –como se verá enseguida.

Por otro lado, ¿qué significa para el valor de uso de la mercancía servir de premisa material

del valor? Esta es una cuestión clave para el propósito de este capítulo. Pues bien, el papel

de portador de valor que el valor de uso recibe le infunde a la corporeidad misma del

producto un movimiento social determinado, precisamente en tanto que portador de valor.

Como tal, “el producto es dotado, por el valor que objetivamente acoge, de propiedades y

funciones que nada tienen que ver con sus caracteres materiales y sí con su cualidad de

cuerpo del valor” (Arteta, 1993: 52). Estos objetos-mercancías, en cuanto objetivaciones de

valor, se convierten en “objetos muy intrincados, llenos de sutilezas metafísicas y de

resabios teológicos [de los que] empiezan a salir antojos mucho más peregrinos y extraños,

[…] dotados de un carácter místico y misterioso” (Marx, 2011: 36-37). Por consiguiente,

el objeto que ejerce de forma material del valor, resulta un «jeroglífico social»

(gesellschaftliche Hieroglyphe), es decir, una entidad que en su misma materialidad (valor

de uso) encarna propiedades sobrenaturales, personales o sociales (valor): un objeto-fetiche;

en este momento, el fetiche-mercancía (Arteta, 1993: 52).

ii) La forma material del valor de cambio

A diferencia de la forma material del valor en sí, esta forma material de la forma del valor

es la forma propia de manifestarse del valor. Como tal, no viene impuesta por la

corporalidad del producto en que encarna el valor, sino por la socialidad misma del valor.

De ahí que, en vez de revestir la forma natural de la mercancía, adopte en su expresión la

70

materialidad de otra mercancía, esto es, la forma natural de la mercancía que hace las veces

de equivalente en el intercambio.

De este modo, el valor ya no se confunde con su propia forma natural o valor de uso, sino

que se expresa en algo distinto de sí. Lo que ha ocurrido es que esta mercancía, en su

misma materialidad como valor de uso, “pregona por sí misma su naturaleza de valor. En

último término, como equivalente universal (dinero) su valor de uso consiste tan sólo en ser

valor” (Arteta, 1993: 53). Pues bien, como toda mercancía puede cumplir el papel de

equivalente de las demás al ser sus posiciones en el intercambio perfectamente

intercambiables, luego cualquier valor de uso tiene la capacidad de erigirse en la

representación corpórea del valor de cambio; y, entonces, todo objeto producido en

condiciones mercantiles es, “no sólo valor de uso y valor…, sino también forma del valor o

valor de cambio; mejor aún, toda mercancía es ella misma y, además, equivalente o dinero”

(Arteta, 1993: 53).

En este punto se observan dos cosas. La primera es que en la dos acepciones de la forma

material del valor se capta la complementariedad de las funciones que la objetivación del

valor puede llevar a cabo. Así, si el valor de uso resulta, por un lado, soporte material del

valor; por otro lado, también resulta, paralelamente, soporte del valor de cambio; “si es

portador del valor en tanto que esencia social, lo es asimismo del valor en su existencia

social, en sus relaciones” (Arteta, 1993: 53). Lo segundo que puede observarse es que, a fin

de cuentas, es el mismo valor de uso el que encierra ambas funciones, el que transporta la

forma material del valor y el valor de cambio; “de igual manera que es el mismo valor,

tanto en sí como fuera de sí (forma del valor), el que asume la forma material de un valor

de uso…” (Arteta, 1993: 53).

Por lo que respecta al valor como forma de trabajo, la peculiaridad social del trabajo

creador de valor hace que el carácter social de ese trabajo no sea transparente a los

individuos, sino que se revele forzosamente por intermedio de los productos, a posteriori;

dicho de otro modo, el valor como forma del trabajo pone de relieve que su reconocimiento

71

social sólo surge a través de una mediación material, a saber: una mediación que las cosas

en su corporeidad misma desempeñan.

Pero ¿cómo afecta a la cosa la misión de incorporar el valor de cambio? Pues bien,

fácilmente se echa a ver que su valor de uso, “que por sí mismo se erige en representante

del valor de las demás mercancías, al tiempo que lo desvela, oculta su valor en la medida en

que oscurece su contenido de trabajo” (Arteta, 1993: 53). Es más, al arrogarse este carácter

social de encarnación del valor –y del valor de cambio-, “el producto material se alza como

el verdadero mediador entre los valores, esto es, entre los trabajos de los que aquéllos son

forma y, así, entre los productores” (Arteta, 1993: 54).

Al respecto, Marx llama constantemente la atención sobre un proceso que es, a la par, de

encubrimiento del trabajo y de las relaciones sociales subyacentes y de inspiración de vida

social en los productos del trabajo. Este es un proceso que origina un quid pro quo, por una

parte, en la conciencia; y, por otra parte, en la realidad. El carácter misterioso de la forma

mercancía estriba en que

proyecta ante los hombres el carácter social del trabajo de éstos como si fuese un carácter

material de los propios productos de su trabajo, un don natural social de estos objetos y

como si, por tanto, la relación social que media entre los productores y el trabajo colectivo

de la sociedad fuese una relación establecida entre los mismos objetos, al margen de los

productores (Marx, 2011: 37).

Pero, al mismo tiempo, en la realidad misma ocurre que

Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los productos de su

trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus trabajos privados sólo

resalte dentro de este intercambio. También podríamos decir que los trabajos privados sólo

funcionan como eslabones del trabajo colectivo de la sociedad por medio de las relaciones

que el cambio establece entre los productos y el trabajo y, a través de ellos, entre los

productores. Por eso, ante éstos, las relaciones sociales que se establecen entre sus trabajos

privados aparecen como lo que son; es decir, no como relaciones directamente sociales de

las personas en sus trabajos, sino como relaciones materiales entre personas y relaciones

sociales entre cosas (Marx, 2011: 38).

72

Aquí está ya prefigurado el movimiento mistificador de la mercancía. Esta inicia de este

modo el camino de forma material autónoma del valor hacía sus manifestaciones y

determinaciones más desarrolladas de dinero y capital. Es en este sentido que puede

afirmarse que la forma material del valor conduce al fetichismo de la mercancía, el cual

será analizado más adelante. Pero, por ahora, repasemos el énfasis puesto en las últimas

páginas con el fin de esclarecer este paso al fetichismo de la mercancía.

Como se observa, existe una interdependencia entre el valor o valor de cambio y su forma

material. De hecho, Marx escribe que es un descubrimiento científico que los productos del

trabajo, considerados como valores, “no son más que expresiones materiales del trabajo

humano invertido en su producción, [pero eso] no disipa ni mucho menos la sombra

material que acompaña al carácter social del trabajo” (Marx, 2011: 39). Y es que –como se

acabó de ver- las mercancías en sus relaciones aparecen como lo que son, esto es, “unos

entes duales: sensibles-suprasensibles, materiales-sociales” (Arteta, 1993: 55). En virtud de

esto se interrogó, primero, por el modo como afecta al valor y a su forma de valor el

objetivarse en un valor de uso y, después, por el significado que para el valor de uso tiene el

ser soporte material del valor. Lo primero desemboca en el ocultamiento del carácter social

del trabajo y de la relación social fundante, lo segundo revela la consiguiente adquisición

de funciones sociales por parte de los valores de uso (Arteta, 1993). Por esta razón “el papel

de la forma material del valor es pieza esencial del fetichismo […]” (Arteta, 1993: 55).

4.2 El carácter fetichista de la mercancía y su secreto

A primera vista, dice Marx, “parece como si las mercancías fuesen objetos evidentes y

triviales. Pero, analizándolas, vemos, que son objetos […] llenos de sutilezas metafísicas”

(Marx, 2011: 36). Así, consideradas en tanto que valor de uso, las mercancías no encierran

ningún misterio, ya se las considere desde el punto de vista de un objeto apto para satisfacer

necesidades humanas, ya se las contemple desde la propiedad de ser producto del trabajo

del hombre. La actividad del hombre “hace cambiar a las materias naturales de forma, para

servirse de ellas” (Marx, 2011: 36). Así, por ejemplo, la forma de la materia cambia al

convertirla en una mesa y, sin embargo, la mesa sigue siendo madera, esto es, un objeto

73

físico y vulgar. Pero en cuanto se comporta como mercancía, “la mesa se convierte en un

objeto físicamente metafísico” (Marx, 2011: 37).

Se ha dicho que la forma material del valor es pieza esencial del fetichismo de la

mercancía, pero, como tal, el carácter místico no brota de su valor de uso. Así como

“tampoco brota del contenido de sus determinaciones de valor” (Marx, 2011: 37). Primero,

porque es una verdad fisiológica que, cualesquiera sean el contenido y la forma de todo

trabajo útil, este representa un “gasto esencial de cerebro humano, de nervios, músculos,

sentidos, etc.” (Marx, 2011: 37). Segundo, porque, en lo que se refiere a la magnitud de

valor y a lo que sirve para determinarla, o sea, la duración en el tiempo de ese gasto o

cantidad de trabajo invertido, “es evidente que la cantidad se distingue incluso mediante los

sentidos de la calidad del trabajo” (Marx, 2011: 37). Como tal, “el tiempo de trabajo

necesario para producir sus medios de vida tuvo que interesar por fuerza al hombre en todas

las épocas, aunque no le interesase por igual en las diversas fases de su evolución” (Marx,

2011: 37). Tercero, porque es una verdad incontrovertible que, en el momento en que los

hombres trabajan los unos para los otros, “de cualquier modo que lo hagan, su trabajo cobra

una forma social” (Marx, 2011: 37).

La pregunta es la siguiente: ¿de dónde brota entonces el carácter misterioso que presenta el

producto del trabajo, tan pronto como reviste forma de mercancía? Y la respuesta, dice

Marx, no puede ser otra que esta: “procede, evidentemente, de esta misma forma” (Marx,

2011: 37). En las mercancías, por un lado, la igualdad de los trabajos asume la forma

material de una objetivación igual de valor de los productos del trabajo; por otro lado, el

grado en que se gaste la fuerza humana de trabajo, medido por el tiempo de su duración,

reviste la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo; y, por último, las

relaciones entre los productores, relaciones en que se traduce la función social de sus

trabajos, cobran la forma de una relación social entre los propios productos de su trabajo

(Marx, 2011).

Con todo y lo anterior, resulta que el carácter misterioso de la forma mercancía estriba pura

y simplemente, como se ha dicho antes, en que refleja ante los hombres los caracteres

74

sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos inherentes a los productos del

trabajo, como propiedades sociales naturales de dichas cosas, y, por ende, en que también

refleja la relación social que media entre los productores y el trabajo social, como una

relación social entre los objetos, existente al margen de los productores32. “Este quid pro

quo es lo que convierte a los productos del trabajo en mercancía, en objetos físicamente

metafísicos o en objetos sociales” (Marx, 2011: 37-38). Marx explica este proceso con un

ejemplo físico: es algo así

como lo que sucede con la sensación luminosa de un objeto en el nervio visual, que parece

como si no fuese una excitación subjetiva del nervio de la vista, sino la forma material de un

objeto situado fuera del ojo. Y, sin embargo, en este caso hay realmente un objeto, la cosa

exterior, que proyecta luz sobre otro objeto, sobre el ojo. Es una relación física entre objetos

físicos (Marx, 2011: 38).

Sin embargo, la forma mercancía y la relación de valor de los productos del trabajo en que

esa forma toma cuerpo, no tiene nada que ver con su carácter físico ni tampoco con las

relaciones materiales que de este carácter se derivan. Antes bien, lo que aquí reviste, “a los

ojos de los hombres, la forma fantasmagórica de una relación entre objetos materiales no es

más que una relación social concreta establecida entre los hombres mismos” (Marx, 2011:

38). Por tal motivo, en caso de que se quiera establecer una analogía con este fenómeno,

habría que remontarse a “las regiones nebulosas del mundo de la religión, donde los

productos de la mente humana semejan seres dotados de vida propia, de existencia

independiente, y relacionados entre sí y con los hombres” (Marx, 2011: 38). El fetichismo,

en suma, es la forma bajo la cual “se presentan los productos del trabajo tan pronto como se

crean en forma de mercancía y que es inseparable, por consiguiente, de este modo de

producción” (Marx, 2011: 38). Y, en razón de esto, responde al “carácter social genuino y

peculiar del trabajo productor de mercancías” (Marx, 2011: 38).

El trabajo productor de mercancías, en el modo de producción que Marx estudia, satisface

ciertas y determinadas propiedades, a saber: los objetos útiles adoptan la forma de 32 En el fetichismo, entendido como proceso, “el ser humano vivencia la realidad social (“la economía”) como si fuera radicalmente “externa”, como si tuviera “vida propia”. El valor y las relaciones mercantiles operan a espaldas de los sujetos (es decir, sin su consenso y sin tomar en cuenta sus decisiones, sus posibles deliberaciones y menos que menos su control racional) y los obligan de manera coactiva a subordinarse a su lógica. En nombre de la “libertad de mercado” la ley del valor se impone con ciega necesidad” (Kohan, 2011: 389).

75

mercancías en virtud de que son “productos de trabajos privados independientes los unos

de los otros. El conjunto de estos trabajos privados forma el trabajo colectivo de la

sociedad” (Marx, 2011: 38). Como los productores no entran en contacto social hasta que

intercambian los productos de su trabajo, los atributos específicamente sociales de esos, sus

trabajos privados, no se manifiestan sino en el marco de dicho intercambio; o en otras

palabras: de hecho, los trabajos privados no alcanzan realidad como partes del trabajo

social en su conjunto sino por medio de las relaciones que el intercambio establece entre los

productos y, a través de los mismos, entre los productores. A estos, en consecuencia, las

relaciones sociales entre sus trabajos se les ponen de manifiesto, no como relaciones

directamente trabadas entre las personas mismas en sus trabajos, sino, por el contrario,

como relaciones propias de cosas entre personas y relaciones sociales entre las cosas.

Es en el intercambio, entonces, “donde los productos del trabajo cobran una materialidad de

valor socialmente igual e independiente de su múltiple y diversa materialidad física de

objetos útiles” (Marx, 2011: 38). Sin embargo, el desdoblamiento del producto en objeto

útil y materialización de valor únicamente ocurre allí donde el cambio adquiere la extensión

e importancia suficientes “para que se produzcan objetos útiles con vistas al cambio, donde

el carácter de valor de los objetos se acusa ya en el momento de ser producidos” (Marx,

2011: 38). Y es sólo a partir de este momento que los trabajos privados de los productores

asumen un doble carácter social. Por un lado, en tanto que trabajos útiles concretos,

satisfacen determinadas necesidades sociales y, por ende, encajan dentro del trabajo

colectivo de la sociedad. Por otro lado, sólo son aptos para satisfacer tales y cuales

necesidades de sus propios productores si, y sólo si, cada uno de esos trabajos privados y

útiles concretos es susceptible de ser cambiado por otro trabajo privado útil, es decir, “en la

medida en que represente un equivalente suyo” (Marx, 2011: 39).

Ahora bien, para encontrar esta igualdad el procedimiento consiste en hacer abstracción de

la desigualdad real de los diversos trabajos productivos, con tal de reducirlos al carácter

común de todos ellos “como desgaste de fuerza humana de trabajo, como trabajo humano

abstracto” (Marx, 2011: 39). En razón de esto, el cerebro de los productores privados se

limita a reflejar el doble carácter social de sus respectivos trabajos privados en las formas

76

que el mercado, el cambio de productos, revela en la práctica, a saber: en el carácter

socialmente útil de sus trabajos privados, bajo la forma de que el producto ha de ser útil

para unos y otros; y en el carácter social de la igualdad de los distintos trabajos, bajo la

forma del carácter de valor común a todos los objetos materiales diversos que son esos

productos del trabajo. Por tanto,

los hombres no relacionan entre sí los productos de su propio trabajo como valores porque

estos objetos les parezcan envolturas simplemente materiales de un trabajo humano igual.

Es al revés. Al equiparar unos con otros en el cambio, como valores, sus diversos productos,

lo que hacen es equiparar entre sí sus diversos trabajos, como modalidades de trabajo

humano. No lo saben, pero lo hacen. Por tanto, el valor no lleva inscrito en la frente lo que

es. Lejos de ello, convierte a todos los productos del trabajo en jeroglíficos sociales. Luego,

vienen los hombres y se esfuerzan por descifrar el sentido de estos jeroglíficos, por

descubrir el secreto de su propio producto social, pues es evidente que el concebir los

objetos útiles como valores es obra social suya, ni más ni menos que el lenguaje (Marx,

2011: 39).

Los productos del trabajo, considerados como valores, sólo tienen razón de ser en una

forma concreta de producción, en la producción de mercancías, pues sólo aquí el carácter

específicamente social de los trabajos privados independientes los unos de los otros reside

en lo que tienen de igual como modalidades que son de trabajo humano, revistiendo con

ello la forma del carácter de valor de los productos del trabajo. Y, sin embargo, este

descubrimiento, dice Marx, sigue siendo para los espíritus cautivos en las redes de

producción de mercancías “algo tan perenne y definitivo como la tesis de que la

descomposición científica del aire en sus elementos deja intangible la forma del aire como

forma física material” (Marx, 2011: 40).

Lo que interesa prácticamente a los que cambian unos productos por otros es, ante todo,

saber cuántos productos ajenos recibirán por el suyo, o lo que es lo mismo, en qué

proporciones se cambiarán unos productos por otros. Estas proporciones, cuando cobran

cierta fijeza a través de la fuerza de la costumbre, parece “como si brotasen de la propia

naturaleza inherente a los productos del trabajo; como si, por ejemplo, 1tonelada de hierro

encerrase el mismo valor que 2 onzas de oro” (Marx, 2011: 40). No obstante, el carácter de

valor de los productos del trabajo –como ha quedado dicho en otra parte-, únicamente se

77

consolida al funcionar como magnitudes de valor. Las cuales cambian permanentemente,

“sin que en ello intervenga la voluntad, el conocimiento previo ni los actos de las personas

entre quienes se realiza el cambio” (Marx, 2011: 40). De modo tal, que su propio

movimiento social cobra a los ojos de estas personas la forma de un “movimiento de cosas

bajo cuyo control están, en vez de ser ellos quienes las controlen” (Marx, 2011: 40).

Y no es sino hasta que se desarrolle en su integridad la producción de mercancías que

puede finalmente nacer

la conciencia científica de que los trabajos privados que se realizan independientemente los

unos de los otros, aunque guarden entre sí y en todos sus aspectos una relación de mutua

interdependencia, como eslabones elementales que son de la división social del trabajo,

pueden reducirse constantemente a su grado de proporción social, porque en las

proporciones fortuitas y sin cesar oscilantes de cambio de sus productos se impone siempre

como ley natural reguladora el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción,

al modo como se impone la ley de la gravedad cuando se le cae a uno la casa encima33

(Marx, 2011: 40).

Al respecto, el secreto que se esconde detrás de las oscilaciones aparentes de los valores

relativos de las mercancías es la determinación de la magnitud de valor por el tiempo de

trabajo. Este secreto, por lo demás, le sirve a Marx para desmontar la apariencia de la

determinación casual de las magnitudes de valor de los productos del trabajo, “pero no

destruye, ni mucho menos, su forma material” (Marx, 2011: 40).

El fetichismo reviste al menos dos acepciones del todo emparentadas. Una es el fetichismo

objetivo. La otra es el fetichismo subjetivo (Arteta, 1993). Este último alude al tipo de

conciencia, nacida del régimen de producción mercantil, que se limita a captar

acríticamente, sin desvelar sus condiciones sociales de posibilidad, la apariencia objetiva

del mundo de las mercancías. Es decir, “la que incurre en ese quid pro quo de ver tan sólo

caracteres y relaciones materiales donde hay caracteres y relaciones sociales” (Arteta, 1993:

33 “Este paralelismo entre la gravedad y el valor es interesante: ambos son relaciones y no cosas, y ambos deben conceptualizarse como inmateriales pero objetivos” (Harvey, 2010: 49). Si el valor es inmaterial pero objetivo, luego este no puede ser realmente medido, o no al menos directamente. “Buscar valor en una mercancía mirándola únicamente como mercancía es como tratar de encontrar la gravedad en una piedra. Solo existe en las relaciones entre mercancías y solo se expresa materialmente en la forma contradictoria y problemática de la mercancía-dinero” (Harvey, 2010: 43).

78

55). Estas formas fetichistas de pensamiento “constituyen las categorías de la economía

burguesa” (Marx, 2011: 41). Se trata de formas del pensar socialmente validas, y por tanto

objetivas, en que se expresan “las condiciones de producción de este régimen social de

producción históricamente dado que es la producción de mercancías” (Marx, 2011: 41),

tanto para los agentes directos como para los economistas. Pues, como escribe Marx:

la reflexión acerca de las formas de vida humana, incluyendo por tanto el análisis científico

de ésta, sigue en general un camino opuesto al curso real de las cosas. Comienza post festum

y arranca, por tanto, de los resultados preestablecidos del proceso histórico. Las formas que

convierten a los productos del trabajo en mercancías y que, como es natural, presuponen la

circulación de éstas, poseen ya la firmeza de formas naturales de la vida social antes de que

los hombres se esfuercen por explicarse, no el carácter histórico de estas formas, que

consideran ya algo inmutable, sino su contenido. Así se comprende que fuese simplemente

el análisis de los precios de las mercancías lo que llevó a los hombres a investigar la

determinación de la magnitud del valor, y la expresión colectiva en dinero de las mercancías

lo que les movió a fijar su carácter valorativo. Pero esta forma acabada del mundo de las

mercancías –la forma dinero-, lejos de revelar el carácter social de los trabajos privados y,

por tanto, las relaciones sociales entre los productores privados, lo que hace es encubrirlas

(Marx, 2011: 40-41).

Estas formas del pensar se expresan en una conciencia mistificada que, en calidad de tal, se

limita a reflejar lo que aparece. Ahora bien, lo que aparece es lo que socialmente hay, esto

es, un mundo invertido, “en el que lo social se reifica y lo material se personaliza o

socializa” (Arteta, 1993: 55-56). Con lo que quiere decirse que este fetichismo propio de la

conciencia se apoya en otro fetichismo objetivo, cuya base es el real “carácter fetichista del

mundo de las mercancías” (Marx, 2011: 38). Que lo que hay adopte este carácter fetichista

significa que se separa, se enajena (Fremdheit): “pues es la incorporación de un ser (social)

extraño, que en definitiva le somete a un movimiento o lógica ajenos a su naturaleza”

(Arteta, 1993: 56).

El fetichismo de la mercancía es ante todo un fetichismo de la forma que adopta el valor y,

sólo en consecuencia, asimismo de las formas mentales aceptadas por la sociedad que sin

79

más la reproducen34. Sin embargo, puesto que este régimen social de producción es un

régimen históricamente dado, por eso, dice Marx, todo el misticismo del mundo de las

mercancías, “todo el encanto y misterio que nimban los productos del trabajo basados en la

producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de

producción” (Marx, 2011: 41). La exposición de cuatro formas de producción bastan para

probar el punto de Marx35.

El primer caso es el de Robinson y su isla. Pese a su soledad, Robinson tiene que satisfacer

necesariamente todo un conjunto de necesidades que se le presentan, lo cual le obliga a

ejecutar “diversos trabajos útiles” (Marx, 2011: 41). Y, sin embargo, él sabe que toda la

diversidad de sus funciones productivas no son más que diversas modalidades del mismo

Robinson, esto es, “diversas manifestaciones de trabajo humano” (Marx, 2011: 41). Su

condición de vida le obliga, por ejemplo, a distribuir su tiempo en múltiples funciones.

Dependiendo de la dificultad de las funciones necesarias para alcanzar el resultado útil

apetecido, unas ocuparán más sitio que las otras dentro de su actividad total.

Si suponemos, dice Marx, que Robinson cuenta con los elementos básicos para contabilizar

su vida, en su inventario figurará una relación de los objetos útiles que posee, “de las

diversas operaciones que reclama su producción y finalmente del tiempo de trabajo que

exige, por término medio, la elaboración de determinadas cantidades de estos diversos

productos” (Marx, 2011: 42). Como tal, las relaciones que median entre Robinson y los

objetos de su trabajo son claras y sencillas. Y, sin embargo, en esas relaciones se

“contienen ya todos los factores sustanciales del valor” (Marx, 2011: 42).

El segundo caso es el de la Edad Media europea. En este estadio civilizatorio el hombre

independiente desaparece. Su lugar lo ocupa ahora el hombre sojuzgado. “La sujeción 34 Esto, claro está, no sucede por una equivocación o un error de percepción. Antes bien, “es la realidad social la que está invertida. La razón de esta inversión deriva de la propia ontología social que presupone el fetichismo […] y de la vigencia social de la ley del valor, vinculada a circunstancias históricas bien delimitadas: la división social del trabajo, determinada organización mercantil de la producción y el intercambio, determinada índole social del trabajo abstracto, la ajenidad recíproca entre los productores independientes de mercancías, entre otras” (Kohan, 2011: 389). 35La comparación entre estas formas de producción, junto con el análisis del fetichismo, nos permite ver la “naturaleza contingente, y no universal, de las verdades ofrecidas por la economía política burguesa” (Harvey, 2010: 50).

80

personal caracteriza, en esta época, así las condiciones sociales de la producción material

como las relaciones de vida cimentadas sobre ella” (Marx, 2011: 42). Por esta razón, la

relación entre los trabajos y los productos no revisten aquí una forma fantástica, sino que,

por el contrario, estos se incorporan a la realidad, al engranaje social, como servicios y

prestaciones. Lo que constituye la forma directamente social del trabajo es su propia forma

natural, “su carácter concreto, y no su carácter general, como en el régimen de producción

de mercancías” (Marx, 2011: 42). Así las cosas,

el trabajo del vasallo se mide por el tiempo, ni más ni menos que el trabajo productivo de

mercancías, pero el siervo sabe perfectamente que es una determinada cantidad de su fuerza

personal de trabajo la que invierte al servicio de su señor […] Por tanto, cualquiera que sea

el juicio que nos merezcan los papeles que aquí representan unos hombres frente a otros, el

hecho es que las relaciones sociales de las personas en sus trabajos se revelan como

relaciones personales suyas, sin disfrazarse de relaciones sociales entre las cosas, entre los

productos de su trabajo (Marx, 2011: 42).

El tercer caso es el del trabajo común, esto es, el trabajo directamente socializado. Al

respecto, Marx considera que para llevar a cabo esta empresa, no es necesario remontarse a

la forma primitiva del trabajo colectivo que vive en la casa de la historia; por el contrario,

dice él, la industria rural y patriarcal de una familia campesina nos brinda un ejemplo más

al alcance de la mano (Marx, 2011).

Una familia produce varios artículos que para ella representan otros tantos productos de su

trabajo familiar. Sin embargo, estos productos no guardan entre sí una relación de

mercancías. Esto ocurre debido a que los trabajos que engendran ciertos y determinados

productos son, por su forma natural, “funciones sociales, puesto que son funciones de una

familia en cuyo seno reina una división propia y elemental del trabajo, no más ni menos

que en la producción de mercancías” (Marx, 2011: 43). Pero en la familia, no obstante, el

gasto de fuerzas individuales de trabajo, graduado por su duración en el tiempo, reviste la

forma natural de un trabajo determinado socialmente, lo cual quiere decir que, en este

régimen, las fuerzas individuales del trabajo actúan como órganos de la fuerza colectiva de

trabajo de la familia.

81

Finalmente, el cuarto caso es el de sociedad que repite todas las normas que presiden el

trabajo de un Robinson, pero con carácter social y no individual. Para una sociedad de

productores de mercancía, cuyo régimen social consiste en comportarse respecto a sus

productos como mercancías, o sea, como valores, y en relacionar sus trabajos privados,

revestidos de esta forma material, como modalidades del mismo trabajo humano, “la forma

de religión más adecuada es, indudablemente, el cristianismo, con su culto del hombre

abstracto, sobre todo en su modalidad burguesa […]” (Marx, 2011: 44).

Con la producción y cambio de mercancías se constituye por vez primera la forma valor

como una esfera separada de la vida social. Para que esto ocurra, sin embargo, el mundo

burgués, a diferencia de otros organismos sociales más antiguos, ha debido romper con el

carácter rudimentario del hombre ideal que aún no se ha desprendido del cordón umbilical

de su enlace natural con otros seres de la misma especie, al igual que con el régimen directo

de señorío y esclavitud (Marx, 2011). Estos organismos sociales más sencillos se explican

sobre la base de que están condicionados por

un bajo nivel de progreso de las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de

desarrollo del hombre dentro de su proceso material de producción de vida, y, por tanto, de

unos hombres con otros y frente a la naturaleza (Marx, 2011: 44).

En cambio, en el régimen de producción capitalista, resulta que este sistema social de

trabajo, que es el más desarrollado (Marx, 2008), descansa en “la ruptura de relaciones

esenciales para el individuo, brota de esa misma separación” (Arteta, 1993: 67). Una

separación que se refiere a las relaciones entre el individuo y su necesidad, el individuo y

sus mismas facultades. Todas ellas, por definición, han quedado rotas a partir de la

producción del valor. Pero, paradójicamente, “es el valor, en tanto que mediador de esas

relaciones, quien encierra la posibilidad misma de reanudarlas y, además, muy

enriquecidas…” (Arteta, 1993: 67). Sólo convirtiéndose el hombre en «subiectum» o

materia del valor, sólo haciendo de la naturaleza o la actividad objetos portadores de valor,

pueden establecerse aquellas relaciones. La forma valor de lo que hay es, pues, “la forma de

la separación de los individuos respecto de la naturaleza, su comunidad, de su actividad, de

su necesidad, de sí mismo…es la forma primaria de la enajenación moderna” (Arteta, 1993:

67).

82

Por contraste con este régimen de producción, Marx hace referencia a otro modo posible de

sociedad, de organización del trabajo social, el cual será

una asociación de hombres libres que trabajen con medios colectivos de producción y que

desplieguen sus numerosas fuerzas individuales de trabajo, con plena conciencia de que lo

hacen, como una gran fuerza de trabajo social36. El producto colectivo de la asociación a la

que nos referimos es un producto social. Una parte de este producto vuelve a prestar

servicio bajo la forma de medios de producción. Sigue siendo social. Otra parte es

consumida por los individuos asociados, bajo la forma de medios de vida. Debe, por tanto,

ser distribuida. El carácter de esta distribución variará según el carácter especial del propio

organismo social de producción y con arreglo al nivel histórico de los productores.

Partiremos, sin embargo, aunque sólo sea a título de paralelo con el régimen de producción

de mercancías, del supuesto de que la participación asignada a cada productor en los medios

de vida depende de su tiempo de trabajo. En estas condiciones, el tiempo de trabajo

representaría, como se ve, una doble función. Su distribución con arreglo a un plan social

servirá para regular la proporción adecuada entre las diversas funciones del trabajo y las

distintas necesidades. De otra parte y simultáneamente, el tiempo de trabajo serviría para

graduar la parte individual del productor en el trabajo colectivo y, por tanto, en la parte del

producto también colectivo destinada al consumo. Como se ve, aquí las relaciones sociales

de los hombres con su trabajo y los productos de su trabajo son perfectamente claras y

sencillas, tanto en lo tocante a la producción como en lo que se refiere a la distribución

(Marx, 2011: 43).

Esta sociedad es definida, según se ve, como una sociedad de hombres libres, donde el

valor no ejerce ya su constricción. Por tanto, frente a la ilusión del libre cambio de trabajos

y productos de la moderna sociedad capitalista “–que es un cambio forzoso, en tanto que

sometido a la mediación necesaria del valor de cambio para verificar su valor-” (Arteta,

1993: 68); esta sociedad, fundada en el discurso de Marx, propiciará el libre cambio entre

individuos asociados sobre la base de la apropiación y del control común de los medios de

producción. Es verdad que, mientras el hombre requiera trabajar para vivir, permanecerá en

36 En esta invocación de la asociación de hombre libres Marx, según Harvey, hace eco del pensamiento socialista utópico francés durante las décadas de 1830 y1840. “Cree que podríamos dejar atrás el fetichismo de las mercancías y establecer, mediante formas asociativas, un tipo muy diferente de relación social. Esa posibilidad es una cuestión clave que cada lector debe considerar por sí mismo; pero este es uno de esos raros momentos de El Capital en los que vislumbramos la idea que se hacía Marx de un futuro socialista” (Harvey, 2010: 51).

83

el reino de la necesidad natural; “pero ninguna necesidad natural le obliga a someterse a la

necesidad social impuesta por la forma-valor de su trabajo” (Arteta, 1993: 68).

En este plano, dice Marx, el proceso material de producción, o lo que es lo mismo, la forma

del proceso social de vida, “sólo se despojará de su halo místico cuando ese proceso sea

obra de hombres libremente socializados y puesta bajo su mando consciente y racional”

(Marx, 2011: 44). Ello quiere decir que el “reflejo religioso” del mundo real –reflejo que

está condicionado en los antiguos organismos sociales de producción por el bajo nivel de

las fuerzas productivas del trabajo y por la natural falta de desarrollo del hombre-, sólo

desaparecerá cuando las condiciones de vida diaria, laboriosa y activa, “representen para

los hombres relaciones claras y racionales entre sí y respecto a la naturaleza” (Marx, 2011:

44). Más, para ello, existe una condición, a saber: que la sociedad cuente con una base

material de existencia, que es, a su vez, “fruto natural de una larga y penosa evolución”

(Marx, 2011: 44).

Si, en fin, la economía política ha analizado el concepto del valor y su magnitud,

descubriendo con ello el contenido que se escondía bajo estas formas. No obstante, dice

Marx, no lo ha hecho de una manera perfecta. Por un lado, no se le ocurre pensar que la

simple diferencia cuantitativa de varios trabajos presupone su igualdad cualitativa y, por

ende, su reducción a trabajo humano abstracto. Vale aclarar que, por economía política

clásica, Marx entiende toda la economía que

investiga la concatenación interna del régimen burgués de producción, a diferencia de la

economía vulgar, que no sabe más que hurgar en las concatenaciones aparentes, cuidándose

tan sólo de explicar y hacer gratos los fenómenos más abultados, si se nos permite la frase, y

mascando hasta convertirlos en papilla para el uso doméstico de la burguesía los materiales

suministrados por la economía científica desde hace mucho tiempo atrás, y que por lo demás

se contenta con sistematizar, pedantizar y proclamar como verdades eternas las ideas

banales y engreídas que los agentes del régimen burgués de producción se forman acerca de

su mundo, como el mejor de los mundos posibles (Marx, 2011: 45).

Por otro lado, a la economía política no se le ha ocurrido preguntar siquiera por qué tal

contenido reviste aquella forma, es decir, “por qué el trabajo toma cuerpo en el valor y por

qué la medida del trabajo según el tiempo de su duración se traduce en la magnitud de valor

84

del producto del trabajo” (Marx, 2011: 45). Ello, como se recordará, se debe no sólo al

hecho de que el análisis de la magnitud del valor absorbe por completo su atención, sino

también a que no se ha conseguido desentrañar del análisis de la mercancía, y más

especialmente de su valor, la forma del valor que lo convierte en valor de cambio. Por lo

que se estudia el valor como algo exterior a la propia naturaleza de la mercancía. Sin tener

en cuenta que,

la forma de valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al mismo

tiempo, la más general del régimen burgués de producción, caracterizado así como una

modalidad específica de producción social y a la par, y por ello mismo, como una

modalidad histórica. Por tanto, quien vea en ella la forma natural eterna de la producción

social, pasará por alto necesariamente lo que hay de específico en la forma del valor y, por

consiguiente, en la forma mercancía, que, al desarrollarse, conduce a la forma dinero, a la

forma capital, etc. (Marx, 2011: 45).

Más aún, la economía política no pregunta este tipo de cosas debido a que, sobre la base de

un fetichismo objetivo ya adherido al mundo de las mercancías37, en el cual es el proceso

de producción “el que manda sobre el hombre, y no éste sobre el proceso de producción”

(Marx, 2011: 45), se levanta, pues, un fetichismo subjetivo, a saber: una conciencia

mistificada que considera como algo natural, lógico y evidente la “apariencia material de

las condiciones sociales del trabajo” (Marx, 2011: 45). De forma tal que esta, una mirada

empañada, se encarga de legislar que las formas preburguesas del organismo social “son

algo así como lo que para los padres de la Iglesia, v. gr., las religiones anteriores a Cristo”

(Marx, 2011: 46).

37 Al respecto, Marx dice lo siguiente: “hasta qué punto el fetichismo adherido al mundo de las mercancías, o sea la apariencia material de las condiciones sociales del trabajo, empaña la mirada de no pocos economistas, lo prueba entre otras cosas esa aburrida y necia discusión acerca del papel de la naturaleza en la formación del valor de cambio. El valor de cambio no es más que una determinada manera social de expresar el trabajo invertido en un objeto y no puede, por tanto, contener materia alguna natural […]” (Marx, 2011: 46). Esta cita de Marx, a su vez, representa de manera tajante una consecuencia del fetichismo como “aspecto inevitable del modo de producción capitalista” (Harvey, 2010: 47), a saber: “la relación dialéctica entre formación de valor e intercambio y las cualidades fantasmales, inmateriales, del valor como relación social […] La economía política clásica no llegó a entender la brecha entre la inmaterialidad de los valores como tiempo de trabajo socialmente necesario coagulado y su representación como dinero y tampoco entendió, por tanto, el papel que desempeñaba la proliferación de los intercambios en la consolidación de la forma de valor como algo históricamente específico del capitalismo. Supuso que los valores eran un verdad evidente y universal […]” (Harvey, 2010: 45).

85

A través del trabajo el valor toma cuerpo en el producto, que le presta su propia sustancia

material para su encarnación como valor: el trabajo humano crea valor, pero no es de por sí

valor. Antes bien, se convierte en valor en estado coagulado, cuando cobra forma objetiva.

Y, así, el valor es una forma objetivada en el producto, esto es, una forma encarnada del

trabajo abstracto, con la que el producto adquiere en su materialidad misma la forma de

valor. La forma valor que reviste el producto del trabajo es la forma más abstracta y, al

mismo tiempo, la más general del régimen burgués de producción. La forma de mercancía

que adopta el producto del trabajo o la forma de valor que reviste la mercancía es la forma

celular de la sociedad burguesa.

El desarrollo de esta forma lleva naturalmente al fetichismo: para las cosas y procesos

materiales que entran en el proceso de producción, el servir de materia para la encarnación

de la forma valor significa su adquisición merced a esa forma de unos carácter ajenos, de

una vida y esencia social que les otorgan autonomía y dominio. Ese carácter, esa naturaleza

ajena a su propio ser e infundida por la determinación social que recibe, es lo que hace de

las mercancía objetos sensiblemente suprasensibles, seres dotados de existencia

independiente, y de su movimiento, un movimiento de cosas bajo cuyo control están los

hombres, en vez de ser ellos quienes lo controlan. Al mismo tiempo, el tipo de conciencia

que nace de este régimen de producción de mercancías se limita a expresar acríticamente

las formas del pensar que, en este régimen históricamente dado, son socialmente válidas.

Tal fetichismo adquiere una expresión sensible bajo la forma dinero de las mercancías. En

las mercancías, en efecto,

Su cualidad de valor no sólo puede, sino que al mismo tiempo debe adquirir una existencia

distinta de su existencia natural. ¿Por qué? Porque siendo las mercancías como valores

distintas la una de la otra sólo cuantitativamente, cada mercancía debe ser cualitativamente

distinta de su propio valor. Su valor debe, por ello, poseer también una existencia

cualitativamente distinguible de ella, y en el intercambio real esta posibilidad de existir

separadamente debe convertirse en una separación real […]; junto a la suya natural,

adquiere una existencia puramente económica. El valor de cambio de la mercancía como

existencia particular junto a la propia mercancía, es dinero (Marx, 2008: 66-67).

86

El dinero, en tanto que esencia social de las cosas, propicia lo que Marx, en los Grundrisse,

denomina la prostitución y corrupción universales38: mientras todo pueda trocarse en dinero

como su equivalente, “nada tiene valor propio en su misma realidad y, su mismo ser

enajenable mediante compraventa, no hace sino revelar su carácter esencialmente

enajenado” (Arteta, 1993: 216).

38 Claro está que, en los Manuscritos de economía y filosofía, Marx había desarrollado ya una caracterización similar del dinero, a saber: “Es la puta universal, el universal alcahuete de los hombres y de los pueblos. La inversión y confusión de todas las cualidades humanas y naturales, la conjugación de las imposibilidades; la fuerza divina del dinero radica en su esencia en tanto que esencia genérica extrañada, enajenante y autoenajenante del hombre. Es el poder enajenado de la humanidad” (Marx, 2005: 176).

87

CONCLUSIONES

El lector de El Capital y, específicamente, del libro primero, se ve obligado a leer varias

veces el texto para poder comprender su sentido específico y esclarecer, con ello, el

significado de diversos conceptos: valor, valor de uso, valor de cambio, magnitud de valor,

fetichismo, etc. En este caso, no se ha planteado el problema del significado total del Tomo

I de El Capital sino, en cambio, uno más abreviado, a saber: el de la estructura significativa

del capítulo de la mercancía. ¿Existe una conexión natural entre la mercancía y el

fetichismo? La respuesta, evidentemente, es afirmativa, dado que entre la mercancía y el

fetichismo existe una conexión interna que articula como un “todo artístico” la realidad de

la mercancía científicamente analizada por Marx, y de la cual, claro está, el fetichismo es su

consecuencia natural (Kosík, 1967). El objetivo de estas conclusiones es doble. Por un lado,

se va a revisar la estructura interna en que tiene sus raíces el análisis marxiano de la

mercancía. Por otro lado, se va a señalar el límite de esta estructura, con el fin de mostrar

que los orígenes del capitalismo reposan no ya en su forma germinal, sino en el proceso

histórico de expropiación a los productores del control de sus medios de producción.

1. La ciencia de El Capital está en conexión “tanto con la elaboración literaria de la materia

como con el método de exposición” (Kosík, 1978: 196). Su estructura lógica está vinculada

con la estructura de la realidad estudiada, lo cual no quiere decir que la estructura de El

Capital esté determinada por categorías lógicas (Kosík, 1967; Zeleny, 1978), sino que estas

están subordinadas a la realidad: Inglaterra, dice Marx, es el principal ejemplo de nuestras

investigaciones teóricas. El caso, según esto, es el siguiente: el sujeto, la sociedad, también

en el método teórico, está siempre presente en la representación como premisa (Marx,

2008). En calidad de tal, puede el investigador, sobre la base del descubrimiento del

carácter específico de la realidad (el fenómeno), elaborar y explicar lo descubierto en forma

de un todo artístico (Kosík, 1967).

Por un todo artístico debe entenderse el método de exposición que, al distinguirse

formalmente del método de investigación –tal y como se explica en el prólogo a la segunda

edición de El Capital-, procede a exhibir adecuadamente el movimiento real, a reflejar

88

idealmente en la exposición la vida de la materia, siempre que antes haya asimilado en

detalle la materia investigada y analizado sus diversas formas de desarrollo, para descubrir,

con ello, sus nexos internos (Marx, 2011).

Ahora bien, la ciencia de El Capital, dado que se interesa por las leyes que rigen la

producción capitalista, tiene por tarea investigar cómo se impone la ley del valor. De esta

imposición del valor puede ofrecerse una breve síntesis a través de sumarias proposiciones.

Para Marx la distribución del trabajo social en el seno de la sociedad moderna se hace a

través del valor de los productos del trabajo. Y ello porque tal sociedad se caracteriza por el

hecho de que sus miembros son productores privados entre sí que, como tales, sólo entran

en conexión a través del intercambio de sus productos. De donde resulta, entre otras

consecuencias básicas, que, siendo social todo trabajo, la sociedad burguesa es aquella en la

que rige una socialidad privada o asocial, porque el carácter social de su trabajo no se le

revela inmediatamente al productor, sino tan sólo indirectamente, en el intercambio de

productos. Ese trabajo privado que se valida como social en el cambio, es el trabajo

abstracto, es decir, una sustancia creadora de valor que prescinde de toda diferencia para

considerarse solamente empleo de fuerza humana de trabajo homogénea. Los depositarios

de aquella socialidad son los productos que, en tanto objetivaciones de ese tipo específico

de trabajo, son valores o adquieren la forma de valor. Por lo que, por un lado, la sustancia

del valor del producto es precisamente esa clase determinada de trabajo: el trabajo

abstracto, y su magnitud, la cantidad de ese mismo trabajo que, medido por su duración

social, se plasma en el producto.

El valor es, en consecuencia, algo real inmanente, y no una cantidad externa convencional,

que adopta el producto del trabajo en este modo concreto de producción. De modo que el

valor requiere un soporte material, una forma natural en el que encarnarse, a saber: el valor

de uso del producto. Este producto, como unidad indisoluble de su componente material –

valor de uso- y de su componente social –valor-, de elementos materiales y formales, es la

mercancía o adopta la forma de mercancía, que es el sujeto real del movimiento económico,

la célula de la sociedad moderna (Kosík, 1967). Esta unidad convierte a la mercancía en un

objeto físico-metafísico, sensible-suprasensible, y resulta de la objetivación de dos clases

89

de trabajo: el trabajo útil, que configura su forma material o valor de uso, y el trabajo

abstracto, creador de su valor.

De este modo, las mercancías, que desde su cualidad material son únicas y diversas entre sí,

únicamente se igualan por ser cuajos mayores o menores de valor, y es el intercambio el

lugar en el que se relaciona su mutua equivalencia en virtud de su común sustancia de

valor. En la relación cuantitativa de cambio entre las mercancías, donde la sustancia común

de valor se manifiesta bajo su forma de valor de cambio, es donde se pone en claro, por un

lado, que el intercambio de productos es el único lazo social existente entre los productores

de mercancías; y, por otro lado, que el valor encerrado en el mercancía constituye el sujeto

socializador de la sociedad burguesa. De forma que, dado que el valor es un carácter social

adquirido por la forma natural del producto y que sólo se manifiesta como tal valor en la

relación de cambio entre valores de uso, las relaciones de los hombres en su producción son

y se presentan como si fueran relaciones entre las cosas y, las cualidades sociales que

encarnan sus productos, como propiedades materiales de esos mismos productos. Pero esa

relación de valor, al requerir la presencia de un equivalente general, escinde la unidad dual

de la mercancía y genera la aparición de un valor de cambio autónomo, a saber: la forma

dinero. O también: la contradicción inmediata de la mercancía como unidad inmediata de

valor de uso y valor de cambio, como producto de un trabajo privado útil y como

materialización inmediata y social de trabajo humano abstracto, no descansa hasta que toma

forma en la duplicación de la mercancía en mercancía y dinero.

En un momento posterior, que no ha sido tratado aquí, esta forma dinero da paso a la forma

capital y a sus formas desarrolladas, que son, si se quiere, expresiones progresivamente

independientes del valor. Y no ha sido tratado por una razón, a saber: a este trabajo le ha

interesado ofrecer una breve síntesis del análisis marxiano de la mercancía a través del

examen del valor, y de sus desarrollos naturales particulares. Para lo cual se han detectado

aquellas categorías que Marx emplea para exponer el movimiento de la moderna sociedad

burguesa. En correspondencia, hay que decir que esas formas desarrolladas son tales,

porque en ellas se borra de modo gradual su sustancia común: el trabajo abstracto. Con esta

forma última del valor de cambio –el capital- la esfera del cambio cobra mayor autonomía,

90

y, con ello, a su vez, alcanza máxima vigencia la ley del valor y el fetichismo se consuma.

Pero, de nuevo, la traza, y no la figura total, es lo que, hasta aquí, se ha mostrado.

Ahora bien, el empeño de estas páginas ha sido doble. En primer lugar, se mostró que el

análisis del valor no solamente trata de las proporciones del cambio entre mercancías y, por

medio de él, de las condiciones de equilibrio en la distribución del trabajo social en su

conjunto; sino que también se pregunta por las condiciones y consecuencias de una

producción y de una socialización basada precisamente en el valor y medida por el cambio

de mercancías. No en vano habla Marx del valor como tiempo de trabajo socialmente

necesario, a partir de lo cual nos vemos obligados a preguntar: “¿qué es socialmente

necesario? [Y] ¿Cuáles son las necesidades sociales insertas en un modo de producción

capitalista?” (Harvey, 2010: 28). Y aunque Marx no da ninguna respuesta inmediata, en

nuestra opinión el cuestionamiento acerca de la sustancia del valor aboca a poner de relieve

no sólo su magnitud, sino también el tipo social de trabajo que representa y la sociedad en

cuyo seno tiene lugar. Con lo cual, y como ha quedado dicho antes, nos situamos no ya en

lo genérico de la producción, sino en lo propiamente específico de la producción capitalista:

la forma valor, como forma social, y no accidental, del trabajo específico que la produce.

En segundo lugar, se expresó –aunque de manera implícita- que en la relación forma-valor

se inscribe una trama hylemórfica (Arteta, 1993), a saber: en su referencia a una materia

(producto, mercancía), el valor es una forma como determinación necesaria, social y

natural. De hecho, el lector habrá observado cómo buena parte de la teoría marxiana del

valor se exponía mediante el recurso a una terminología hylemórfica. En efecto, “contenido

y forma, forma y materia, forma social y forma material…eran las metacategorías últimas

en que se engastaban las categorías propias de la crítica de la economía” (Arteta, 1993: 68).

Así pues, resaltar el doble carácter del trabajo, según dé lugar al valor de uso o al valor del

producto, significa haber detectado el doble componente esencial, la dúplice forma de la

realidad: material y inmanentemente social. De igual modo que el trabajo concreto hace de

soporte de encarnación del trabajo abstracto, así las determinaciones materiales en general

se comportan como simple materia para recibir las determinaciones sociales capitalistas. Si

se entiende esa forma material como soporte de la otra, todo señala al compuesto de materia

91

y forma como el punto de vista de la crítica marxiana como “critica de la representación

capitalista” (Arteta, 1993: 69), en la medida en que lo que se pone de relieve es la

existencia de una relación estructural íntima: la realidad y su manifestación están

relacionadas entre sí como una relación entre esencia y fenómeno, mundo real y mundo

aparente, núcleo interno y existencia real, relaciones internas y forma fenoménica,

concatenación interna y concatenaciones aparentes, etc.; o bien, como una relación de

forma y contenido.

A lo largo de estas páginas se han traído a colación significados increíblemente

condensados en El Capital. Pero, con ello, no hemos pretendido sino avanzar, de la mano

de Marx, en la comprensión de la forma de vida de los hombres en el capitalismo39. Así, el

hecho de haber encontrado una forma de hablar de la mercancía, como valor de uso y valor

de cambio, le sirve a Marx para conceptualizar la vida humana, cuyo drama, si se quiere, se

expresa en el movimiento real de la mercancía, en su vida.

Así pues, todas las mercancías son producto del trabajo humano, y lo que tienen en común

es eso, ser portadoras del trabajo humano abstracto. Como cristalización de esa sustancia

social común a todas ellas, las mercancías son valores. Marx, como se ha visto, desplaza el

argumento del valor de uso al valor de cambio, y este al de trabajo humano abstracto, para,

en último término, definir el valor como cristalización de trabajo humano indiferenciado. El

valor, a su vez, es lo que hace que todas las mercancías sean conmensurables, y por eso es

lo que está incorporado en los procesos de intercambio de mercancías. Este proceso, que

entre otras cosas, sirve para desvanecer el enigma del dinero rastreando el desarrollo de la

expresión de valor contenida en la relación de valor de las mercancías, expone, finalmente,

que la mercancía que desempeña el papel de mercancía-dinero figura como forma tangible

39 A riesgo de repetirnos, parece obligado resaltar que el objetivo de Marx en El Capital es explicar cómo funciona el capitalismo mediante una crítica de la economía política. Pues en esta, como bien dice Engels, todo aparece de cabeza: “el valor, que es lo originario, la fuente del precio, se hace depender de éste, es decir, de su producto. En esta inversión reside, como es sabido, la esencia de la abstracción […]” (Engels, 1970: 128). Por lo que se hace necesario, entonces, investigar las categorías fundamentales de la economía política (propiedad privada, valor, capital, trabajo, tierra, etc.), para poner al descubierto las contradicciones introducidas por el sistema de la libertad comercial, el cual, tras haber surgido como consecuencia natural de la extensión del comercio en el siglo XVIII, apareció como un “sistema acabado de fraudo ilícito” respaldado por “toda una ciencia sobre el modo de enriquecerse […], que brota de la envidia y avaricia entre mercaderes, y viene al mundo trayendo en la frente el estigma del más repugnante de los egoísmos” (Engels, 1970: 117).

92

de realización de trabajo humano abstracto. Aunque, claro está, esta sustancia común, este

valor, aparece, en lo que respecta a la proporción de cambio de las mercancías, como si

fuera algo puramente accidental. Con lo cual queda oculto, entre sutilezas metafísicas y

caprichos teológicos, el propio trabajo de los hombres y sus caracteres específicamente

sociales.

Por eso Marx argumenta en cambio que hay que desentrañar la manera en que la ley del

valor se impone. Si los hombres quieren entenderse a sí mismos en medio de una

infiltración desconocida de valores, que seguramente no han elegido conscientemente, y

que, en consecuencia, entrañan costes incalculables de alienación, tendrán necesariamente

que entender cómo se producen los valores de las mercancías y bajo qué consecuencia

sociales. En virtud de esto, este trabajo insiste en el esclarecimiento del valor de la

mercancía y en la necesidad social que en el capitalismo lo determina de manera natural.

2. La forma mercancía conduce de manera necesaria y natural a la forma dinero, al capital

y, por supuesto, al capitalismo. En la mercancía “se descubren todas las contradicciones o

los gérmenes de todas las contradicciones de la sociedad capitalista” (Zeleny, 1978: 67).

Pero también, en el análisis de la mercancía, Marx pone en claro la correspondencia que

existe entre exposición teórica e historia real. Por un lado, el plano del desarrollo teórico no

es un movimiento a priori sino que, por el contrario, refleja la vida de la materia. Esto

quiere decir que la teoría toca constantemente la realidad histórica pero también se separa

de su decurso para expresar de manera abstracta las relaciones internas de esa realidad. De

hecho,

Marx ha podido conceptuar la realidad histórica exclusivamente por el hecho de que ha

configurado la refiguración científica como organización interna, idealizada y tipificada, de

las relaciones capitalistas históricamente reales […] Esa separación es según Marx “un

producto de la cabeza pensante, la cual asimila el mundo del único modo que le es posible”.

Sin ese procedimiento “ideal”, aferrándose meramente a la historia real, sería imposible

explicar el carácter y la naturaleza del capitalismo. Este procedimiento “ideal” de la

reproducción intelectual de la realidad es necesario para conceptuar la realidad histórica

factual, pero sería un error suponer que pueda un día sustituir a la realidad histórica (Zeleny,

1978: 73-74).

93

En el análisis de la forma dinero presente en El Capital, Marx estudia primero la génesis de

esta “forma fascinadora” (Marx, 2011: 15), y explica su nacimiento a partir del desarrollo

natural inherente un objeto, a saber: la mercancía. Con base en ello, Marx consigue disipar

el enigma del dinero: el desarrollo de la expresión del valor que se encierra en la relación

de valor de las mercancías pone en claro la génesis del dinero –aunque, claro está, el hecho

de que el dinero deje de ser algo enigmático, no basta para que sea ya conocido.

Por otro lado, en una empresa que pretende exponer la organización interna del modo de

producción capitalista, la ciencia de El Capital, cuya finalidad reside en desvelar la ley

económica del movimiento de la sociedad moderna burguesa, tiene necesariamente que

recurrir a hechos históricos, no deducibles teóricamente (Zeleny, 1978). Así, al análisis

científico de la mercancía, a la investigación de sus manifestaciones y desarrollos internos -

tanto en sus determinaciones simples como desarrolladas-, subyace un presupuesto

histórico externo, entendida la mercancía como el punto de partida del planteamiento

científico de Marx, a saber: la consideración sobre la acumulación originaria del capital. Y

es que el capítulo XXIV de El Capital: La llamada acumulación originaria, no pertenece,

como tal, “al sistema real del modo de producción dominado por el capital” (Zeleny, 1978:

75), antes bien, es precisamente por su carácter un presupuesto externo del movimiento

económico de la sociedad moderna. Y es que el rasgo más característico del capítulo XXIV,

es la posibilidad de situar en el proceso histórico-social de disociación de los medios de

producción del productor la explicación de la acumulación originaria, “anterior a la

acumulación capitalista” (Marx, 2011: 607).

En este capítulo Marx fórmula dos ideas decisivas sobre la acumulación originaria, en tanto

“punto de partida del régimen capitalista de producción” (Marx, 2011: 607). La primera es

que, no otra cosa, sino ciertos factores de violencia fueron los responsables de impulsar la

revolución agrícola que llevó a cabo el proceso de diferenciación de la industria y la

agricultura; diferenciación que, por lo demás, sirvió al régimen capitalista de producción

para rematar la transformación del trabajo extraordinario en ganancia. Este proceso, según

Marx, tomó lugar entre el siglo XV y los últimos decenios del siglo XVIII, y allí hicieron

presencia los siguientes “métodos idílicos” (Marx, 2011: 608): la depredación de los bienes

94

de la Iglesia, la enajenación de las tierras del dominio público, el saqueo de los terrenos

comunales, la liberación de la servidumbre, y la metamorfosis de la propiedad feudal y del

patrimonio del clan en la moderna propiedad privada.

Estos episodios, sin embargo, recorrieron fases en distinta gradación y en épocas históricas

diversas, de modo que ninguna ley originó al capitalista y, sin embargo, su aparición fue

una completa revolución en el derecho de propiedad. Para Marx el proceso de

diferenciación fue lento –pues se arrastró a lo largo de mucho tiempo-, y, no obstante, en su

génesis y desarrollo histórico se produjeron todas las condiciones de producción que

engendraron, garantizaron y perpetuaron la identidad entre la riqueza y la pobreza. Y es que

“la revolución agrícola del último tercio del siglo XV, que dura casi todo el siglo XVI,

enriqueció al arrendatario con la misma celeridad con que empobreció al campesino”

(Marx, 2011: 610).

La segunda idea es que sólo después de que se dio esta revolución pudo la burguesía, aún

sin haber triunfado del todo, emplear el poder del Estado para regular los salarios como

convino a los fabricantes de plusvalía, a saber: alargando la jornada de trabajo y

manteniendo al obrero en el grado normal de subordinación. Ahora bien, si bien la génesis

del arrendatario capitalista y su mutación económica fue un movimiento que acarreó

múltiples factores, no fue sino hasta la formación del mercado interior y la mercantilización

de la agricultura, a partir de la revolución agrícola, que brotó de la manufactura una nueva

clase de pequeños campesinos que explotó como oficio preferente el trabajo industrial para

vender así su producto; con lo cual, finalmente, la fuerza concentrada en el poder del

Estado fue usada para acelerar la transformación al régimen capitalista que contempló las

violaciones más descaradas del “sacrosanto derecho de propiedad” (Marx, 2011: 633), en la

medida en que estas violaciones fueron necesarias para echar los cimientos del régimen

capitalista de producción.

En virtud de esto, dice Marx, que “la violencia fue la comadrona de toda sociedad vieja que

lleva en sus entrañas otra nueva. [Y] es, por si misma, una potencia económica” (Marx,

2011: 639). Tanto así, que todo el proceso de expropiación del producto directo del

95

trabajador, así como la destrucción de la propiedad privada basada en el trabajo, revistió la

forma de actos individuales e intencionales de violencia que, entre los siglos XV y XVIII,

convirtieron la ley en un vehículo cuya finalidad fue la depredación de los bienes del

pueblo. Y, sin embargo, el siglo XVIII no alcanzó a comprender, en la medida que habría

de comprenderlo el XIX, la identidad que media entre la riqueza nacional y la pobreza del

pueblo (Marx, 2011). Pero, de nuevo, este acontecimiento histórico factual tiene un origen

no capitalista, aunque sea condición necesaria de la existencia del capital. De hecho, este

presupuesto histórico de la génesis del capital desaparece en el momento en que el capital

empieza a moverse sobre su propio fundamento: el valor, y sus expresiones

progresivamente independientes.

96

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